پنجره پنجره ای به اطلاعات و مقالات فارسی
 شرمندگی ام از اینکه جوانی بیکار با دست خالی به خانه می رود کمتر از خود او نیست
2.5 میلیون خانه خالی از کجا آمد؟
درخواست حذف اطلاعات

ملک بان 24


2.5 میلیون خانه خالی از کجا آمد؟


 


آمار مناقشه‌برانگیز از تعداد خانه‌های خالی که آ ین روزهای سال گذشته در قالب اعلام نتایج اولیه سرشماری نفوس و مسکن سال 95 منتشر شد، واکنش کارشناسان و فعالان بازار مسکن در «چهار سطح» مختلف را برانگیخته است.
رشد 5/ 55 درصدی تعداد خانه‌های خالی در فاصله سال‌های 90 تا 95، هم‌اکنون منجر به ارائه را ارهای «پراکنده» از نحوه برخورد سیاست گذاران بخش مسکن با وضعیت فعلی خانه‌های خالی شده است. با این حال، صاحبنظران بازار مسکن معتقدند «پادزهر» خانه‌های خالی می‌تواند در قالب اجرای  «دو فرمول مصرفی» برای رساندن تعداد واحدهای خالی از سکنه در هر استان به سطح «متعارف»، تعریف شود؛به این معنا که سیاست‌گذار بخش مسکن برای کاهش حجم متورم بازار خانه‌های خالی و رساندن آنها به سطح متعارف، باید ضمن پرهیز از ارائه نسخه واحد برای همه استان‌ها، مجموعه‌ای از را ارها متناسب با نوع و حجم خانه‌های خالی در مناطق مختلف کشور را طراحی و اجرا کند. به گزارش دنیای اقتصاد، هم‌اکنون ویژگی‌ها و حجم خانه‌های خالی در هریک از استان‌های کشور متفاوت است و از این‌رو لازم است سیاست‌گذار بخش مسکن در مواجهه با این واحدها از یک «نسخه ترکیبی» و در عین حال محلی، برای کاهش تورم در بازار واحدهای خالی از سکنه در هر استان، استفاده کند. آمار ارائه شده از سوی مرکز آمار ایران از تعداد واحدهای مس ی خالی از سکنه در سال 95 هم‌اکنون درحالی به یکی از موضوعات مناقشه‌برانگیز میان کارشناسان، فعالان و صاحبنظران حوزه مسکن تبدیل شده است که فضای کارشناسی حوزه مسکن در روزهای اخیر 4 سطح متفاوت از نحوه واکنش با این واحدها را تجربه می‌کند.
مرکز آمار ایران در آ ین روزهای سال گذشته، با اعلام نتایج اولیه سرشماری نفوس و مسکن سال‌95 از افزایش تعداد خانه‌های خالی از سکنه از یک‌میلیون و 663 هزار واحد در سال 90 به 2 میلیون و 5877 هزار واحد در سال 95 معادل 5/ 55 درصد رشد، خبر داد. این در حالی است که کل موجودی مسکن در کشور در همین فاصله زمانی-90 تا 95- با 18 درصد رشد از 21 میلیون و600 هزار واحد به 24 میلیون و  400 هزار واحد رسیده است. موضوع افزایش 5/ 55 درصدی تعداد خانه‌های خالی از سکنه تنها در فاصله 5 سال در حالی طی روزهای اخیر به‌عنوان آماری مناقشه‌برانگیز مورد بحث در فضای کارشناسی بازار مسکن قرار گرفته است که از سوی دیگر، کارشناسان، فعالان و صاحبنظران بازار مسکن از یک زاویه دیگر نیز به موضوع خانه‌های خالی واکنش نشان داده‌اند.
برآوردهای کارشناسی از تازه‌ترین آمار رسمی از وضعیت خانه‌های خالی و کل موجودی مسکن در کشور برگرفته از نتایج اولیه سرشماری نفوس و مسکن سال 95 حاکی است اگرچه تعداد کل واحدهای مس ی با احتساب خانه‌های خالی، معادل یک میلیون و 200 هزار واحد بیشتر از تعداد کل خانوارهاست و نشان‌دهنده سبقت عرضه مسکن به تقاضای واحدهای مس ی است، اما هم‌اکنون تعداد کل واحدهای در حال استفاده (مابه‌ فاوت تعداد کل واحدهای مس ی با تعداد خانه‌های خالی) معادل یک میلیون و چهارصد هزار واحد کمتر از تعداد کل خانوارها است؛به این معنا که هم‌اکنون بازار مسکن با کمبود یک میلیون و400 هزار خانه مصرفی و در حال استفاده در بازار مواجه است. این موضوع نشان می‌دهد هم‌اکنون بازار مسکن از یک بیماری پنهان رنج می‌برد که می‌تواند از انحراف سرمایه‌های ساختمانی و حبس آنها در خانه‌های خالی از سکنه نشات گرفته باشد.
 
مناقشه 4 سطحی درباره خانه‌های خالی
بررسی‌ها از دیدگاه‌های موجود در فضای کارشناسی حوزه مسکن درخصوص تازه‌ترین آمار ارائه شده از حجم خانه‌های خالی در کشور نشان می‌دهد در حال‌حاضر کارشناسان وفعالان حوزه مسکن در 4 سطح مختلف به آمارهای ارائه‌شده از خانه‌های خالی واکنش نشان می‌دهند. در سطح اول، بخشی از کارشناسان و فعالان بازار مسکن با «شبهه وارد به آمار ارائه شده از حجم فعلی خانه‌های خالی در کشور»، نسبت به صحت این آمار اعلام شک کرده‌اند و معتقدند آمار 2 میلیون و 600 هزار واحدی خانه‌های خالی نمی‌تواند آمار درستی باشد؛ضمن اینکه عنوان می‌شود مرکز آمار از چه معیاری برای «شناسایی»، «سنجش» و «شمارش» خانه‌های خالی استفاده کرده است؟بخشی دیگر از این کارشناسان و فعالان بازار مسکن همچنین این سوال را مطرح می‌کنند که آیا مراجع دیگری به غیر از مرکز آمار وجود دارد که برای صحت‌سنجی این آمار، تعداد خانه‌های خالی را به‌صورت مجدد شمارش کند؟
بررسی‌ها درباره این سطح از واکنش کارشناسی –شبهه در آمار خانه‌های خالی-نشان می‌دهد که مرکز آمار ایران در سال 85، برای اولین‌بار به سفارش وزارت مسکن وقت شاخص خانه‌های خالی را به لیست سوالات ان سرشماری اضافه کرد؛طوری‌که تاکنون سه آمار جامع از تعداد خانه‌های خالی در قالب سرشماری‌های انجام شده در سال‌های 85، 90 و 95، توسط مرکز آمار است اج و اعلام شده است.به این معنی که آنچه هم‌اکنون در قالب آمار سال 95 از تعداد خانه‌های خالی کشور اعلام شده، «سومین» تجربه آمارگیری از تعداد خانه‌های خالی است. براساس آنچه مدیرکل وقت دفتر جمعیت، نیروی کار و سرشماری مرکز آمار ایران در سال 91 درباره نحوه سنجش و است اج آمار خانه‌های خالی مربوط به سرشماری سال 90  اعلام کرده بود می‌توان درخصوص «نحوه شناسایی و شمارش تعداد خانه‌های خالی» پاسخ روشن داد.
بر این اساس، معیار مرکز آمار برای اطلاق خانه خالی به یک واحد مس ی علاوه بر اینکه به یک‌سری اطلاعات «تقریبی» ان سرشماری قبل از شروع آمارگیری وابسته است، بر «احراز عدم س ت خانوار در آن واحد مس ی» نیز تعریف شده است.به این معنی که ان سرشماری صرفا پارامتر «عدم پاسخگویی» نان یک واحد مس ی به سوالات سرشماری را که می‌تواند ناشی از «عدم حضور نان» آن واحد در زمان مراجعه ان باشد، ملاک خالی بودن واحد مس ی قرار نداده‌اند؛ بلکه خانه‌هایی در فهرست خانه‌های خالی در سرشماری قرار گرفته و جزو واحدهای خالی از سکنه محسوب می‌شوند که از نظر مرکز آمار اثبات شده باشد خانواری در این واحدها ن نیست و واحد به رغم آنکه قابل س ت است (نیمه‌کاره نیست) اما به‌طور کلی خالی از سکنه است.
مطابق آنچه مدیرکل وقت دفتر جمعیت، نیروی کار و سرشماری مرکز آمار ایران پیش‌تر اعلام کرده بود در جریان سرشماری نفوس و مسکن، نتایج اولیه ان سرشماری درباره تعداد خانه‌های خالی از سکنه، از چندین رده نظارتی شامل بازرسی، بازبین، کارشناس بازبین زیر نظر کارشناس اجرایی عبور می‌کند ضمن اینکه مرکز آمار معتقد است استناد به قبض آب و برق برای صحت خالی بودن واحدهای مس ی از نظر «تکنیک آماری» روش درستی نیست. در دومین سطح واکنش کارشناسی به آمار خانه‌های خالی، کارشناسان و فعالان بازار مسکن به دنبال « ب اطلاعات حداقلی از آمار خانه‌های خالی» هستند؛ این کارشناسان و فعالان بازار مسکن عدم دسترسی به اطلاعات «جزئی» از «مکان دقیق» و «مشخصات روشن» واحدهای مس ی خالی از سکنه را به معنای «وجود نقص» در اطلاعات واحدهای مس ی خالی از سکنه می‌دانند.
 
6 طبقه‌بندی از واحدهای خالی
بررسی‌هادرباره این واکنش کارشناسی نشان می‌دهد خانه‌های خالی عمدتا در 6 نوع طبقه‌بندی می‌شوند؛ اولین نوع خانه‌های خالی مربوط به «حجم متعارف واحدهای خالی از سکنه» است که خالی بودن آنها «نیاز طبیعی» بازار ملک محسوب می‌شود؛ صاحبنظران بخش مسکن معتقدند باید حدود «5 درصد» از «موجودی کل مسکن» در هر منطقه، شهر یا کشور برای «پاسخ به نیاز جابه‌جایی یداران مسکن یا مستاجران» خالی از سکنه باشد تا امکان نقل و انتقال در بازار ملک در جریان معاملات مسکن فراهم شود.بنابراین بخشی از خانه‌های خالی، آپارتمان‌هایی است که در نوبت «فروش» یا «اجاره» قرار دارند یا به تازگی «تخلیه» شده‌اند. نوع دوم خانه‌های خالی بخشی از واحدهای مس ی را شامل می‌شود که در نتیجه نبود «تقاضای موثر برای ید مسکن» ناشی از رکود تقاضا یا سرکوب تقاضا خالی مانده‌اند.در سال‌های 90 تا 92 به دلیل عدم افزایش وام ید، سرکوب تقاضا اتفاق افتاد و در سه سال اخیر، رکود معاملات مسکن بروز کرد. نوع سوم، «واحدهای لو و بزرگ متراژ»ی را در بر می‌گیرد که ویژگی‌ها، قیمت، متراژ و سایر مشخصات آنها با «جنس تقاضای مصرفی» در بازار مسکن «متضاد» است. در شهر تهران در فاصله سال‌های 90 تا 92، معادل 50 درصد پروانه‌های ساختمانی صادر شده، مربوط به شمال شهر بوده یعنی مناطقی که سهم آنها در معاملات مسکن نسبت به سایر مناطق (به ویژه مناطق معمولی و مصرفی پایتخت) ناچیز است. نوع چهارم واحدهای خالی از سکنه بخشی از واحدهای «مسکن مهر» است؛ با توجه به اعلام مسوولان، در حال حاضر حدود 30 درصد از 500هزار واحد مسکن مهر ساخته شده در ای جدید به‌عنوان بخشی از کل 2 میلیون واحد مسکن مهر، خالی از سکنه است.با این توضیح که ای جدید عمدتا در 7 استانی قرار دارند که 7 کلانشهر کشور در این استان‌ها قرار دارند؛ براساس نتایج سرشماری نفوس و مسکن سال 95 هم‌اکنون 57 درصد خانه‌های خالی کل کشور در این 7 استان قرار دارد. به عبارت دیگر ای جدید که هم‌اکنون حدود 30 درصد از واحدهای مسکن مهر در آنها خالی از سکنه است در استان‌هایی قرار دارند که بیش از نیمی از خانه‌های خالی در این استان‌ها واقع شده است. بنابراین رابطه معناداری بین آپارتمان‌های 99‌ساله بدون استفاده و آمار خانه‌های خالی می‌تواند وجود داشته باشد.
از آنجا که 490 هزار واحد مس ی خالی از سکنه در استان تهران شناسایی شده است آنچه سهم مسکن مهر از خانه‌های خالی استان تهران را به‌صورت تقریبی مشخص می‌کند آماری است که معاون شرکت عمران ای جدید در این باره اعلام می‌کند؛ این مقام مسوول دیروز اعلام کرد: در جریان تحقیقات به عمل آمده از سوی شرکت عمران ای جدید در یک نمونه‌گیری محدود در شهر جدید پرند، مشخص شد 60 درصد از واحدهای مسکن مهر تحویل داده شده به متقاضیان، خالی از سکنه است؛ در پرند بیش از 40 هزار واحد از مجموع حدود 70 هزار واحد مسکن مهر در این شهر جدید به متقاضیان تحویل داده شده است.
نوع پنجم خانه‌های خالی، «خانه‌های دوم» خانوارهای د ‌های بالای درآمدی جامعه است که بخشی از ویلاهای موجود در ای شمالی یا اطراف کلان ا نیز در همین گروه قرار دارد. این واحدها یا ویلاها معمولا به‌صورت «فصلی» از سوی مالکان مورد استفاده قرار می‌گیرد و س ت دائمی در آنها وجود ندارد. ششمین نوع از خانه‌های خالی نیز خانه‌هایی هستند که مالکان آنها، این واحدها را با هدف « ب سود بلندمدت ناشی از رشد قیمت مسکن»، بدون استفاده و به‌صورت خالی رها کرده‌اند. صاحب‌نظران درباره این نوع از واحدهای مس ی خالی از سکنه معتقدند معمولا در زمان رکود معاملات مسکن و کاهش قیمت واحدهای مس ی تعداد این نوع خانه‌ها افزایش می‌یابد.
 
اختلاف نظر در شناسایی علت
سومین سطح از واکنش به آمار خانه‌های خالی به وجود «اختلاف نظر در تجزیه و تحلیل علت رشد 5/ 55 درصدی تعداد خانه‌های خالی» مربوط می‌شود؛ گروهی از کارشناسان و فعالان بازار مسکن «مازاد عرضه» را به‌عنوان علت اصلی افزایش تعداد خانه‌های خالی معرفی می‌کنند این در حالی است که برخی دیگر معتقدند «رکود تقاضا» عامل اصلی افزایش تعداد خانه‌های خالی طی 5 سال گذشته است. بررسی‌ها نشان می‌دهد با توجه به انواع 6 گانه خانه‌های خالی، دو علت مطرح شده از سوی کارشناسان به نوعی منشأ شکل‌گیری بخشی از بازار خانه‌های خالی است؛ اما در کل علل جامع را می‌توان در این باره مورد بررسی قرار داد.
اولین علت به «شکل غلط بخشی از ساخت‌وسازها ناشی از خطای سرمایه‌گذاران ساختمانی» برمی‌گردد که باعث شده بخش قابل‌توجهی از سرمایه گذاران ساختمانی، سرمایه‌های خود را به بخشی از بازار مسکن وارد کنند که از «کشش لازم برای فروش» برخوردار نیستند؛ همین شکل غلط عرضه و سرمایه‌گذاری موجب شده بخش‌هایی از بازار مسکن با مازاد عرضه مواجه شود که این موضوع در بازار واحدهای مس ی«لو » به وضوح قابل مشاهده است. علت دوم به «سرکوب تقاضای مصرفی ید مسکن» در سال‌های 90 تا 92 تحت تاثیر «عدم افزایش سقف وام ید مسکن» برمی گردد. «رکود تقاضا» در فاصله سال‌های 93 تا 95 ناشی از رکود معاملات و دوره تخلیه حباب قیمت مسکن عامل سومی است که در این زمینه قابل ذکر است.
چهارمین علت به «عدم سیاست‌گذاری صحیح در بازار مسکن» از جانب « ت‌ها و شهرداران وقت» مربوط می‌شود که نتوانستند مسیر صحیح سرمایه‌گذاری ساختمانی را پیش روی سرمایه‌گذاران قرار دهند. صاحبنظران بخش مسکن معتقدند از اواسط دهه 80 همزمان با رشد درآمدهای نفتی اشتباه سیاست گذار اقتصادی در انعکاس یک علامت غلط به بازار سرمایه‌گذاری ملک منجر به بروز خطا در سرمایه‌گذاری و رواج یک تصور غلط شد؛ مبنی بر اینکه بازار مسکن به‌خصوص ساخت‌وسازهای لو ، بازاری جذاب، سود ده و کم ریسک است؛ در نتیجه این خطای سرمایه‌گذاری و عدم اصلاح آن در سال‌های بعد، عرضه این واحدها از سطح تقاضای آن، افزایش یافت. همزمان با این خطای سرمایه‌گذاری، پنجمین علت به عدم نظارت سیاست گذار پولی بر فعالیت بانک‌ها و سرمایه‌گذاری‌های آنان در ساخت و سازهای لو و پرداخت تسهیلات به این ساخت‌وسازها بر می‌گردد که منجر به افزایش ساخت واحدهای غیرمصرفی و در نتیجه افزایش تعداد خانه‌های خالی شد. این در حالی است که هم‌اکنون بخشی از خانه‌های خالی معلول رکود تقاضا در بازار مسکن است اما خود چالش خانه‌های خالی از سوی دیگر بخشی از علت رکود ساختمانی طی سه سال اخیر محسوب می‌شود. سطح چهارم واکنش کارشناسان مسکن به آمار خانه‌های خالی به «عدم تفاهم در شناسایی را ارهای مشخص و مورد توافق در فضای کارشناسی» درباره نحوه مواجهه با خانه‌های خالی برمی‌گردد؛ هم‌اکنون را ارهای ارائه شده در این زمینه به‌صورت «پراکنده» و بعضا «کم اثر» مطرح می‌شود.
 
بررسی‌ها نشان می‌دهد تصفیه بازار مسکن از خانه‌های خالی تا حد کاهش آمار این واحدها به سطح متعارف 5 درصد(نیاز متعارف و طبیعی بازار مسکن به وجود 5 درصد واحدهای خالی از سکنه) به یک بسته را ار ترکیبی نیازمند است؛ به این معنی که را ارهای تک نسخه‌ای برای مواجهه و رساندن تعداد خانه‌های خالی به سطح متعارف جوابگو نخواهد بود و باید متناسب با اینکه خانه‌های خالی در هر استان چه ویژگی ها، چه حجم و چه شرایطی دارد، نسخه مربوط به هر شهر یا هر استان به‌صورت بومی تهیه و اجرا شود. تعداد خانه‌های خالی باید حداقل به یک میلیون و 300 هزار واحد کاهش یابد. پادزهر خانه‌های خالی در قالب این نسخه ترکیبی در قالب «دو فرمول» قابل اجرا است؛ هرچند اجرای این نسخه ترکیبی در وهله اول و قبل از هر اقدامی نیازمند تامین «پیش‌شرط» است.
از آنجا که در همه گزارش‌های مرکز آمار از تعداد خانه‌های خالی(سرشماری‌های سال‌های 85، 90 و 95)، علت خالی بودن این خانه‌ها مورد پرسش قرار نگرفته و مشخص نیست، در نتیجه سیاست‌گذار بخش مسکن در وهله اول باید در هر استان به خصوص استان‌هایی که کلان ا و ای بزرگ در آنها واقع‌اند، علت خالی بودن واحدها را شناسایی کند؛ به این معنی که باید «اطلاعات تکمیلی» از خانه‌های خالی در مناطق مختلف است اج شود. در وهله دوم لازم است متناسب با وضعیت بازار خانه‌های خالی در هر استان، «را ار محلی» تعریف شود و به اجرا در بیاید. این اقدام می‌تواند در قالب دو فرمول ح اجرایی به خود بگیرد؛ از جمله آنکه قانون مصوب اخذ مالیات از خانه‌های خالی به اجرا در بیاید که البته این را ار با توجه به عدم راه‌اندازی «سامانه اطلاعاتی املاک» برای شناسایی خانه‌های خالی، در حال حاضر امکان‌پذیر نیست؛ ضمن اینکه تجربه دهه‌های گذشته از این شیوه برخورد با خانه‌های خالی نشان می‌دهد در این روش «فرار مالیاتی» می‌تواند برنامه مصرفی شدن این خانه‌ها را با ش ت مواجه کند. با این حال، «واقعی‌سازی نرخ عوارض نوسازی» به‌عنوان را ار کلیدی در یک نوع رایج مالیات شهری می‌تواند تا حد زیادی منجر به کاهش حجم خانه‌های خالی شود؛ در حال حاضر عوارض نوسازی املاک مس ی (دریافتی از سوی شهرداری) بسیار ناچیز است و نسبت قابل قبولی با قیمت مسکن ندارد، با واقعی شدن این نرخ، هزینه خالی نگه داشتن واحدها افزایش می‌یابد و با افزایش این هزینه توجیه اقتصادی خانه‌های خالی برای مالکان از بین رفته و در نتیجه می‌توان انتظار داشت که حجم زیادی از این واحدها به بازار مصرف تزریق شوند. دومین را ار کارشناسی برای کاهش حجم خانه‌های خالی به سطح متعارف، «تقویت قدرت ید مسکن به‌صورت هدفمند» برای «متقاضیان مصرفی» است. زمانی که قدرت ید متقاضیان مسکن به‌صورت هدفمند و تنها برای پاسخ به نیاز گروه‌های متوسط درآمدی به مسکن تقویت شود دغدغه کارشناسان و مسوولان از بابت افزایش شدید قیمت مسکن در نتیجه افزایش سطح و حجم تسهیلات ید ملک نیز از بین می‌رود و در عین حال حجم قابل ملاحظه‌ای از واحدهای مس ی خالی از سکنه نیز به بازار مصرف وارد می‌شوند. برای این را ار نیز لازم است تمام فرمول‌ها در سطح استانی و محلی تعریف شوند؛ به‌عنوان مثال، لازم است در ایی که حجم خانه‌های خالی مناسب و تقاضای مصرفی در آنها زیاد است با افزایش حجم و سقف تسهیلات ید ملک برای متقاضیان مصرفی، تعداد واحدهای خالی به نفع بازار مصرف کاهش یابد.



مشاهده متن کامل ...
2.5 میلیون خانه خالی از کجا آمد؟
درخواست حذف اطلاعات

ملک بان 24

2.5 میلیون خانه خالی از کجا آمد؟


آمار مناقشه برانگیز از تعداد خانه های خالی که آ ین روزهای سال گذشته در قالب اعلام نتایج اولیه سرشماری نفوس و مسکن سال 95 منتشر شد، واکنش کارشناسان و فعالان بازار مسکن در «چهار سطح» مختلف را برانگیخته است.
رشد 5/ 55 درصدی تعداد خانه های خالی در فاصله سال های 90 تا 95، هم اکنون منجر به ارائه را ارهای «پراکنده» از نحوه برخورد سیاست گذاران بخش مسکن با وضعیت فعلی خانه های خالی شده است. با این حال، صاحبنظران بازار مسکن معتقدند «پادزهر» خانه های خالی می تواند در قالب اجرای  «دو فرمول مصرفی» برای رساندن تعداد واحدهای خالی از سکنه در هر استان به سطح «متعارف»، تعریف شود؛به این معنا که سیاست گذار بخش مسکن برای کاهش حجم متورم بازار خانه های خالی و رساندن آنها به سطح متعارف، باید ضمن پرهیز از ارائه نسخه واحد برای همه استان ها، مجموعه ای از را ارها متناسب با نوع و حجم خانه های خالی در مناطق مختلف کشور را طراحی و اجرا کند. به گزارش دنیای اقتصاد، هم اکنون ویژگی ها و حجم خانه های خالی در هریک از استان های کشور متفاوت است و از این رو لازم است سیاست گذار بخش مسکن در مواجهه با این واحدها از یک «نسخه ترکیبی» و در عین حال محلی، برای کاهش تورم در بازار واحدهای خالی از سکنه در هر استان، استفاده کند. آمار ارائه شده از سوی مرکز آمار ایران از تعداد واحدهای مس ی خالی از سکنه در سال 95 هم اکنون درحالی به یکی از موضوعات مناقشه برانگیز میان کارشناسان، فعالان و صاحبنظران حوزه مسکن تبدیل شده است که فضای کارشناسی حوزه مسکن در روزهای اخیر 4 سطح متفاوت از نحوه واکنش با این واحدها را تجربه می کند.
مرکز آمار ایران در آ ین روزهای سال گذشته، با اعلام نتایج اولیه سرشماری نفوس و مسکن سال 95 از افزایش تعداد خانه های خالی از سکنه از یک میلیون و 663 هزار واحد در سال 90 به 2 میلیون و 5877 هزار واحد در سال 95 معادل 5/ 55 درصد رشد، خبر داد. این در حالی است که کل موجودی مسکن در کشور در همین فاصله زمانی-90 تا 95- با 18 درصد رشد از 21 میلیون و600 هزار واحد به 24 میلیون و  400 هزار واحد رسیده است. موضوع افزایش 5/ 55 درصدی تعداد خانه های خالی از سکنه تنها در فاصله 5 سال در حالی طی روزهای اخیر به عنوان آماری مناقشه برانگیز مورد بحث در فضای کارشناسی بازار مسکن قرار گرفته است که از سوی دیگر، کارشناسان، فعالان و صاحبنظران بازار مسکن از یک زاویه دیگر نیز به موضوع خانه های خالی واکنش نشان داده اند.
برآوردهای کارشناسی از تازه ترین آمار رسمی از وضعیت خانه های خالی و کل موجودی مسکن در کشور برگرفته از نتایج اولیه سرشماری نفوس و مسکن سال 95 حاکی است اگرچه تعداد کل واحدهای مس ی با احتساب خانه های خالی، معادل یک میلیون و 200 هزار واحد بیشتر از تعداد کل خانوارهاست و نشان دهنده سبقت عرضه مسکن به تقاضای واحدهای مس ی است، اما هم اکنون تعداد کل واحدهای در حال استفاده (مابه فاوت تعداد کل واحدهای مس ی با تعداد خانه های خالی) معادل یک میلیون و چهارصد هزار واحد کمتر از تعداد کل خانوارها است؛به این معنا که هم اکنون بازار مسکن با کمبود یک میلیون و400 هزار خانه مصرفی و در حال استفاده در بازار مواجه است. این موضوع نشان می دهد هم اکنون بازار مسکن از یک بیماری پنهان رنج می برد که می تواند از انحراف سرمایه های ساختمانی و حبس آنها در خانه های خالی از سکنه نشات گرفته باشد.
 
مناقشه 4 سطحی درباره خانه های خالی
بررسی ها از دیدگاه های موجود در فضای کارشناسی حوزه مسکن درخصوص تازه ترین آمار ارائه شده از حجم خانه های خالی در کشور نشان می دهد در حال حاضر کارشناسان وفعالان حوزه مسکن در 4 سطح مختلف به آمارهای ارائه شده از خانه های خالی واکنش نشان می دهند. در سطح اول، بخشی از کارشناسان و فعالان بازار مسکن با «شبهه وارد به آمار ارائه شده از حجم فعلی خانه های خالی در کشور»، نسبت به صحت این آمار اعلام شک کرده اند و معتقدند آمار 2 میلیون و 600 هزار واحدی خانه های خالی نمی تواند آمار درستی باشد؛ضمن اینکه عنوان می شود مرکز آمار از چه معیاری برای «شناسایی»، «سنجش» و «شمارش» خانه های خالی استفاده کرده است؟بخشی دیگر از این کارشناسان و فعالان بازار مسکن همچنین این سوال را مطرح می کنند که آیا مراجع دیگری به غیر از مرکز آمار وجود دارد که برای صحت سنجی این آمار، تعداد خانه های خالی را به صورت مجدد شمارش کند؟
بررسی ها درباره این سطح از واکنش کارشناسی –شبهه در آمار خانه های خالی-نشان می دهد که مرکز آمار ایران در سال 85، برای اولین بار به سفارش وزارت مسکن وقت شاخص خانه های خالی را به لیست سوالات ان سرشماری اضافه کرد؛طوری که تاکنون سه آمار جامع از تعداد خانه های خالی در قالب سرشماری های انجام شده در سال های 85، 90 و 95، توسط مرکز آمار است اج و اعلام شده است.به این معنی که آنچه هم اکنون در قالب آمار سال 95 از تعداد خانه های خالی کشور اعلام شده، «سومین» تجربه آمارگیری از تعداد خانه های خالی است. براساس آنچه مدیرکل وقت دفتر جمعیت، نیروی کار و سرشماری مرکز آمار ایران در سال 91 درباره نحوه سنجش و است اج آمار خانه های خالی مربوط به سرشماری سال 90  اعلام کرده بود می توان درخصوص «نحوه شناسایی و شمارش تعداد خانه های خالی» پاسخ روشن داد.
بر این اساس، معیار مرکز آمار برای اطلاق خانه خالی به یک واحد مس ی علاوه بر اینکه به یک سری اطلاعات «تقریبی» ان سرشماری قبل از شروع آمارگیری وابسته است، بر «احراز عدم س ت خانوار در آن واحد مس ی» نیز تعریف شده است.به این معنی که ان سرشماری صرفا پارامتر «عدم پاسخگویی» نان یک واحد مس ی به سوالات سرشماری را که می تواند ناشی از «عدم حضور نان» آن واحد در زمان مراجعه ان باشد، ملاک خالی بودن واحد مس ی قرار نداده اند؛ بلکه خانه هایی در فهرست خانه های خالی در سرشماری قرار گرفته و جزو واحدهای خالی از سکنه محسوب می شوند که از نظر مرکز آمار اثبات شده باشد خانواری در این واحدها ن نیست و واحد به رغم آنکه قابل س ت است (نیمه کاره نیست) اما به طور کلی خالی از سکنه است.
مطابق آنچه مدیرکل وقت دفتر جمعیت، نیروی کار و سرشماری مرکز آمار ایران پیش تر اعلام کرده بود در جریان سرشماری نفوس و مسکن، نتایج اولیه ان سرشماری درباره تعداد خانه های خالی از سکنه، از چندین رده نظارتی شامل بازرسی، بازبین، کارشناس بازبین زیر نظر کارشناس اجرایی عبور می کند ضمن اینکه مرکز آمار معتقد است استناد به قبض آب و برق برای صحت خالی بودن واحدهای مس ی از نظر «تکنیک آماری» روش درستی نیست. در دومین سطح واکنش کارشناسی به آمار خانه های خالی، کارشناسان و فعالان بازار مسکن به دنبال « ب اطلاعات حداقلی از آمار خانه های خالی» هستند؛ این کارشناسان و فعالان بازار مسکن عدم دسترسی به اطلاعات «جزئی» از «مکان دقیق» و «مشخصات روشن» واحدهای مس ی خالی از سکنه را به معنای «وجود نقص» در اطلاعات واحدهای مس ی خالی از سکنه می دانند.
 
6 طبقه بندی از واحدهای خالی
بررسی هادرباره این واکنش کارشناسی نشان می دهد خانه های خالی عمدتا در 6 نوع طبقه بندی می شوند؛ اولین نوع خانه های خالی مربوط به «حجم متعارف واحدهای خالی از سکنه» است که خالی بودن آنها «نیاز طبیعی» بازار ملک محسوب می شود؛ صاحبنظران بخش مسکن معتقدند باید حدود «5 درصد» از «موجودی کل مسکن» در هر منطقه، شهر یا کشور برای «پاسخ به نیاز جابه جایی یداران مسکن یا مستاجران» خالی از سکنه باشد تا امکان نقل و انتقال در بازار ملک در جریان معاملات مسکن فراهم شود.بنابراین بخشی از خانه های خالی، آپارتمان هایی است که در نوبت «فروش» یا «اجاره» قرار دارند یا به تازگی «تخلیه» شده اند. نوع دوم خانه های خالی بخشی از واحدهای مس ی را شامل می شود که در نتیجه نبود «تقاضای موثر برای ید مسکن» ناشی از رکود تقاضا یا سرکوب تقاضا خالی مانده اند.در سال های 90 تا 92 به دلیل عدم افزایش وام ید، سرکوب تقاضا اتفاق افتاد و در سه سال اخیر، رکود معاملات مسکن بروز کرد. نوع سوم، «واحدهای لو و بزرگ متراژ»ی را در بر می گیرد که ویژگی ها، قیمت، متراژ و سایر مشخصات آنها با «جنس تقاضای مصرفی» در بازار مسکن «متضاد» است. در شهر تهران در فاصله سال های 90 تا 92، معادل 50 درصد پروانه های ساختمانی صادر شده، مربوط به شمال شهر بوده یعنی مناطقی که سهم آنها در معاملات مسکن نسبت به سایر مناطق (به ویژه مناطق معمولی و مصرفی پایتخت) ناچیز است. نوع چهارم واحدهای خالی از سکنه بخشی از واحدهای «مسکن مهر» است؛ با توجه به اعلام مسوولان، در حال حاضر حدود 30 درصد از 500هزار واحد مسکن مهر ساخته شده در ای جدید به عنوان بخشی از کل 2 میلیون واحد مسکن مهر، خالی از سکنه است.با این توضیح که ای جدید عمدتا در 7 استانی قرار دارند که 7 کلانشهر کشور در این استان ها قرار دارند؛ براساس نتایج سرشماری نفوس و مسکن سال 95 هم اکنون 57 درصد خانه های خالی کل کشور در این 7 استان قرار دارد. به عبارت دیگر ای جدید که هم اکنون حدود 30 درصد از واحدهای مسکن مهر در آنها خالی از سکنه است در استان هایی قرار دارند که بیش از نیمی از خانه های خالی در این استان ها واقع شده است. بنابراین رابطه معناداری بین آپارتمان های 99 ساله بدون استفاده و آمار خانه های خالی می تواند وجود داشته باشد.
از آنجا که 490 هزار واحد مس ی خالی از سکنه در استان تهران شناسایی شده است آنچه سهم مسکن مهر از خانه های خالی استان تهران را به صورت تقریبی مشخص می کند آماری است که معاون شرکت عمران ای جدید در این باره اعلام می کند؛ این مقام مسوول دیروز اعلام کرد: در جریان تحقیقات به عمل آمده از سوی شرکت عمران ای جدید در یک نمونه گیری محدود در شهر جدید پرند، مشخص شد 60 درصد از واحدهای مسکن مهر تحویل داده شده به متقاضیان، خالی از سکنه است؛ در پرند بیش از 40 هزار واحد از مجموع حدود 70 هزار واحد مسکن مهر در این شهر جدید به متقاضیان تحویل داده شده است.
نوع پنجم خانه های خالی، «خانه های دوم» خانوارهای د های بالای درآمدی جامعه است که بخشی از ویلاهای موجود در ای شمالی یا اطراف کلان ا نیز در همین گروه قرار دارد. این واحدها یا ویلاها معمولا به صورت «فصلی» از سوی مالکان مورد استفاده قرار می گیرد و س ت دائمی در آنها وجود ندارد. ششمین نوع از خانه های خالی نیز خانه هایی هستند که مالکان آنها، این واحدها را با هدف « ب سود بلندمدت ناشی از رشد قیمت مسکن»، بدون استفاده و به صورت خالی رها کرده اند. صاحب نظران درباره این نوع از واحدهای مس ی خالی از سکنه معتقدند معمولا در زمان رکود معاملات مسکن و کاهش قیمت واحدهای مس ی تعداد این نوع خانه ها افزایش می یابد.
 
اختلاف نظر در شناسایی علت
سومین سطح از واکنش به آمار خانه های خالی به وجود «اختلاف نظر در تجزیه و تحلیل علت رشد 5/ 55 درصدی تعداد خانه های خالی» مربوط می شود؛ گروهی از کارشناسان و فعالان بازار مسکن «مازاد عرضه» را به عنوان علت اصلی افزایش تعداد خانه های خالی معرفی می کنند این در حالی است که برخی دیگر معتقدند «رکود تقاضا» عامل اصلی افزایش تعداد خانه های خالی طی 5 سال گذشته است. بررسی ها نشان می دهد با توجه به انواع 6 گانه خانه های خالی، دو علت مطرح شده از سوی کارشناسان به نوعی منشأ شکل گیری بخشی از بازار خانه های خالی است؛ اما در کل علل جامع را می توان در این باره مورد بررسی قرار داد.
اولین علت به «شکل غلط بخشی از ساخت وسازها ناشی از خطای سرمایه گذاران ساختمانی» برمی گردد که باعث شده بخش قابل توجهی از سرمایه گذاران ساختمانی، سرمایه های خود را به بخشی از بازار مسکن وارد کنند که از «کشش لازم برای فروش» برخوردار نیستند؛ همین شکل غلط عرضه و سرمایه گذاری موجب شده بخش هایی از بازار مسکن با مازاد عرضه مواجه شود که این موضوع در بازار واحدهای مس ی«لو » به وضوح قابل مشاهده است. علت دوم به «سرکوب تقاضای مصرفی ید مسکن» در سال های 90 تا 92 تحت تاثیر «عدم افزایش سقف وام ید مسکن» برمی گردد. «رکود تقاضا» در فاصله سال های 93 تا 95 ناشی از رکود معاملات و دوره تخلیه حباب قیمت مسکن عامل سومی است که در این زمینه قابل ذکر است.
چهارمین علت به «عدم سیاست گذاری صحیح در بازار مسکن» از جانب « ت ها و شهرداران وقت» مربوط می شود که نتوانستند مسیر صحیح سرمایه گذاری ساختمانی را پیش روی سرمایه گذاران قرار دهند. صاحبنظران بخش مسکن معتقدند از اواسط دهه 80 همزمان با رشد درآمدهای نفتی اشتباه سیاست گذار اقتصادی در انعکاس یک علامت غلط به بازار سرمایه گذاری ملک منجر به بروز خطا در سرمایه گذاری و رواج یک تصور غلط شد؛ مبنی بر اینکه بازار مسکن به خصوص ساخت وسازهای لو ، بازاری جذاب، سود ده و کم ریسک است؛ در نتیجه این خطای سرمایه گذاری و عدم اصلاح آن در سال های بعد، عرضه این واحدها از سطح تقاضای آن، افزایش یافت. همزمان با این خطای سرمایه گذاری، پنجمین علت به عدم نظارت سیاست گذار پولی بر فعالیت بانک ها و سرمایه گذاری های آنان در ساخت و سازهای لو و پرداخت تسهیلات به این ساخت وسازها بر می گردد که منجر به افزایش ساخت واحدهای غیرمصرفی و در نتیجه افزایش تعداد خانه های خالی شد. این در حالی است که هم اکنون بخشی از خانه های خالی معلول رکود تقاضا در بازار مسکن است اما خود چالش خانه های خالی از سوی دیگر بخشی از علت رکود ساختمانی طی سه سال اخیر محسوب می شود. سطح چهارم واکنش کارشناسان مسکن به آمار خانه های خالی به «عدم تفاهم در شناسایی را ارهای مشخص و مورد توافق در فضای کارشناسی» درباره نحوه مواجهه با خانه های خالی برمی گردد؛ هم اکنون را ارهای ارائه شده در این زمینه به صورت «پراکنده» و بعضا «کم اثر» مطرح می شود.
 
بررسی ها نشان می دهد تصفیه بازار مسکن از خانه های خالی تا حد کاهش آمار این واحدها به سطح متعارف 5 درصد(نیاز متعارف و طبیعی بازار مسکن به وجود 5 درصد واحدهای خالی از سکنه) به یک بسته را ار ترکیبی نیازمند است؛ به این معنی که را ارهای تک نسخه ای برای مواجهه و رساندن تعداد خانه های خالی به سطح متعارف جوابگو نخواهد بود و باید متناسب با اینکه خانه های خالی در هر استان چه ویژگی ها، چه حجم و چه شرایطی دارد، نسخه مربوط به هر شهر یا هر استان به صورت بومی تهیه و اجرا شود. تعداد خانه های خالی باید حداقل به یک میلیون و 300 هزار واحد کاهش یابد. پادزهر خانه های خالی در قالب این نسخه ترکیبی در قالب «دو فرمول» قابل اجرا است؛ هرچند اجرای این نسخه ترکیبی در وهله اول و قبل از هر اقدامی نیازمند تامین «پیش شرط» است.
از آنجا که در همه گزارش های مرکز آمار از تعداد خانه های خالی(سرشماری های سال های 85، 90 و 95)، علت خالی بودن این خانه ها مورد پرسش قرار نگرفته و مشخص نیست، در نتیجه سیاست گذار بخش مسکن در وهله اول باید در هر استان به خصوص استان هایی که کلان ا و ای بزرگ در آنها واقع اند، علت خالی بودن واحدها را شناسایی کند؛ به این معنی که باید «اطلاعات تکمیلی» از خانه های خالی در مناطق مختلف است اج شود. در وهله دوم لازم است متناسب با وضعیت بازار خانه های خالی در هر استان، «را ار محلی» تعریف شود و به اجرا در بیاید. این اقدام می تواند در قالب دو فرمول ح اجرایی به خود بگیرد؛ از جمله آنکه قانون مصوب اخذ مالیات از خانه های خالی به اجرا در بیاید که البته این را ار با توجه به عدم راه اندازی «سامانه اطلاعاتی املاک» برای شناسایی خانه های خالی، در حال حاضر امکان پذیر نیست؛ ضمن اینکه تجربه دهه های گذشته از این شیوه برخورد با خانه های خالی نشان می دهد در این روش «فرار مالیاتی» می تواند برنامه مصرفی شدن این خانه ها را با ش ت مواجه کند. با این حال، «واقعی سازی نرخ عوارض نوسازی» به عنوان را ار کلیدی در یک نوع رایج مالیات شهری می تواند تا حد زیادی منجر به کاهش حجم خانه های خالی شود؛ در حال حاضر عوارض نوسازی املاک مس ی (دریافتی از سوی شهرداری) بسیار ناچیز است و نسبت قابل قبولی با قیمت مسکن ندارد، با واقعی شدن این نرخ، هزینه خالی نگه داشتن واحدها افزایش می یابد و با افزایش این هزینه توجیه اقتصادی خانه های خالی برای مالکان از بین رفته و در نتیجه می توان انتظار داشت که حجم زیادی از این واحدها به بازار مصرف تزریق شوند. دومین را ار کارشناسی برای کاهش حجم خانه های خالی به سطح متعارف، «تقویت قدرت ید مسکن به صورت هدفمند» برای «متقاضیان مصرفی» است. زمانی که قدرت ید متقاضیان مسکن به صورت هدفمند و تنها برای پاسخ به نیاز گروه های متوسط درآمدی به مسکن تقویت شود دغدغه کارشناسان و مسوولان از بابت افزایش شدید قیمت مسکن در نتیجه افزایش سطح و حجم تسهیلات ید ملک نیز از بین می رود و در عین حال حجم قابل ملاحظه ای از واحدهای مس ی خالی از سکنه نیز به بازار مصرف وارد می شوند. برای این را ار نیز لازم است تمام فرمول ها در سطح استانی و محلی تعریف شوند؛ به عنوان مثال، لازم است در ایی که حجم خانه های خالی مناسب و تقاضای مصرفی در آنها زیاد است با افزایش حجم و سقف تسهیلات ید ملک برای متقاضیان مصرفی، تعداد واحدهای خالی به نفع بازار مصرف کاهش یابد.



مشاهده متن کامل ...
2.5 میلیون خانه خالی از کجا آمد؟
درخواست حذف اطلاعات

ملک بان 24

2.5 میلیون خانه خالی از کجا آمد؟


آمار مناقشه برانگیز از تعداد خانه های خالی که آ ین روزهای سال گذشته در قالب اعلام نتایج اولیه سرشماری نفوس و مسکن سال 95 منتشر شد، واکنش کارشناسان و فعالان بازار مسکن در «چهار سطح» مختلف را برانگیخته است.
رشد 5/ 55 درصدی تعداد خانه های خالی در فاصله سال های 90 تا 95، هم اکنون منجر به ارائه را ارهای «پراکنده» از نحوه برخورد سیاست گذاران بخش مسکن با وضعیت فعلی خانه های خالی شده است. با این حال، صاحبنظران بازار مسکن معتقدند «پادزهر» خانه های خالی می تواند در قالب اجرای «دو فرمول مصرفی» برای رساندن تعداد واحدهای خالی از سکنه در هر استان به سطح «متعارف»، تعریف شود؛به این معنا که سیاست گذار بخش مسکن برای کاهش حجم متورم بازار خانه های خالی و رساندن آنها به سطح متعارف، باید ضمن پرهیز از ارائه نسخه واحد برای همه استان ها، مجموعه ای از را ارها متناسب با نوع و حجم خانه های خالی در مناطق مختلف کشور را طراحی و اجرا کند. به گزارش دنیای اقتصاد، هم اکنون ویژگی ها و حجم خانه های خالی در هریک از استان های کشور متفاوت است و از این رو لازم است سیاست گذار بخش مسکن در مواجهه با این واحدها از یک «نسخه ترکیبی» و در عین حال محلی، برای کاهش تورم در بازار واحدهای خالی از سکنه در هر استان، استفاده کند. آمار ارائه شده از سوی مرکز آمار ایران از تعداد واحدهای مس ی خالی از سکنه در سال 95 هم اکنون درحالی به یکی از موضوعات مناقشه برانگیز میان کارشناسان، فعالان و صاحبنظران حوزه مسکن تبدیل شده است که فضای کارشناسی حوزه مسکن در روزهای اخیر 4 سطح متفاوت از نحوه واکنش با این واحدها را تجربه می کند.
مرکز آمار ایران در آ ین روزهای سال گذشته، با اعلام نتایج اولیه سرشماری نفوس و مسکن سال 95 از افزایش تعداد خانه های خالی از سکنه از یک میلیون و 663 هزار واحد در سال 90 به 2 میلیون و 5877 هزار واحد در سال 95 معادل 5/ 55 درصد رشد، خبر داد. این در حالی است که کل موجودی مسکن در کشور در همین فاصله زمانی-90 تا 95- با 18 درصد رشد از 21 میلیون و600 هزار واحد به 24 میلیون و 400 هزار واحد رسیده است. موضوع افزایش 5/ 55 درصدی تعداد خانه های خالی از سکنه تنها در فاصله 5 سال در حالی طی روزهای اخیر به عنوان آماری مناقشه برانگیز مورد بحث در فضای کارشناسی بازار مسکن قرار گرفته است که از سوی دیگر، کارشناسان، فعالان و صاحبنظران بازار مسکن از یک زاویه دیگر نیز به موضوع خانه های خالی واکنش نشان داده اند.
برآوردهای کارشناسی از تازه ترین آمار رسمی از وضعیت خانه های خالی و کل موجودی مسکن در کشور برگرفته از نتایج اولیه سرشماری نفوس و مسکن سال 95 حاکی است اگرچه تعداد کل واحدهای مس ی با احتساب خانه های خالی، معادل یک میلیون و 200 هزار واحد بیشتر از تعداد کل خانوارهاست و نشان دهنده سبقت عرضه مسکن به تقاضای واحدهای مس ی است، اما هم اکنون تعداد کل واحدهای در حال استفاده (مابه فاوت تعداد کل واحدهای مس ی با تعداد خانه های خالی) معادل یک میلیون و چهارصد هزار واحد کمتر از تعداد کل خانوارها است؛به این معنا که هم اکنون بازار مسکن با کمبود یک میلیون و400 هزار خانه مصرفی و در حال استفاده در بازار مواجه است. این موضوع نشان می دهد هم اکنون بازار مسکن از یک بیماری پنهان رنج می برد که می تواند از انحراف سرمایه های ساختمانی و حبس آنها در خانه های خالی از سکنه نشات گرفته باشد.

مناقشه 4 سطحی درباره خانه های خالی
بررسی ها از دیدگاه های موجود در فضای کارشناسی حوزه مسکن درخصوص تازه ترین آمار ارائه شده از حجم خانه های خالی در کشور نشان می دهد در حال حاضر کارشناسان وفعالان حوزه مسکن در 4 سطح مختلف به آمارهای ارائه شده از خانه های خالی واکنش نشان می دهند. در سطح اول، بخشی از کارشناسان و فعالان بازار مسکن با «شبهه وارد به آمار ارائه شده از حجم فعلی خانه های خالی در کشور»، نسبت به صحت این آمار اعلام شک کرده اند و معتقدند آمار 2 میلیون و 600 هزار واحدی خانه های خالی نمی تواند آمار درستی باشد؛ضمن اینکه عنوان می شود مرکز آمار از چه معیاری برای «شناسایی»، «سنجش» و «شمارش» خانه های خالی استفاده کرده است؟بخشی دیگر از این کارشناسان و فعالان بازار مسکن همچنین این سوال را مطرح می کنند که آیا مراجع دیگری به غیر از مرکز آمار وجود دارد که برای صحت سنجی این آمار، تعداد خانه های خالی را به صورت مجدد شمارش کند؟
بررسی ها درباره این سطح از واکنش کارشناسی –شبهه در آمار خانه های خالی-نشان می دهد که مرکز آمار ایران در سال 85، برای اولین بار به سفارش وزارت مسکن وقت شاخص خانه های خالی را به لیست سوالات ان سرشماری اضافه کرد؛طوری که تاکنون سه آمار جامع از تعداد خانه های خالی در قالب سرشماری های انجام شده در سال های 85، 90 و 95، توسط مرکز آمار است اج و اعلام شده است.به این معنی که آنچه هم اکنون در قالب آمار سال 95 از تعداد خانه های خالی کشور اعلام شده، «سومین» تجربه آمارگیری از تعداد خانه های خالی است. براساس آنچه مدیرکل وقت دفتر جمعیت، نیروی کار و سرشماری مرکز آمار ایران در سال 91 درباره نحوه سنجش و است اج آمار خانه های خالی مربوط به سرشماری سال 90 اعلام کرده بود می توان درخصوص «نحوه شناسایی و شمارش تعداد خانه های خالی» پاسخ روشن داد.
بر این اساس، معیار مرکز آمار برای اطلاق خانه خالی به یک واحد مس ی علاوه بر اینکه به یک سری اطلاعات «تقریبی» ان سرشماری قبل از شروع آمارگیری وابسته است، بر «احراز عدم س ت خانوار در آن واحد مس ی» نیز تعریف شده است.به این معنی که ان سرشماری صرفا پارامتر «عدم پاسخگویی» نان یک واحد مس ی به سوالات سرشماری را که می تواند ناشی از «عدم حضور نان» آن واحد در زمان مراجعه ان باشد، ملاک خالی بودن واحد مس ی قرار نداده اند؛ بلکه خانه هایی در فهرست خانه های خالی در سرشماری قرار گرفته و جزو واحدهای خالی از سکنه محسوب می شوند که از نظر مرکز آمار اثبات شده باشد خانواری در این واحدها ن نیست و واحد به رغم آنکه قابل س ت است (نیمه کاره نیست) اما به طور کلی خالی از سکنه است.
مطابق آنچه مدیرکل وقت دفتر جمعیت، نیروی کار و سرشماری مرکز آمار ایران پیش تر اعلام کرده بود در جریان سرشماری نفوس و مسکن، نتایج اولیه ان سرشماری درباره تعداد خانه های خالی از سکنه، از چندین رده نظارتی شامل بازرسی، بازبین، کارشناس بازبین زیر نظر کارشناس اجرایی عبور می کند ضمن اینکه مرکز آمار معتقد است استناد به قبض آب و برق برای صحت خالی بودن واحدهای مس ی از نظر «تکنیک آماری» روش درستی نیست. در دومین سطح واکنش کارشناسی به آمار خانه های خالی، کارشناسان و فعالان بازار مسکن به دنبال « ب اطلاعات حداقلی از آمار خانه های خالی» هستند؛ این کارشناسان و فعالان بازار مسکن عدم دسترسی به اطلاعات «جزئی» از «مکان دقیق» و «مشخصات روشن» واحدهای مس ی خالی از سکنه را به معنای «وجود نقص» در اطلاعات واحدهای مس ی خالی از سکنه می دانند.

6 طبقه بندی از واحدهای خالی
بررسی هادرباره این واکنش کارشناسی نشان می دهد خانه های خالی عمدتا در 6 نوع طبقه بندی می شوند؛ اولین نوع خانه های خالی مربوط به «حجم متعارف واحدهای خالی از سکنه» است که خالی بودن آنها «نیاز طبیعی» بازار ملک محسوب می شود؛ صاحبنظران بخش مسکن معتقدند باید حدود «5 درصد» از «موجودی کل مسکن» در هر منطقه، شهر یا کشور برای «پاسخ به نیاز جابه جایی یداران مسکن یا مستاجران» خالی از سکنه باشد تا امکان نقل و انتقال در بازار ملک در جریان معاملات مسکن فراهم شود.بنابراین بخشی از خانه های خالی، آپارتمان هایی است که در نوبت «فروش» یا «اجاره» قرار دارند یا به تازگی «تخلیه» شده اند. نوع دوم خانه های خالی بخشی از واحدهای مس ی را شامل می شود که در نتیجه نبود «تقاضای موثر برای ید مسکن» ناشی از رکود تقاضا یا سرکوب تقاضا خالی مانده اند.در سال های 90 تا 92 به دلیل عدم افزایش وام ید، سرکوب تقاضا اتفاق افتاد و در سه سال اخیر، رکود معاملات مسکن بروز کرد. نوع سوم، «واحدهای لو و بزرگ متراژ»ی را در بر می گیرد که ویژگی ها، قیمت، متراژ و سایر مشخصات آنها با «جنس تقاضای مصرفی» در بازار مسکن «متضاد» است. در شهر تهران در فاصله سال های 90 تا 92، معادل 50 درصد پروانه های ساختمانی صادر شده، مربوط به شمال شهر بوده یعنی مناطقی که سهم آنها در معاملات مسکن نسبت به سایر مناطق (به ویژه مناطق معمولی و مصرفی پایتخت) ناچیز است. نوع چهارم واحدهای خالی از سکنه بخشی از واحدهای «مسکن مهر» است؛ با توجه به اعلام مسوولان، در حال حاضر حدود 30 درصد از 500هزار واحد مسکن مهر ساخته شده در ای جدید به عنوان بخشی از کل 2 میلیون واحد مسکن مهر، خالی از سکنه است.با این توضیح که ای جدید عمدتا در 7 استانی قرار دارند که 7 کلانشهر کشور در این استان ها قرار دارند؛ براساس نتایج سرشماری نفوس و مسکن سال 95 هم اکنون 57 درصد خانه های خالی کل کشور در این 7 استان قرار دارد. به عبارت دیگر ای جدید که هم اکنون حدود 30 درصد از واحدهای مسکن مهر در آنها خالی از سکنه است در استان هایی قرار دارند که بیش از نیمی از خانه های خالی در این استان ها واقع شده است. بنابراین رابطه معناداری بین آپارتمان های 99 ساله بدون استفاده و آمار خانه های خالی می تواند وجود داشته باشد.
از آنجا که 490 هزار واحد مس ی خالی از سکنه در استان تهران شناسایی شده است آنچه سهم مسکن مهر از خانه های خالی استان تهران را به صورت تقریبی مشخص می کند آماری است که معاون شرکت عمران ای جدید در این باره اعلام می کند؛ این مقام مسوول دیروز اعلام کرد: در جریان تحقیقات به عمل آمده از سوی شرکت عمران ای جدید در یک نمونه گیری محدود در شهر جدید پرند، مشخص شد 60 درصد از واحدهای مسکن مهر تحویل داده شده به متقاضیان، خالی از سکنه است؛ در پرند بیش از 40 هزار واحد از مجموع حدود 70 هزار واحد مسکن مهر در این شهر جدید به متقاضیان تحویل داده شده است.
نوع پنجم خانه های خالی، «خانه های دوم» خانوارهای د های بالای درآمدی جامعه است که بخشی از ویلاهای موجود در ای شمالی یا اطراف کلان ا نیز در همین گروه قرار دارد. این واحدها یا ویلاها معمولا به صورت «فصلی» از سوی مالکان مورد استفاده قرار می گیرد و س ت دائمی در آنها وجود ندارد. ششمین نوع از خانه های خالی نیز خانه هایی هستند که مالکان آنها، این واحدها را با هدف « ب سود بلندمدت ناشی از رشد قیمت مسکن»، بدون استفاده و به صورت خالی رها کرده اند. صاحب نظران درباره این نوع از واحدهای مس ی خالی از سکنه معتقدند معمولا در زمان رکود معاملات مسکن و کاهش قیمت واحدهای مس ی تعداد این نوع خانه ها افزایش می یابد.

اختلاف نظر در شناسایی علت
سومین سطح از واکنش به آمار خانه های خالی به وجود «اختلاف نظر در تجزیه و تحلیل علت رشد 5/ 55 درصدی تعداد خانه های خالی» مربوط می شود؛ گروهی از کارشناسان و فعالان بازار مسکن «مازاد عرضه» را به عنوان علت اصلی افزایش تعداد خانه های خالی معرفی می کنند این در حالی است که برخی دیگر معتقدند «رکود تقاضا» عامل اصلی افزایش تعداد خانه های خالی طی 5 سال گذشته است. بررسی ها نشان می دهد با توجه به انواع 6 گانه خانه های خالی، دو علت مطرح شده از سوی کارشناسان به نوعی منشأ شکل گیری بخشی از بازار خانه های خالی است؛ اما در کل علل جامع را می توان در این باره مورد بررسی قرار داد.
اولین علت به «شکل غلط بخشی از ساخت وسازها ناشی از خطای سرمایه گذاران ساختمانی» برمی گردد که باعث شده بخش قابل توجهی از سرمایه گذاران ساختمانی، سرمایه های خود را به بخشی از بازار مسکن وارد کنند که از «کشش لازم برای فروش» برخوردار نیستند؛ همین شکل غلط عرضه و سرمایه گذاری موجب شده بخش هایی از بازار مسکن با مازاد عرضه مواجه شود که این موضوع در بازار واحدهای مس ی«لو » به وضوح قابل مشاهده است. علت دوم به «سرکوب تقاضای مصرفی ید مسکن» در سال های 90 تا 92 تحت تاثیر «عدم افزایش سقف وام ید مسکن» برمی گردد. «رکود تقاضا» در فاصله سال های 93 تا 95 ناشی از رکود معاملات و دوره تخلیه حباب قیمت مسکن عامل سومی است که در این زمینه قابل ذکر است.
چهارمین علت به «عدم سیاست گذاری صحیح در بازار مسکن» از جانب « ت ها و شهرداران وقت» مربوط می شود که نتوانستند مسیر صحیح سرمایه گذاری ساختمانی را پیش روی سرمایه گذاران قرار دهند. صاحبنظران بخش مسکن معتقدند از اواسط دهه 80 همزمان با رشد درآمدهای نفتی اشتباه سیاست گذار اقتصادی در انعکاس یک علامت غلط به بازار سرمایه گذاری ملک منجر به بروز خطا در سرمایه گذاری و رواج یک تصور غلط شد؛ مبنی بر اینکه بازار مسکن به خصوص ساخت وسازهای لو ، بازاری جذاب، سود ده و کم ریسک است؛ در نتیجه این خطای سرمایه گذاری و عدم اصلاح آن در سال های بعد، عرضه این واحدها از سطح تقاضای آن، افزایش یافت. همزمان با این خطای سرمایه گذاری، پنجمین علت به عدم نظارت سیاست گذار پولی بر فعالیت بانک ها و سرمایه گذاری های آنان در ساخت و سازهای لو و پرداخت تسهیلات به این ساخت وسازها بر می گردد که منجر به افزایش ساخت واحدهای غیرمصرفی و در نتیجه افزایش تعداد خانه های خالی شد. این در حالی است که هم اکنون بخشی از خانه های خالی معلول رکود تقاضا در بازار مسکن است اما خود چالش خانه های خالی از سوی دیگر بخشی از علت رکود ساختمانی طی سه سال اخیر محسوب می شود. سطح چهارم واکنش کارشناسان مسکن به آمار خانه های خالی به «عدم تفاهم در شناسایی را ارهای مشخص و مورد توافق در فضای کارشناسی» درباره نحوه مواجهه با خانه های خالی برمی گردد؛ هم اکنون را ارهای ارائه شده در این زمینه به صورت «پراکنده» و بعضا «کم اثر» مطرح می شود.

بررسی ها نشان می دهد تصفیه بازار مسکن از خانه های خالی تا حد کاهش آمار این واحدها به سطح متعارف 5 درصد(نیاز متعارف و طبیعی بازار مسکن به وجود 5 درصد واحدهای خالی از سکنه) به یک بسته را ار ترکیبی نیازمند است؛ به این معنی که را ارهای تک نسخه ای برای مواجهه و رساندن تعداد خانه های خالی به سطح متعارف جوابگو نخواهد بود و باید متناسب با اینکه خانه های خالی در هر استان چه ویژگی ها، چه حجم و چه شرایطی دارد، نسخه مربوط به هر شهر یا هر استان به صورت بومی تهیه و اجرا شود. تعداد خانه های خالی باید حداقل به یک میلیون و 300 هزار واحد کاهش یابد. پادزهر خانه های خالی در قالب این نسخه ترکیبی در قالب «دو فرمول» قابل اجرا است؛ هرچند اجرای این نسخه ترکیبی در وهله اول و قبل از هر اقدامی نیازمند تامین «پیش شرط» است.
از آنجا که در همه گزارش های مرکز آمار از تعداد خانه های خالی(سرشماری های سال های 85، 90 و 95)، علت خالی بودن این خانه ها مورد پرسش قرار نگرفته و مشخص نیست، در نتیجه سیاست گذار بخش مسکن در وهله اول باید در هر استان به خصوص استان هایی که کلان ا و ای بزرگ در آنها واقع اند، علت خالی بودن واحدها را شناسایی کند؛ به این معنی که باید «اطلاعات تکمیلی» از خانه های خالی در مناطق مختلف است اج شود. در وهله دوم لازم است متناسب با وضعیت بازار خانه های خالی در هر استان، «را ار محلی» تعریف شود و به اجرا در بیاید. این اقدام می تواند در قالب دو فرمول ح اجرایی به خود بگیرد؛ از جمله آنکه قانون مصوب اخذ مالیات از خانه های خالی به اجرا در بیاید که البته این را ار با توجه به عدم راه اندازی «سامانه اطلاعاتی املاک» برای شناسایی خانه های خالی، در حال حاضر امکان پذیر نیست؛ ضمن اینکه تجربه دهه های گذشته از این شیوه برخورد با خانه های خالی نشان می دهد در این روش «فرار مالیاتی» می تواند برنامه مصرفی شدن این خانه ها را با ش ت مواجه کند. با این حال، «واقعی سازی نرخ عوارض نوسازی» به عنوان را ار کلیدی در یک نوع رایج مالیات شهری می تواند تا حد زیادی منجر به کاهش حجم خانه های خالی شود؛ در حال حاضر عوارض نوسازی املاک مس ی (دریافتی از سوی شهرداری) بسیار ناچیز است و نسبت قابل قبولی با قیمت مسکن ندارد، با واقعی شدن این نرخ، هزینه خالی نگه داشتن واحدها افزایش می یابد و با افزایش این هزینه توجیه اقتصادی خانه های خالی برای مالکان از بین رفته و در نتیجه می توان انتظار داشت که حجم زیادی از این واحدها به بازار مصرف تزریق شوند. دومین را ار کارشناسی برای کاهش حجم خانه های خالی به سطح متعارف، «تقویت قدرت ید مسکن به صورت هدفمند» برای «متقاضیان مصرفی» است. زمانی که قدرت ید متقاضیان مسکن به صورت هدفمند و تنها برای پاسخ به نیاز گروه های متوسط درآمدی به مسکن تقویت شود دغدغه کارشناسان و مسوولان از بابت افزایش شدید قیمت مسکن در نتیجه افزایش سطح و حجم تسهیلات ید ملک نیز از بین می رود و در عین حال حجم قابل ملاحظه ای از واحدهای مس ی خالی از سکنه نیز به بازار مصرف وارد می شوند. برای این را ار نیز لازم است تمام فرمول ها در سطح استانی و محلی تعریف شوند؛ به عنوان مثال، لازم است در ایی که حجم خانه های خالی مناسب و تقاضای مصرفی در آنها زیاد است با افزایش حجم و سقف تسهیلات ید ملک برای متقاضیان مصرفی، تعداد واحدهای خالی به نفع بازار مصرف کاهش یابد.


مشاهده متن کامل ...
بررسی جایگاه جوان و جوانی در آیات و روایات
درخواست حذف اطلاعات

بررسی جایگاه جوان و جوانی در آیات و روایات

جوانی؛ دوران نیرومندی عقل و جسم



دوره‌های زندگی بشر در دنیا شامل کودکی، نوجوانی، جوانی، میانسالی و کهنسالی است؛ شاید مهم‌ترین دوران زندگی انسان به دوره نخست و بهترین آنها دوران جوانی باشد که عقل و جسم در آن به کمال می‌رسد و استوار می‌شود. نویسنده در مطلب حاضر اهمیت این دوران را در کمال آدمی بر اساس آموزه‌های ی بررسی کرده است.
***
جوانی، اوج توانایی عقلی و جسمی بشر

در زبان عربی به جوان، «غلام و فتی» گفته می‌شود. البته «غلام» به ی اطلاق می‌شود که در دوران نخستین جوانی است. از همین‌رو به نوجوان نیز غلام گفته می‌شود که جوانی نورسیده و تازه به دوران رسیده است و واژه «فتی» به ی گفته می‌شود که در اوج جوانی است. به همین دلیل، به انی که دارای روحیه جوانمردی هستند، «فتی» و دارندگان آن را اهل فتوت دانسته‌اند؛ زیرا چنانکه گفته خواهد شد، جوانی خصوصیات و ویژگی‌هایی دارد که براساس آن فتوت و جوانمردی به آن نسبت داده می‌شود. از مهم‌ترین ویژگی‌های جوانی آزاد ، تغیی ذیری، حق‌طلبی، عقلانیت‌گرایی همراه با قدرت و توانایی بر انجام اعمال است. چنین روحیه‌ای در جوان موجب شده تا هر ی که دارای چنین روحیه‌ای باشد به فتوت و جوانمردی منسوب شود حتی اگر پیر باشد؛ چنانکه می‌گویند اصحاب کهف که در قرآن به عنوان فتی و جوان معرفی شده‌اند، انسان‌های میانسال و حتی برخی کهنسال بودند، ولی به سبب روحیه جوانمردی و فتوت به عنوان فتی معرفی شده‌اند. (کهف، آیه 10؛ روایات تفسیری)

در ادبیات قرآنی به خدمتکاران و خدمتگزاران ان(ع) نیز عنوان «فتی و فتوت» داده شده است؛ زیرا رابطه‌ای که میان ان و آنان بوده فراتر از یک رابطه کارگزاری بوده است. از همین‌رو کارگزاران حضرت یوسف(ع) به عنوان فتی معرفی می‌شوند (یوسف، آیه62) و همراه و خدمتکار حضرت موسی(ع) به همین عنوان از وی یاد می‌شود. (کهف، آیات 60 و 62)
صفات جوانی و جوانان عبارت است از:

1- قوت جسمی:

دوران جوانی دوران قوت جسمی انسان است؛ به طوری که جوان برروی پای خود می‌ایستد و هیچ نیازی به کمک دیگران ندارد. همین قوت و توانمندی به جوان قدرت عمل می‌بخشد تا هر آنچه را بخواهد انجام دهد یا ترک کند و مخالفت ورزد. (کهف، آیه82؛ حج، آیه5؛ قصص، آیه 14 و 15؛ روم، آیه54؛ غافر، آیه67)

2- قوت عقلی:

همان‌طوری که جسم در این دوران به سمت کمال می‌رود و به اوج خود می‌رسد؛ همچنین عقل انسانی از مرتبه حس و خیال و وهم به عقل می‌رسد و شخص مسائل را در چارچوب ضوابط عقلی و عقلانی تحلیل و تفسیر و توصیه می‌کند. (حج، آیه5؛ غافر، آیه67)

3- تیزهوشی و تیزحدسی:

علی(ع) درباره این ویژگی جوانان می‌فرماید: هرگاه به م نیازمند شدی، نخست به جوانان مراجعه کن، زیرا آنان ذهنی تیزتر و حدسی سریع‌تر دارند. سپس (نتیجه) آن را به نظر میانسالان و پیران برسان تا پیگیری نموده، عاقبت آن را بسنجند و راه بهتر را انتخاب کنند، چرا که تجربه آنان بیشتر است. (شرح نهج‌البلاغه ابن‌ الحدید، ج20، ص337، ح866)
4- زیبایی و زیباطلبی و زینت‌گرایی:

جوانی اوج زیبایی انسان است. چنانکه جوانی مقتضی کمالخواهی و کمال‌جویی انسان است. از همین‌روست که جوان طالب زیبایی است و به هر شکلی شده درصدد است تا بر زیبایی‌های خود بیفزاید. البته همین روحیه موجب می‌شود تا به دنبال زیبایی‌های ظاهری و آرایه‌ها نیز برود تا خود را به هر آنچه زیبا و یا موجب افزایش زیبایی است، بیاراید. بر این اساس جوان در شه و عمل دنبال جامه‌های زیبا و خودآرایی در لباس و شکل و شمایل ظاهری می‌رود و برای تحقق آن تلاش می‌کند. از آیه 20 سوره حدید این معنا را می‌توان به دست آورد؛ زیرا خداوند در این آیه می‌فرماید: بدانید که زندگی دنیا، در حقیقت، بازی و سرگرمی و آرایش و ف فروشی شما به یکدیگر و فزون‌خواهی در اموال و فرزندان است. مثل آنها چون مثل بارانی است که کشاورزان را رستنی آن باران به شگفتی اندازد، سپس آن کشت خشک شود و آن را زرد بینی، آنگاه خاشاک شود و در آ ت دنیاپرستان را عذ سخت است و مؤمنان را از جانب خدا آمرزش و خشنودی است و زندگانی دنیا جز کالای فریبنده نیست.

ویژگی‌های پنج‌گانه لعب، لهو، زینت، تفا در میان خود و تکاثر در اموال و اولاد در آیه مطابق مراحل سن انسان از کودکی تا پیری می‌باشد و دوران جوانی دوران لهو و سرگرمی است. (المیزان، ج19، ص164)

پس جوان به اقتضای دوران جوانی مانند آن گیاهی است که در اوج زیبایی قرار می‌گیرد و موجب شگفتی بینندگان می‌شود. از همین‌رو دنبال اموری می‌رود که موجب زینت و تفا او شود. لذا دوره جوانی را دوران غرور نیز دانسته‌اند که موجب فریبایی است.

5- لهوگرایی:

چنانکه از آیه 20 به دست می‌آید کودکی و نوجوانی زمانی لعب و بازی است و دوران نوجوانی و جوانی دوره لهوگرایی و سرگرمی‌های بیهوده، چون بزم‌گرایی و شب‌نشینی و خوش‌نشینی است.

6- تفا گرایی:

همچنین از همین آیه به دست می‌آید که جوانی دوران تفا گرایی و تفا فروشی است؛ زیرا پس از آنکه انسان پیر و مانند گیاهی پژمرده شد، دیگر جایی برای تفا نیست.

7- تکاثرگرایی در مال و فرزند:

این دو نیز در زمان جوانی رخ می‌دهد؛ زیرا در زمان پیری و پژمردگی جایی برای افزایش مال و فرزند نیست و بیشتر مردم این تکاثرگرایی را در جوانی دارا هستند. پس می‌توان براساس آیه 20 سوره حدید گفت جز لعب و بازی گرایی که مختص کودکی و نوجوانی است، چهار ویژگی دیگر مختص دوران جوانی است.

8- تهور و شجاعت: بی‌باکی از یک‌سو و شجاعت از سوی دیگر دو ویژگی دیگر جوانی است. پس جوانی، زمان تهور و شجاعت و زیر پا افکندن مصلحت‌سنجی‌هاست. (یونس، آیه83؛ قصص، آیات 14 و 15) البته انی که روحیه فتوت و جوانی را در خود حفظ کرده باشند نیز همچنان اهل شجاعت و تغییر بوده و مصلحت‌ها را کنار می‌نهند؛ چنانکه اصحاب کهف چنین بودند. (کهف، آیات 10 و 16)

9- حق‌گرایی و حمایت از مظلوم:

 از همین آیات پیش گفته این معنا به دست می‌آید که جوانی دوران حق‌گرایی و حمایت از مظلوم است.

10- نوگرایی:

(ص) در این‌باره می‌فرماید: اوسعوا للشباب فی المجلس و افهموهم الحدیث فانهم الخلوف و اهل الحدیث؛ برای جوانان در مجالس جای باز کنید و امور نو را به آنان تفهیم کنید، چرا که این گروه جایگزین شما و درگیر مسائل جدید خواهند شد. (الفردوس، ج1، ص98، ح320)

11- تغییرگرایی:

 جوانی دوران تغییرخواهی است و جوان اصولاً دوست دارد تا در زندگی خود و محیط پیرامونی تغییر ایجاد کند. (قصص، آیات14 و 15؛ کهف، آیات 10 و 16؛ انبیاء، آیات56 تا 61)

12- اسرع در خیر:

صادق(ع) در این‌باره می‌فرماید: علیک بالأحداث فانهم أسرع الی کل خیر؛ جوانان را دریاب، زیرا که آنان سریع تر به کارهای خیر روی می‌آورند. (کافی، ج8، ص93، ح66)

13- تغیی ذیری:

همان طوری که جوانی زمان تغییرگرایی است و جوان دوستدار تغییرات است؛ همچنین از نظر انفعالی بسیار مناسب است؛ زیرا جوان تغیی ذیر است و هنوز چیزی در آن شکل نگرفته تا تثبیت شده باشد. البته در عنفوان جوانی این تغیی ذیری قوی‌تر است و هر چه در اوج جوانی نزدیک می‌شود تغیی ذیری همانند تغییرگرایی در وی کاهش می‌یابد. از همین‌رو علی(ع) به تربیت فرزند در عنفوان جوانی اشاره می‌کند و به فرزندش حسن(ع) می‌فرماید: دل جوان، مانند زمین کشت ناشده است. آنچه در آن افکنده شود، می‌پذیرد. از این‌رو، پیش از آنکه دلت سخت گردد و عقل و دت سرگرم شود، به تربیت تو همت گماشتم. (نهج‌البلاغه، از نامه31)

 

(ص) نیز در تحلیل گرایش جوانان به نسبت به پیران می‌فرماید: شما را به نیکی با جوانان سفارش می‌کنم، چرا که آنان، دل‌های رقیق‌تری دارند، به راستی که خداوند، مرا بشارت دهنده و هشدار دهنده برانگیخت، جوانان با من همپیمان شدند و پیران با من به مخالفت برخاستند. آنگاه این آیه 16 سوره حدید را خواندند: «و عمر آنان به درازا کشید و دل‌هایشان سخت گردید.» (سفینه البحار، ج2، ص176)

باید توجه داشت تغییرگرایی و تغیی ذیری در جوانان امری طبیعی است؛ چرا که جان و جهان در حال تغییر است، پس نیازهای زمان و مکان و مقتضیات آن نیز تغییر می‌کند. از همین‌رو، نمی‌توان در برابر تغییرات مقاومت کرد. البته این تغییرات در همه امور نیست، بلکه برخی از امور جزو ثابتات هستی و انسانی و جامعه است که تغییری در آن رخ نمی‌دهد. به عنوان نمونه، نیاز انسان به غذاهای مادی و معنوی، نیازهای و مانند آنها تغیی ذیر نیست و این تغییراتی که از آن سخن به میان می‌آید در همه امور نیست تا گفته شود که دیگر نیازی به و احکام آن نیست؛ زیرا دارای دو دسته احکام ثابت و متغیر است و آنچه به اجتهاد و استنباط پیوند خورده است همین بخش دوم یعنی احکام متغیر است. پس اینکه علی(ع) می‌فرماید: آداب و رسوم خود را به فرزندانتان تحمیل نکنید، زیرا آنان برای زمانی غیر از زمان شما آفریده شده‌اند. (شرح نهج‌البلاغه ابن ‌الحدید، ج20، ص267، ح102) ناظر به همین احکام متغیر است که نمی‌بایست بدون ملاحظه آن رفتار کرد. پس توجه به مقتضیات زمان و مکان و شرایط آن امری طبیعی و حکمی ازلی در چارچوب مشیت الهی است.

جوانان باید به اصول ثابت ازلی و ابدی توجه داشته باشند و اصولی چون اخلاق و ادب و علم‌آموزی را همواره مدنظر قرار دهند تا بتوانند در عین توجه به اصولگرایی، اصلاح‌طلبی واقعی داشته باشند و تغییر مثبت را ایجاد کنند که سازنده و مفید به حال خود و جامعه و جهان است. از همین‌رو علی(ع) می‌فرماید: یا معشر الفتیان، حصنوا اعراضکم بالادب و دینکم بالعلم؛ ای جوانان! آبرویتان را با ادب و دینتان را با دانش حفظ کنید. (تاریخ یعقوبی، ج2، ص210)

14- ماندگاری آموزش و تربیت:

آموزش و پرورش در جوانی و بویژه در عنفوان آن یعنی دوران نوجوانی، بهتر و مفیدتر است؛ زیرا بستر مناسب جوانی موجب می‌شود تا آموزش و پرورش نقش ماندگار باشد. (ص) می‌فرماید: هر در جوانی‌اش بیاموزد، آموخته‌اش مانند نقش بر سنگ است و هر در بزرگسالی بیاموزد، مانند نوشتن بر روی آب است. (نوادر راوندی، ص132، ح169)

صادق(ع) نیز می‌فرماید: هر جوان مؤمنی  که در جوانی قرآن تلاوت کند، قرآن با گوشت و خونش می‌آمیزد و خداوند عز و جل او را با فرشتگان بزرگوار و نیک قرار می‌دهد و قرآن نگهبان او در روز قیامت، خواهد بود. (کافی، ج2، ص603، ح4)
15- ان آینده:

ان آینده جامعه همین سوره جوانان امروز هستند. در آیه 62 سوره هود آمده که مردم به حضرت صالح(ع) گفتند که ما به سبب کمالاتی که در جوانی داشتی به تو امید بسته بودیم که ی جامعه را به عهده بگیری، ولی الان با ادعای ی و سخنان یاوه و باطل این امید را از دل ما بیرون برده‌ای. از این آیه به دست می‌آید که همه اقوام به جوانان خود به عنوان ان آینده جامعه نگاه می‌کنند تا امانت‌های اجتماعی و مسئولیت اداره جامعه را در آینده به دست گیرند.
16- مستی جوانی و افراط‌گرایی: جوانی ویژگی دیگری دارد که باید مراقب آن بود. یعنی جوان همان طوری که بی‌باک و تهور دارد، مستی جوانی هم دارد که باید آن را مراقب بود. علی(ع9  درباره این ویژگی جوانی می‌فرماید: سزاوار است که عاقل، از مستی ثروت، قدرت، دانش، ستایش و مستی جوانی بپرهیزد، چرا که هر یک را بادهای پلیدی است که عقل را نابود می‌کند و وقار و هیبت را کم می‌نماید. (غررالحکم، ح10948)

17- جدل و مجادله:

جدل به معنای دی یک یکی از روش‌های گفت‌وگوی علمی است. جدل بیان دو امر متضاد و متباین است که دو طرف علیه یکدیگر به کار می‌برند و هر یک سخنی در قالب سلب و ایجاب یا متضادان می‌گوید و دقیقاً سخن دیگری را نفی می‌کند. جدل در میان جوانان امری طبیعی است؛ زیرا آنان جست‌وجوگر و طالب حق هستند و همین مسئله آنان را به این سمت می‌کشاند. علی(ع) می‌فرماید: مروا الأحداث بالمراء و الجدال و الکهول بالفکر و الشیوخ بالصمت؛ جوانان را به مباحثه و مناظره و میانسالان را به شیدن و پیران را به سکوت، فرمان دهید. (شرح نهج‌البلاغه ابن ‌الحدید، ج20، ص285، ح260)
بهره‌گیری از فرصت استثنایی و تکرارناپذیر جوانی

باید به این نکته توجه کرد که جوانی، بخش اعظم دوران زندگی بشر را تشکیل می‌دهد و اموری که در بالا گفته شد در افراد به شکل فرآیندی رخ می‌دهد و این‌گونه نیست که یک مرتبه شخص به همه اینها دست یابد؛ بلکه کمال‌ی در عقلانیت می‌تواند یک یا دو دهه را در برگیرد؛ به این معنا یک یا دو دهه طول می‌کشد تا شخص به کمال عقلانی دست یابد. از همین رو در دوران معاصر عقلانیت انسانی در دهه سی‌و چهل تحقق می‌یابد و انسان در چهل سالگی به بلوغ کامل عقلانی می‌رسد.خداوند در آیه 15 سوره احقاف بلوغ اشد را در زمان چهل‌سالگی دانسته است. به این معنا که در چهل سالگی انسان به بلوغ اشد دست می‌یابد که جسم و عقل او در اوج کمال است.

از آیات دیگر قرآن چون آیه 5 سوره حج و 67 سوره غافر استفاده می‌شود که پایان اوج جوانی یعنی پس از چهل سالگی، نقطه آغازین منحنی نزول زندگی انسان است. خداوند می‌فرماید: او همان ی است که شما را از خاکی آفرید، سپس نطفه‌ای، آنگاه از علقه‌ای و بعد شما را به صورت کودکی درمی‌آورد، تا به کمال قوت خود برسید و تا سالمند شوید و از میان شما ی است که مرگ پیش‌رس می‌یابد، و تا بالا ه به مدتی که مقرر است برسید و امید که در شه فرو روید. (غافر، آیه 67)

(ص) نیز بر اساس همین مطلب به مومنان علی(ع) هشدار می‌دهد تا قدر جوانی را بداند و از این دوره و فرصت استثنایی عمر به خوبی بهره برد. آن حضرت(ص) می‌فرماید: یا علی! بادر باربع قبل اربع: شبابک قبل هرمک و صحتک قبل سقمک و غناک قبل فقرک، و حیاتک قبل موتک؛ ای علی! چهار چیز را پیش از چهار چیز دریاب، جوانی‌ات را پیش از پیری، و سلامتی‌ات را پیش از بیماری؛ و ثروتت را پیش از فقر و زندگی‌ات را پیش از مرگ. (من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 357،‌ح 5762) علی(ع) می‌فرماید: اربعه اشیاء لایعرف قدرها الا اربعه: الشباب لا یعرف قدره الا الشیوخ و العافیه لا یعرف قدرها الا اهل البلاء و الصحه لا یعرف قدرها الا المرضی و الحیاه لا یعرف قدرها الا الموتی؛ ارزش چهار چیز را جز چهار گروه نمی‌شناسند: جوانی را جز پیران، آسایش را جز گرفتاران، سلامتی را جز بیماران و زندگی را جز مردگان. (مواعظ العددیه، ص 275)

(ص) همچنین می‌فرماید: انسان، در روز قیامت، قدم از قدم برنمی‌دارد، مگر آنکه از چهار چیز پرسیده می‌شود: از عمرش که چگونه گذرانده است، از جوانی‌اش که چگونه سپری کرده، از ثروتش که از کجا به دست آورده و چگونه ج کرده است و از دوستی ما اهل بیت. (خصال)، ص 253، ح 125)

(ص) در جایی دیگر می‌فرماید: انسان باید برای آ تش از دنیا، برای مرگش از زندگی و برای پیری‌اش از جوانی، توشه برگیرد؛ چرا که دنیا برای شما آفریده شده و شما برای آ ت آفریده شده‌اید. (تنبیه الخواطر، ج 1، ص 131)

همچنین باید توجه داشت که ظرفیت جوانی به همان میزان که می‌توان یک فرصت باشد می‌تواند یک تهدید نیز به حساب آید. به این معنا که نقش‌پذیری، تغیی ذیری، تغییرگرایی و مانند آنها به عنوان یک ظرفیت مناسب اگر به درستی مورد استفاده و برنامه‌ریزی و سیاست‌گذاری دقیق قرار نگیرد، می‌تواند به تهدید جدی تبدیل شود.

از همین رو ‌صادق(ع) نسبت به توطئه دشمنان و سوءاستفاده دیگران از این ظرفیت جوانی هشدار می‌دهد و می‌فرماید: به آموختن حدیث (معارف دینی) به جوانانتان، پیش از آنکه منحرفین (مرجئه) آنان را گمراه سازند، اقدام نمائید. (تهذیب الاحکام، ج 8، ص 111، ح 381)

مرجئه گروهی از مسلمانان هستند که قضاوت نسبت به مسئله ولایت و ت و قضیه سقیفه بنی ساعده و محرومیت مومنان علی(ع) از خلافت انتص الهی را به آ ت ارجاء و ارجاع داده و تاخیر انداخته نسبت به آن به ظاهر هیچ‌گونه داوری انجام نمی‌دهند، بلکه با سکوت خود، به دشمنان اهل‌بیت(ع) کمک می‌کنند تا به حکومت غاصبانه خود ادامه دهند. چنین نگرشی می‌تواند در امور دیگر نیز رخ دهد و هرگونه قضاوت در مسائل اجتماعی و و واکنش را با اخلال مواجه ساخته و مردم را نسبت به مسائل اجتماعی و و دخ در آن بی‌انگیزه سازد. در حقیقت مرجئه بر آن است تا از نقش مردم در قالب ارجاء در امور و اجتماعی بکاهد و آنان را از قضاوت در حق و باطل امور اجتماعی و محروم سازد.

‌صادق(ع) می‌فرماید: بدان که جوان خوش اخلاق، کلید خوبی‌ها و قفل بدی‌هاست و جوان بداخلاق، قفل خوبی‌ها و کلید بدی‌هاست. (امالی طوسی، ص 302، ح 598)

(ص) در حدیثی با اشاره به نقش جوانی در کمال‌ی می‌فرماید: خداوند عزوجل می‌فرماید: جوان معتقد به قضا و قدرم، خشنود به آنچه برایش مقدر کرده‌ام، قانع به روزی‌ام و رها‌کننده هوا و هوس به خاطر من، در نزد من مانند یکی از فرشتگان من است. (کنز العمال، ح 43107)

در جوانی باید تلاش کرد تا کارها را به خوبی انجام داد تا در پیری بهره برد. البته به سبب تغییرگرایی و نوگرایی و حق‌گرایی و حق‌طلبی و مانند آنها جوانان در معرض خطر گناه و خطا و اشتباه هستند. از همین رو باید آنان را عفو کرد. ‌علی(ع) می فرماید: هرگاه جوان را توبیخ کردی، برخی خطاهای او را نادیده بگیر، تا توبیخ ‌تو، او را به مقابله وادار نسازد. (شرح نهج‌البلاغه ابن الحدید، ج 20، ص 333، ح 819)

(ص) می‌فرماید: نابودی جوانانتان را آرزو نکنید، گرچه بدی‌های بسیار در آنان باشد؛ زیرا آنان با آن بدی‌ها چند دسته‌اند: یا توبه می‌کنند و خداوند هم توبه آنان را می‌پذیرد و یا آفت‌ها، آنان را از پای در می‌آورد و یا با دشمنی می‌جنگند، یا آتش‌سوزی را، خاموش می‌نمایند و یا سیلی را سد می‌کنند. (حلیهًْ الاولیا، ج 5، ص 119)

همچنین باید گفت که عفو و توبه جوانان از پیران مقبول‌تر است. (ص) می‌فرماید: وبه حسن و لکن فی الشباب احسن؛ توبه زیباست، ولی از جوان زیباتر. (کنز العمال، ح 43542)

به سخن دیگر:در جوانی پاک بودن شیوه پیغمبری است            ورنه هر گبری به پیری می‌شود پرهیزکار

جوان اگر بتواند خودش را مهار و مدیریت کند، بهترین ظرفیت و موقعیت را برای رشد و کمال و تعالی خواهد یافت. بهره‌گیری درست از ظرفیت و توان و به کارگیری درست آن می‌تواند زندگی‌اش را متحول سازد. ‌سجاد(ع) نقل می‌کند: (ص) بر گروهی گذشتند که سنگی را بلند می‌ د. فرمودند: این چه کاری است؟ گفتند: با این کار، نیرومندترین خود را می‌شناسیم. فرمودند: آیا به شما خبر دهم که قوی‌ترین شما کیست؟ گفتند: بلی ای خدا! فرمودند: قوی‌ترین شما، ی است که هرگاه خشنود شود، خشنودی‌اش او را به گناه و باطل نکشاند و هرگاه خشمگین شود، خشمش او را از سخن حق، بیرون نبرد و هرگاه به قدرت رسید، آنچه برایش حق نیست، دست نزند. (معانی الاخبار، ص 366)

برخی از کارها در جوانی آثار و برکاتی در زندگی دنیوی و ا وی دارد که در زمان دیگر نمی‌تواند آن اثر را داشته باشد. به عنوان نمونه ازدواج در جوانی آثاری دارد که را به فریاد در می‌آورد. (ص) می‌فرماید: ما من شاب تزوج فی حداثه سنه الا عج ه: یا ویله، یا ویله! عصم منی ثلثی دینه، فلیتق الله العبد فی الثلث الباقی؛ هر جوانی که در سن کم ازدواج کند، فریاد بر می‌آورد که: وای بر من، وای بر من! دوسوم دینش را از دستبرد من، مصون نگه داشت! پس بنده باید برای حفظ یک‌سوم باقی مانده دینش، تقوای الهی پیشه کند. (نوادر راوندی، ص 112)

آن حضرت(ص) همچنین می‌فرماید: ای گروه جوانان! ازدواج کنید. اگر نمی‌توانید، روزه بگیرید، که روزه مهار است. (کافی، ج 4، ص 180، ح2)

تلاش در جوانی بسیار با ارزش و مهم است و نباید آن را دست کم گرفت حتی اگر این کار برای تولید و تغذیه مادی دنیا باشد. در روایت است: روزی (ص)، در میان یاران خود نشسته بودند. چشمشان به جوانی چالاک و نیرومند افتاد که از صبحگاهان، تلاش می‌کرد. یاران گفتند، وای بر او! چه می‌شد اگر جوانی و چالاکی‌اش در راه خدا بود؟‌ فرمودند: چنین نگویید. اگر او برای خود تلاش می‌کند تا از مردم بی‌نیاز شود و نزد آنان دست دراز نکند، در راه خدا کار می‌کند. اگر برای پدر و مادر ناتوان و یا فرزندان ناتوان خویش تلاش می‌کند، تا آنان را بی‌نیاز و زندگی‌شان را اداره کند، کار او در راه خداست، ولی اگر برای ثروت‌اندوزی و ف ‌فروشی تلاش می‌کند، کار او در راه است. (المحجهًْ البیضاء، ج 3، ص 140)

منبع: کیهان 8/ 6/ 1396



مشاهده متن کامل ...
گفتاری در مدفن حضرت زینب(سلام الله علیها)
درخواست حذف اطلاعات
گفتاری در مدفن حضرت زینب(سلام الله علیها)

گفتاری در مدفن حضرت زینب(سلام الله علیها)
گفتاری در مدفن حضرت زینب(سلام الله علیها)


نویسنده: نهله غروی نائینی




چکیده: در مورد مزار حضرت زینب(سلام الله علیها) میان مورخان اختلاف است. از سویی وجود دو مرکز مشهور در دمشق و قاهره و از سویی بیان برخی مورخان که مزار ایشان را در مدینه می دانند. نویسنده در این گفتار، ادلّة هر سه نظر را بیان کرده و نظر سوم را قوی تر می داند.

کلیدواژه ها: حضرت زینب(سلام الله علیها) / مدفن /مدینه/ قاهره/ دمشق/ مزارات اهل بیت.

مقدمه

حضرت زینب(سلام الله علیها) دختر المؤمنین، علی ابن طالب بن عبدالمطلب بن هاشم قریشی هاشمی حضرت زهرا( علیها السلام) در حیات رسول خدا( صلی الله علیه و آله) به دنیا آمد و الطاف آن حضرا را درک کرد.(ج:2ص:7، 134) براساس گفتة ابن اثیر حضرت زینب(سلام الله علیها) آ ین فرزند حضرا زهرا(علیها السلام) بود. ایشان در رجب 61 یا 62 هجری، رحلت فرمود.

بیان سیّد محسن امین

سیّد محسن امین، صاحب کتاب اعیان الشیعه، ذیل نام حضرت زینب(سلام الله علیها) دربارة مکان قبر آن حضرت بحثی دارد. ایشان می نویسد: در قریه ای به نام راویه، حدود یک فرسخ از شهر دمشق، مقبره ای وجود دارد که به نام قبر الست معروف است. در روی این قبر ص ه ای دیده می شود که بر آن نوشته شده است:« هذا قبر سیّدة زینب مکنّی به أمّ کلثوم.»(ج:7 ص:7، 136) تاریخی بر آن ذکر نشده است و خط نوشته شده به گونه ایست که دل بر قن هشتم هجری دارد. با وجود تفحّص و تتبّع چیز بیشتری نیافتیم که مورخین به آن اشاره کرده باشند؛ جز ابن جبیر در سفرنامه اش و یاقوت حموی در مجمعش و بن ع ر در کتاب تاریخ دمشق که قدمت این سخنان به قرن های اول هجری نمی رسد.؛ بلکه سابقة آن به اوایل قرن هفتم دربارة دمشق برمی گردد. ابن جبیر در اوایل قرن هفتم سفر کرده و سفرنامه را نوشته و گفته است: از مشاهد اهل بیت- رضی الله عنهم- مشهد ام، کلثوم ابنة علیّ بن طالب-رضی الله عنهم- است. به او زینب صغری گفته می شود که کنیه اش امّ کلثوم است. مشهد او مورد احترام است و در فاصلة یک فرسخی دمشق، در سرزمینی به نام راویه، قرار دارد و بر آن قبر مسجد بزرگی بنا گردیده است. خارج خانه ها وقفهایی متعلق به اوست. مردم این منطقه آن را قبر الست امّ کلثوم می شناسند. ما نزد آن قبر رفتیم و تبرک جستیم.(همان)
یاقوت(م626) در معجم البلدان می نویسد:«راویه بلفظ راویه الماء قریه من غوطه دمشق بها قبر امّ کلثوم.»(نک:8؛حرف راء:9) ابن ع ر- که در اوایل قرن پنجم می زیسته- آنجا که دربارة مساجد دمشق می نویسد، آورده است : مسجد راویه مسجدی بر قبر امّ کلثوم است و البتّه این امّ کلثوم دختر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) –که همسر عثمان بود- نیست. ام، کلثوم دخت (صلی الله علیه و آله) در زمان حیات رسول خدا(صلی الله علیه و آله) رحلت کرد و در مدینه مدفون شد. نیز این امّ کلثوم، امّ کلثوم دختر علی(علیه السلام)و فاطمه(علیها السلام) که به ازدواج عمربن خطّاب در آمد نیز نیست؛ زیرا او وپسرش زیدبن عمر در مدینه در یک روز از دنیا رفتند. این قبر متعلق به بانویی از اهل بیت است که به این نام نامیده شده است و نسب او حفظ نشده است.(ج:7 ص:7، 136)
متذکّر می شویم که این قبر به «قبر امّ کلثوم» در میان مردم معروف است بدون اینکه نامی از زینب باشد.یاقوت و ابن ع ر نام پدر این خانم را ذکر نکرده اند و اشاره ای به نام زینب هم ندارند و فقط گفته اند امّ کلثوم. از گفتة ایشان حاصل نمی شود که او دختر علی بن طالب(علیه السلام) باشد.(همان)
سیّد محسن امین دربارة مکان قبر آن حضرت می نویسد:واجب است که قبر ایشان در مدینة منوّره باشد.ثابت نشده است که که آن حضرت پس از بازگشت به مدینه –از سفر کربلا و کوفه و شام- از مدینه خارج شده باشد.(همان) ابومخنف صح حسین و حسن و المؤمنین(علیهم السلام) پس از گزارش واقعه کربلا و سفر کاروان اسرا به کوفه و شام، ذیل عنوان إلی المدینه می نویسد:« ف ج بهم و کان و کان یسایرهم باللّیل أمامه حیث لایفوقون طرفه، فاذا نزلوا تنحّی عنهم و تفّرق هو و اصحابه حولهم لهم، و ینزل منهم بجیث اذا أراد انسان منهم وضوءا أوقضاء حاجه لم یحتشم. فلم یزل ینازلهم فی الطریق ذا، ویسألهم عن حوایجهم، و یلطفهم حتّی دخلوا المدینه.»(ج:10 ص: 1، 501)

بیان برخی کتب تاریخی

در کتابهای معتبر تاریخی ، گزارشی دربارة اینکه حضرت زینب(سلام الله علیها) پس از بازگشت به مدینه، از آنجا خارج شده باشد، نیست. در برخی از کتب، مانند رسالة «نزهه أهل الحرمین» دربارة آن حضرت آمده است: از جمله قبور اولاد معصومین، قبر زینب کبری دختر المؤمنین(علیه السلام) است که کنیة ایشان امّ کلثوم استو قبرشان نزدیک قبر شوهرش عبدالله ابن جعفر طیّار بیرون شهر دمشق شا م می باشد. آن حضرت با همسرش، عبدالله ابن جعفر، در دوران عبدالملک بن مروان در سال مجاعه، به شام رفت تا عبدالله به املاک و مزارعش بیرون شام سرکشی کند تا مجاعه پایان یابد.زینب آنجا از دنیا رفت و در جایی از آن سرزمین مدفون گردید.(ج:7 ص:7، 137)

نقد و بررسی

این کلام درست نیست و به چند دلیل مردود است:
1) هیچ یک از مورّخان زینب کبری را امّ کلثوم ننامیده اند. آن حضرت را زینب کبری نامیده اند؛ در کنار ذکر نام امّ کلثوم کبری که هر دو فرزند المؤمنین(علیه السلام) و حضرت زهرا(علیها السلام) بودند.(ج:12 ص:8 463 ج:1 ص:2 475، ج:3 ص:3 263)
2) اینکه گفته شده در دمشق نزدیک قبر همسرش عبدالله بن جعفر مدفون است، سخن درستی نیست؛ زیرا مورّخان و شرح حال نویسان، محل قبر عبدالله را مدینة منوّره گفته اند.( ج:5 ص: 3، 17؛ ج:4 ص:4، 37) چنان چه یعقوبی می نویسد: عبدالله بن جعفر بن طالب حدود سن نود سالگی، در سال 80، در مدینه از دنیا رفت.(ج:14 ص:2، 198) عبدالله هنگام وج حسین(علیه السلام) از مدینة رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در مدینه بود و زمان ورود کاروان حضرت سجّاد واهل بیت(علیهم السلام) نیز در مدینه بود.
3) اینکه گفته شده حضرت زینب(سلام الله علیها) با همسرش عبدالله بن جعفر در سال مجاعه(قحطی) به شام رفت، با وجود بررسی فراوان، در کلام هیچ یک از مورّخین دیده نشده است و این گفته حدسی است که از توهّم بودن قبر حضرت زینب(سلام الله علیها) در شام در ذهنی متبادر شده است. گویندة این مطلب شنیده که قبری به نام زینب در شام است و گمان کرده که متعلّق به حضرت زینب(سلام الله علیها) است؛ در حالی که این زینب دیگری است و مردم گمان کرده اند که چون مورد توجّه است، قبر فردی باکمالات است.
سیّد محسن امین می نویسد: در کت چاپ شده در مصر، خواندم که قبر حضرت زینب(سلام الله علیها) به صورت مخفی از شام به مصر منتقل شده است؛ در حالی که زینبی که در مصر مدفون است زینب دختر یحیی حسنیه یا حسینیه است.
4) مورّخان دربارة زمینها و مزارع متعلّق به عبدالله بن جعفر مطلبی نیاورده اند .ضمن اینکه عبدالله در حبشه، از مادرش اسماء بنت عمیس به دنیا آند.(ج:5 ص: 3ص:17) و در مدینه زیست و در مدینه از دنیا رفت (ج:14 ص:2 198)؛ در حالی که معاویه و پسرش یزید سالها بر شام حکومت د و دشمن خاندان (صلی الله علیه و آله) و المؤمنین(علیه السلام) بودند؛ ازاین رو، هیچ گونه توجیهی برای اینکه او در شام زمین و مزرعه یده باشد، نیست. پدرش جعفر طی،ار هم اهل مکه بود و چند سال دذ حبشه زندگی کرد . سپس به مدینه رفت و در آنجا شهید شد و در شام زمین و مزرعه نداشت؛ تابر اساس گفته برخی، به سبب جود و سخاوت فراوان، آنها را ببخشد.
5) حضرت زینب(سلام الله علیها) که در راه کربلا و کوفه و شام وبه سبب حکومت یزید، آن همه مصیبت دید و عزیزترین عزیزانش شهید شدند و در شام تحقیر شد، آیا علاقه ای به دیدن دوبارة سام داشت؟ با آن همه مشکلات و غمها چگونه می توانست در سرزمین معویه و یزید زندگی کند؟!
6) چنانچه برخی نویسندگان اصرار دارند که این قبر متعلّق به دختر المؤمنین(علیه السلام) است –چنان چه مشهور است که به نام امّ کلثموم است- ممکن است متعلّق به امّ کلثوم صغری دختر دیگر المؤمنین(علیه السلام) باشد که آن هم با بیان آغازین سیّد محسن امین که خط مکتوب بر آن به قرن ششم هفتم هجری می رسد، بعید است که متعلّق به دختران المؤونین(علیع السلام) باشد. والله اعلم.
صاحب کتاب ریاحین الشریعه نیز دربارة مدفن آن حضرت معتقد است که در مدینه است؛ اگرچه علامت قبری ندارد.(ج:13 ص:3؛ 34) ایشان گزارش های مربوط به اینکه مدفن آن حضرت در مصر یا شام باشد را در می کند؛ چنان که از کتاب «اخبار زینبیّات» نقل می کند که پس از ورود حضرت زینب(سلام الله علیها) به مدینه، میان آن حضرت و عمر بن سعید اشدق اموی، والی مدینه-که از طرف یزید بود- کدورتی حاصل شد. یزید امر کرد حضرت زینب(سلام الله علیها) را از مدینه به مصر منتقل کنند. او هم در اوّل شعبان سال 61 هجری به مصر رفت و تا رجب سال 62 در مصر اقامت داشت تا در روز یکشنبه چهاردهم رجب،وفات یافت و در محلی که فعلاً الحمراء القصوی معروف است، مدفون گردید. محلّاتی پاسخ می دهد که این قول مخالف قولی است که مدفن آن حضرت را در شام می داند و با قول انی که در مدینه می دانند.(همان)

نکتة مهم

در پایان تذکر این نکته مناسب است که با وجود اختلافات یاد شده واعیّت مشهود این است که هر مکان منسوب به معصومین (علیهم السلام) و فرزندان بزرگوارشان خود عملاً به مرکزی برای نشر حقایق دینی و تزکیة مردم تبدیل می شود.لذا با توجه به این مطلب نباید این دقّت تاریخی را وسیله ای برای تضعیف شور و ایمان مردو و محبّت فوق العادة فطری به اهل بیت(علیهم السلام) قرار داد. علاوه بر اینکه نفس زیارت حضرت زینب(سلام الله علیها) امری مستحب است و اینگونه امور مستحب عموماً به نیت رجاء انجام می شود نه به نیت ورود. و نتیجة آن استحکام پیوند قلبی مردم با اهل بیت(علیهم السلام) که همگان شاهد آن هستیم.

نتیجه:

بنابراین، حضرت زینب(سلام الله علیها) دختر المؤمنین(علیه السلام) و حضرت زهرا(علیها السلام) پس از آن همه مصیبت و فشارهای وارده و پس از بازگشت از کربلا به مدینه، تا 15 رجب سال 61 یا 62 در مدینه در کنار همسر خود عبدالله بن جعفر و حضرت سجّاد (علیه السلام) زندگی کرد و در همانجا رحلت فرمود و مدفون گردید؛ لکن همچنان که محلّ دفن مادر گرامی آن حضرت مخفی است، قبر وی نیز آشکار نیست و این مطلب یکی دیگر از اسرار این خاندان است. به امید روز ظهور حضرا صاحب الامر و ا مان(عج) و آشکار شدن این اسرار به دست ایشان.
منابع
1. ابن الحدید، عبدالحمیدبن هبة الله. شرح نهج البلاغه. تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم. ج دوم. بیروت: داراحیاءالکتب العربیّه، 1387،1386ق.
2. ابن اثیر، علی بن محمد جزری. اسدالغابه فی معرفة الصحابه. احمد ابراهیم البنا-محمد احمد عاشور. چاپ اول(7ج،قاهره:دارالشعب).چاپ دوم(5ج، بیروت:داراحیاء راث العربی)
3. ـــــــــــــــ . الکامل فی اریخ. تحقیق: عبدالله القاضی. بیروت: دارالکتب العلمیّه،1407ق.
4. ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی . الاصابه فی تمییز الصحابه. مکتبه مصطفی محمد. 1358ق.
5. ابن عبدالبرّ، یوسف ابن عبدالله. الاستیاب فی المعرفه الاصحابو تحقیق: علی محمد البجاوی.مصر.
6. ابن ع ر، علی بن الحسن. تاریخ مدینه دمشق(تراجم النشاء). تحقیق: سکینه الشه . دمشق: دارالفکر.
7. امین، سید محسن. اعیان الشیعه. تحقیق: حسن امین. بیروت: دار عارف للمطبوعات،1403ق.
8. حموی، یاقوت بن عبدالله. مجعم البلدان. تحقیق: فرید عبدالعزیز الجندی. بیروت: دارالکتب العلمیّه.1410ق.
9. دهخدا، علی اکبر. لغت نامه. تهران: تهران.
10. الغامدی الازدی، لوط بن یحیی(ابومخنف). نصوص من تاریخ مخنف. تحقیق: کتمل سلمان الجبوری. بیروت: دارالمحجّه البیضاء،1419ق.
11. غروی نایینی،نهله. محدّثات شیعه. تهران: مرکز علمی نشر آثار علمی تربیت مدرّس، 1387ش.
12. کاتب واقدی، محمد بن سعد. الطبقات الکبری. بیروت: دار صادر.
13. محلّاتی، ذبیح الله. ریاحین الشریعهدر ترجمه دانشمندان بانوان شیعه. تهران: دارالکتب السلامیّه، 1368ش.
14. یعقوبی، احمد بن یعقوب. تاریخ یعقوبی. تحقیق: عبدال نهنا. بیروت: مؤسّسه الاعلمی، 1413ق.
22 منبع:فصلنامه تخصصی سفینه
راسخون*


مشاهده متن کامل ...
سیری درنهج البلاغه
درخواست حذف اطلاعات
توحید و معرفت
یک بخش از بخشهاى اساسى نهج البلاغه مسائل مربوط به الهیات و ماوراء الطبیعه است.در مجموع خطبه‏ها و نامه‏ها و کلمات قصار،در حدود چهل نوبت درباره این مطالب بحث‏شده است.البته بعضى از این موارد جمله‏هاى کوتاهى است،ولى غالبا چند سطر و احیانا چند صفحه است.
بحثهاى توحیدى نهج البلاغه را شاید بتوان اعجاب‏انگیزترین بحثهاى آن دانست.بدون مبالغه،این بحثها با توجه به مجموع شرایط پدید آمدن آنها در حد اعجاز است.
بحثهاى نهج البلاغه در این زمینه مختلف و متنوع است.قسمتى از آنها از نوع مطالعه در مخلوقات و آثار صنع و حکمت الهى است.در این قسمت گاهى نظام کلى آسمان و زمین را مطرح مى‏کند،گاه موجود معینى را مثلا«خفاش‏»یا«طاووس‏»یا«مورچه‏»را مورد مطالعه قرار مى‏دهد و آثار آفرینش یعنى دخ تدبیر و توجه به هدف را در خلقت این موجودات ارائه مى‏دهد.ما براى اینکه نمونه‏اى از این قسمت‏به دست داده باشیم،بیان آن حضرت را در مورد«مورچه‏»نقل و ترجمه مى‏کنیم.در خطبه‏227 چنین آمده است:!380 الا ینظرون الى صغیر ما خلق کیف احکم خلقه و اتقن ترکیبه و فلق له السمع و البصر،و سوى له العظم و البشر؟انظروا الى النملة فى صغر جثتها و لطافة هیئتها لا تکاد تنال بلحظ البصر،و لا بمستدرک الفکر،کیف دبت على ارضها و صبت على رزقها،تنقل الحبة الى جحرها و تعدها فى مستقرها، فى حرها لبردها و فى وردها لصدرها،مکفولة برزقها،مرزوقة بوفقها،لا یغفلها المنان،و لا یحرمها الدیان،و لو فى الصفا الیابس و الحجر الجامس،و لو فکرت فى مجارى اکلها و فى علوها و سفلها،و ما فى الجوف من شراسیف بطنها،و ما فى الراس من عینها و اذنها لقضیت من خلقها عجبا.
آیا در مخلوق کوچک او دقت نمى‏کنند؟چگونه به خلقتش استحکام بخشیده و ترکیبش را استوار ساخته،به او دستگاه شنوایى و بینایى عنایت کرده و استخوان و پوست کامل داده است؟
در مورچه با این جثه کوچک و اندام لطیف بین ید.آنچنان کوچک است که نزدیک است‏با چشم دیده نشود و از شه غایب گردد.چگونه با این جثه کوچک روى زمین مى‏جنبد و بر جمع روزى عشق مى‏ورزد و دانه را به لانه خود حمل مى‏کند و در انبار نگهدارى مى‏نماید،در تابستانش براى زمستانش گرد مى‏آورد و هنگام ورود اقامت زمستانى،زمان بیرون آمدن را پیش‏بینى مى‏کند.اینچنین موجود اینچنین روزى‏اش تضمین شده و تطبیق داده شده است. خداوند منان هرگز او را از یاد نمى‏برد،و لو در زیر سنگ سخت‏باشد.اگر در مجراى ورودى و وجى غذا و در ساختمان شکم او و گوش و چشم او که در سرش قرار داده شده تفکر و تحقیق کنى و آنها را کشف کنى،سخت در شگفت‏خواهى رفت.
ولى بیشتر بحثهاى نهج البلاغه در باره توحید،بحثهاى تعقلى و فلسفى است.اوج فوق العاده نهج البلاغه در این بحثها نمایان است.در بحثهاى توحیدى تعقلى نهج البلاغه آنچه اساس و محور و تکیه‏گاه همه بحثها و استدلالها و استنتاجهاست،اطلاق و لاحدى و احاطه ذاتى و قیومى حق است.على علیه السلام در این قسمت داد سخن را داده است،نه پیش از او و نه بعد از او ى به او نرسیده است.
مساله دیگر«بساطت مطلقه‏»و نفى هر گونه کثرت و تجزى و نفى هر گونه مغایرت صفات حق با ذات حق است.در این قسمت نیز مکرر بحث‏به میان آمده است.
یک سلسله مسائل عمیق و بى‏سابقه دیگر نیز مطرح است از قبیل:اولیت‏حق در عین آ یت او و ظاهریت او در عین باطنیتش،تقدم او بر زمان و بر عدد و اینکه قدمت او قدمت زمانى و وحدت او وحدت عددى نیست،علو و سلطان و غناى ذاتى حق،مبدعیت او و اینکه شانى او را از شان دیگر شاغل نمى‏شود،کلام او عین فعلش است،حدود توانایى عقول بر ادراک او و اینکه معرفت‏حق از نوع تجلى او بر عقول است نه از نوع احاطه اذهان بر یک معنى و مفهوم دیگر، سلب جسمیت و حرکت و س و تغییر و مکان و زمان و مثل و ضد و شریک و شبیه و استخدام و محدودیت و معدودیت از او،و یک سلسله مسائل دیگر که به حول و قوه الهى براى هر یک از اینها نمونه‏اى ذکر خواهیم کرد.
اینها مباحثى است که در این کتاب شگفت مطرح است و یک فیلسوف وارد در عقاید و افکار فلاسفه قدیم و جدید را سخت غرق در اعجاب مى‏کند.
بحث تفصیلى درباره همه مسائلى که در نهج البلاغه در این زمینه آمده است‏خود یک کتاب مفصل مى‏شود و با یک مقاله و دو مقاله توضیح داده نمى‏شود.ناچار به اجمال باید بگذریم ولى براى اینکه بتوانیم نگاهى اجمالى به این بخش نهج البلاغه ،ناچاریم مقدمتا به چند نکته اشاره کنیم:
اعتراف تلخ
ما شیعیان باید اعتراف کنیم که بیش از دیگران درباره ى که افتخار نام پیروى او را داریم ظلم و لا اقل کوتاهى کرده‏ایم.اساسا کوتاهیهاى ما ظلم است.ما نخواسته و یا نتوانسته‏ایم على را بشناسیم.بیشتر مساعى ما در باره تنصیصات رسول اکرم صلى الله علیه و آله درباره على علیه السلام و سب و شتم انى که این نصوص را نادیده گرفته‏اند بوده است،نه درباره شخصیت عینى مولا على.غافل از این که این مشکى که عطار الهى بحق معرف اوست‏خود بوى دلاویزى دارد و بیش از هر چیز لازم است مشامها را با این بوى خوش آشنا کرد،یعنى باید آشنا بود و آشنا کرد.معرفى عطار الهى به این منظور بوده که مردم با بوى خوش آن آشنا شوند،نه اینکه به گفته عطار قناعت ورزند و تمام وقت‏خویش را صرف بحث در معرفى وى کنند نه آشنایى با او.
آیا اگر نهج البلاغه از دیگران مى‏بود با او همین گونه رفتار مى‏شد؟کشور ایران کانون شیعیان على علیه السلام است و مردم ایران فارسى زبان‏اند.شما نگاهى به شرحها و ترجمه‏هاى فارسى نهج البلاغه بیفکنید و آنگاه درباره کارنامه خودمان قضاوت کنید.
به طور کلى اخبار و احادیث‏شیعى و همچنین دعاهاى شیعى از نظر معارف الهى و همچنین از نظر سایر مضامین با اخبار و احادیث و دعاهاى مسلمانان غیر شیعى قابل مقایسه نیست. مسائلى که در اصول کافى یا توحید صدوق یا احتجاج طبرسى مطرح است،در هیچ کتاب غیر شیعى مطرح نیست.آنچه در کتب غیر شیعى در این زمینه مطرح است،احیانا مسائلى است که مى‏توان گفت قطعا مجعول است،زیرا بر خلاف نصوص و اصول قرآنى است و بوى تجسیم و تشبیه مى‏دهد.اخیرا هاشم معروف حسنى در کتابى که به نام‏«دراسات فى الکافى للکلینى و الصحیح للبخارى‏»تالیف کرده است ابتکار خوبى به ج داده،مقایسه مختصرى میان صحیح بخارى و کافى کلینى از نظر روایات مربوط به الهیات به عمل آورده است.
عقل شیعى
طرح مباحث الهیات به وسیله ائمه اهل بیت علیهم السلام و تجزیه و تحلیل آن مسائل-که نمونه آنها و در صدر آنها نهج البلاغه است-سبب شد که عقل شیعى از قدیم الایام به صورت عقل فلسفى در آید و البته این یک بدعت و چیز تازه در نبود،راهى است که خود قرآن پیش پاى مسلمانان نهاده است و ائمه اهل بیت علیهم السلام به تبع تعلیمات قرآنى و به عنوان تفسیر قرآن آن حقایق را ابراز و اظهار نمودند.اگر توبیخى هست متوجه دیگران است که این راه را نرفتند و وسیله را از دست دادند.
تاریخ نشان مى‏دهد که از صدر ،شیعه بیش از دیگران به سوى این مسائل گرایش داشته است.در میان اهل تسنن گروه معتزله که به شیعه نزدیکتر بودند گرایشى بدین جهت داشتند،ولى چنانکه مى‏دانیم مزاج اجتماعى جماعت آن را نپذیرفت و تقریبا از قرن سوم به بعد منقرض شدند.
احمد امین مصرى در جلد اول ظهر ال این مطلب را تصدیق مى‏کند.او پس از بحثى درباره فلسفى در مصر به وسیله فاطمیین که شیعى بودند، مى‏گوید:
و لذلک کانت الفلسفة ب شیع الصق منها ب سنن نرى ذلک فى العهد الفاطمى و العهد البویهى،و حتى فى العصور الاخیرة کانت فارس اکثر الاقطار عنایة بدراسة الفلسفة ال یة و نشر کتبها،و لما جاء جمال الدین الافغانى مصر فى عصرنا الحدیث و کان فیه نزعة تشیع و قد تعلم الفلسفة ال یة بهذه الاقطار الفارسیة کان هو الذى نشر هذه الحرکة فى مصر.
فلسفه به تشیع بیش از تسنن مى‏چسبد،و این را در عهد فاطمیون مصر و آل بویه ایران مى‏بینیم.حتى در عصرهاى اخیر نیز کشور ایران که شیعه است از تمام کشورهاى ى دیگر بیشتر به فلسفه عنایت داشت.سید جمال الدین اسد آبادى که تمایلات شیعى داشت و در ایران تحصیل فلسفه کرده بود،همینکه به مصر آمد یک فلسفى در آنجا به وجود آورد.
ولى احمد امین در اینکه چرا شیعه بیش از غیر شیعه تمایل فلسفى داشته است،عمدا یا سهوا دچار اشتباه مى‏شود.او مى‏گوید:علت تمایل بیشتر شیعه به بحثهاى عقلى و فلسفى، باطنیگرى و تمایل آنها به تاویل است.آنها براى توجیه باطنیگرى خود ناچار بودند از فلسفه استمداد کنند،و بدین جهت مصر فاطمى و ایران بویهى و همچنین ایران صفوى و قاجارى بیشتر از سایر اقطار ى تمایل فلسفى داشته است.
سخن احمد امین یاوه‏اى بیش نیست.این تمایل را ائمه شیعه به وجود آوردند.آنها بودند که در احتجاجات خود،در خطابه‏هاى خود،در احادیث و روایات خود،و در دعاهاى خود عالیترین و دقیقترین مسائل حکمت الهى را طرح د.نهج البلاغه یک نمونه از آن است.حتى از نظر احادیث نبوى،ما در روایات شیعه روایات بلندى مى‏ی م که در روایات غیر شیعى از رسول اکرم روایت نشده است.عقل شیعى اختصاص به فلسفه ندارد،در کلام و فقه و اصول فقه نیز امتیاز خاص دارد و ریشه همه یک چیز است.
برخى دیگر این تفاوت را مربوط به‏«ملت‏شیعه‏»دانسته‏اند و گفته‏اند:چون شیعیان ایرانى بودند و ایرانیان شیعه بودند و مردم ایران مردمى متفکر و نازک‏ ش بودند،با فکر و عقل نیرومند خود معارف شیعى را بالاتر بردند و به آن رنگ ى دادند.
برتراند راسل در جلد دوم کتاب تاریخ فلسفه غرب بر این اساس اظهار نظر مى‏کند.راسل همچنانکه مقتضاى طبیعت و یا عادت اوست،بى ادبانه این مطلب را ادا مى‏نماید.البته او در ادعاى خود معذور است،زیرا او فلسفه ى را اساسا نمى‏شناسد و کوچکترین آگاهى از آن ندارد تا چه رسد که بخواهد مبدا و منشا آن را تشخیص دهد.
ما به طرفداران این طرز فکر مى‏گوییم:اولا نه همه شیعیان ایرانى بودند و نه همه ایرانیان شیعه بودند.آیا محمد بن یعقوب کلینى و محمد بن على بن حسین بن بابویه قمى و محمد بن طالب مازندرانى ایرانى بودند،اما محمد بن اسماعیل بخارى و ابو داود سجستانى و مسلم بن حجاج نیشابورى ایرانى نبودند؟آیا سید رضى که جمع آورى کننده نهج البلاغه است ایرانى بود؟آیا فاطمیین مصر ایرانى بودند؟...
چرا با نفوذ فاطمیین در مصر فکر فلسفى احیا مى‏شود و با سقوط آنها آن فکر مى‏میرد و سپس به وسیله یک سید شیعه ایرانى مجددا احیا مى‏وشد؟!
حقیقت این است که سلسله جنبان این طرز تفکر و این نوع تمایل،فقط و فقط ائمه اهل بیت علیهم السلام بودند.همه محققان اهل تسنن اعتراف دارند که على علیه السلام حکیم اصحاب بود و عقل او با مقایسه با عقول دیگران نوع دیگر بود.از ابو على سینا نقل شده که مى‏گوید:
کان على علیه السلام بین اصحاب محمد صلى الله علیه و آله کالمعقول بین المحسوس.
یعنى على در میان یاران رسول خدا مانند«کلى‏»در میان‏«جزئیات محسوسه‏»بود و یا مانند«عقول قاهره‏»نسبت‏به‏«اجسام مادیه‏»بود.
بدیهى است که طرز تفکر پیروان چنین ى با مقایسه با دیگران تفاوت فاحش پیدا مى‏کند.
احمد امین و برخى دیگر دچار توهمى دیگر شده‏اند.آنان در انتساب این نوع کلمات به على علیه السلام تردید کرده‏اند و مى‏گویند عرب قبل از فلسفه یونان با این نوع بحثها و تجزیه و تحلیل‏ها و موشکافى‏ها آشنا نبود،این سخنان را بعدها آشنایان با!385 فلسفه یونان ساخته‏اند و به على بن طالب بسته‏اند!
ما هم مى‏گوییم عرب با چنین کلمات و سخنانى آشنا نبود،نه تنها عرب آشنا نبود،غیر عرب هم آشنا نبود،یونان و فلسفه یونان هم آشنا نبود.آقاى احمد امین اول على را در سطح اعرابى از قبیل ابو جهل و ابو سفیان از لحاظ شه پایین مى‏آورد و آنگاه صغرى و کبرى ترتیب مى‏دهد!مگر عرب جاهلى با معانى و مفاهیمى که قرآن آورد آشنا بود؟!مگر على تربیت‏شده و تعلیم یافته مخصوص نبود؟!مگر على علیه السلام را به عنوان اعلم اصحاب خود معرفى نکر؟!چه ضرورتى دارد که ما به خاطر حفظ شان برخى از صحابه که در یک سطح عادى بوده‏اند،شان و مقام دیگرى را که از عالیترین مقام عرفانى و افاضه باطنى از برکت بهره‏مند بوده است انکار کنیم؟!
آقاى احمد امین مى‏گوید قبل از فلسفه یونان مردم عرب با این معانى و مفاهیمى که در نهج البلاغه آمده است آشنا نبودند.
جواب این است که با معانى و مفاهیمى که در نهج البلاغه آمده است،بعد از فلسفه یونان هم آشنا نشدند!نه تنها عرب آشنا نشد،مسلمانان غیر عرب هم آشنا نشدند!زیرا فلسفه یونان هم آشنا نبود.اینها از مختصات فلسفه ى است،یعنى از مختصات است و فلاسفه تدریجا با الهام از مبادى ى آنها را وارد فلسفه خود د. ارزش تعقلات فلسفى در مسائل ماوراء طبیعى
گفتیم که در نهج البلاغه مسائل الهى به دو گونه مطرح شده است.در یک گونه آن،جهان محسوس با نظاماتى که در آن به کار رفته به عنوان‏«آیینه‏اى‏»که آگاهى و کمال پدید آورنده خود را ارائه مى‏دهد مورد تامل و جستجو قرار گرفته است.و در گونه دیگر، شه‏هاى تعقلى محض و محاسبات فلسفى خالص وارد عمل گردیده است.بیشترین بحثهاى الهى نهج البلاغه را تفکرات عقلى محض و محاسبات فلسفى خالص تشکیل مى‏دهد.در باره شؤون و صفات کمالیه و جلالیه ذات حق تنها از شیوه دوم استفاده شده است.
چنانکه مى‏دانیم در ارزش این گونه بحثها و در به کار بردن این شیوه تفکر شک و تردیدهایى هست.همواره افرادى بوده و هستند که این گونه بحثها را از نظر عقلى و یا شرعى و یا هر دو ناروا مى‏دانند.در عصر ما گروهى ادعا مى‏کنند که روح با اینچنین تجزیه و تحلیل‏ها ناسازگار است و مسلمین تحت تاثیر فلسفه یونان نه به هدایت و الهام قرآن وارد این گونه مباحث‏شدند،و اگر دقیقا تعلیمات قرآن را مد نظر قرار مى‏دادند خود را گرفتار این مباحث پر پیچ و تاب نمى‏ د.این افراد به همین جهت در اص انتساب این قسمت از مباحث نهج البلاغه به على علیه السلام تشکیک مى‏کنند.!387 در قرن دوم و سوم هجرى گروهى از نظر شرعى با این گونه بحثها مخالفت د.این گروه مدعى بودند که بر مسلمانان فرض است که به آنچه از ظواهر الفاظ-در همان حدى که عامه مردم فهم مى‏کنند-فهمیده مى‏شود متعبد باشند و هر گونه سؤال و جواب و چون و چرایى بدعت است.احیانا اگر فى المثل ى در باره آیه قرآن: الرحمن على العرش استوى (1) پرسش مى‏کرد،اخم مى‏ د و ناراحت مى‏شدند و طرح چنین سؤالى را ناروا مى‏دانستند و مى‏گفتند:«الکیفیة مجهولة و السؤال بدعة‏»یعنى حقیقت مطلب بر ما مجهول است و پرسش ممنوع (2) !
در قرن سوم،این گروه(که بعدها«اشاعره‏»نامیده شدند)بر معتزله که این گونه تعقلات را جایز مى‏شمردند،پیروز شدند و این پیروزى ضربه بزرگى بر حیات عقلى وارد آورد. اخباریین خود ما در قرنهاى دهم تا چهاردهم و مخصوصا در قرنهاى دهم و یازدهم دنباله رو افکار اشاعره بودند.این از جنبه شرعى.
اما از جنبه عقلى.در اروپا به دنبال پیروزى روش حسى و تجربى بر روش قیاسى در طبیعیات، این فکر پیدا شد که روش تعقلى نه تنها در طبیعیات بلکه در هیچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه قابل اعتماد فلسفه حسى است.نتیجه طبیعى این نظر این بود که مسائل الهى مشکوک و غیر قابل اعتماد اعلام شود،زیرا از قلمرو مشاهدات حسى و تجربى بیرون است.
سابقه موج اشعریگرى در دنیاى از یک طرف،موفقیتهاى پیاپى و حیرت‏انگیز روش حسى و تجربى در طبیعیات از طرف دیگر،گروهى از نویسندگان مسلمان غیر شیعى را سخت‏به هیجان آورد و سبب پدید آمدن یک نظر تلفیقى شد که هم از جنبه شرعى و هم از جنبه عقلى،به کار بردن روش تعقلى را در الهیات مردود اعلام د.از جنبه شرعى مدعى شدند که از نظر قرآن تنها راه قابل اعتماد براى خداشناسى همان روش حسى و تجربى یعنى مطالعه در آفرینش است و آنچه غیر این است‏بیهوده است،قرآن در دهها آیه خود در کمال صراحت مردم را به مطالعه مظاهر طبیعت دعوت کرده است و کلید و رمز مبدا و معاد را در طبیعت دانسته است،و از جنبه عقلى گفته‏هاى فیلسوفان حسى اروپا را در گفته‏ها و نوشته‏هاى خود منع د.
فرید وجدى در کتاب على اطلال المذهب المادى و سید ابو الحسن ندوى هندى در کتاب ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین و نویسندگان‏«اخوان المسلمین‏»از قبیل سید قطب و غیره در کتابهاى خود این نظر را تبلیغ و نظر مخالف را سخت تخطئه د.
ندوى در فصل‏«عبور مسلمان از جاهلیت‏به ‏»تحت عنوان‏«محکمات و بینات در الهیات‏»مى‏گوید:
« ان مردم را از ذات خدا و صفات او و آغاز و انجام جهان و سرنوشت نهایى بشر آگاه د و اطلاعاتى به رایگان در این زمینه‏ها در اختیار بشر قرار دادند و او را از بحث در این مسائل که مبادى و مقدماتش در اختیار او نیست(زیرا این علوم ماوراء حس و طبیعت است و قلمرو علم و شه بشر منحصرا محسوسات است)بى‏نیاز ساختند،اما مردم این نعمت را قدر ندانستند و به بحث و فحص در این مسائل که جز گام گذاشتن در منطقه‏هاى تاریک و مجهول نیست پرداختند.» (3)
همین نویسنده در فصلى دیگر از کتاب خود که درباره انحطاط مسلمین بحث مى‏کند،تحت عنوان‏«کم اهمیت دادن به علوم مفید»علماى را اینچنین مورد انتقاد قرار مى‏دهد:
«دانشمندان و شمندان ى آن اندازه که به بحث درباره ما بعد الطبیعه که از یونان آموخته بودند اهمیت دادند،به علوم تجربى و عملى اهمیت ندادند.ما بعد الطبیعه و فلسفه الهى یونانى چیزى جز همان معتقدات بت پرستى آنها که آب و رنگ فنى به آنها داده‏اند نیست،یک سلسله گمانها و حدسها و لفاظیهاست که حقیقت و معنى ندارد.خداوند مسلمانان را با تعلیمات آسمانى خود از بحث و فحص و تجزیه و تحلیل در این مسائل که بى‏شباهت‏به تجزیه و تحلیل‏هاى شیمیایى نیست‏بى‏نیاز ساخته است،اما مسلمانان این نعمت عظمى را ناسپاسى د و نیرو و نبوغ خود را صرف در این مسائل د.» (4)
بدون شک نظر امثال فرید و جدى و ندوى نوعى‏«رجعت‏»اشعریگرى است ولى به صورت مدرن و امروزى یعنى پیوند خورده با فلسفه حسى.
ما فعلا نمى‏توانیم از جنبه فلسفى وارد بحث ارزش تعقلات فلسفى بشویم،در مقاله‏«ارزش معلومات‏»و مقاله‏«پیدایش کثرت در ادراکات‏»کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم بحث نسبتا کافى در این زمینه شده است.در اینجا سخن را از جنبه قرآنى دنبال مى‏کنیم که آیا قرآن کریم تنها راه تحقیق در الهیات را مطالعه در طبیعت مى‏داند و راه دیگرى را به رسمیت نمى‏شناسد یا چنین نیست؟
ولى قبلا یک نکته لازم است‏یاد آورى شود و آن اینکه اختلاف نظر اشعرى و غیر اشعرى در این نیست که آیا باید در مسائل الهى از منابع کتاب و سنت استفاده کرد یا نه،بلکه در شکل استفاده است.از نظر اش استفاده باید به شکل تعبد باشد و بس،یعنى ما از آن هت‏خداوند را به وحدت و علم و قدرت و سایر اسماء حسنى توصیف مى‏کنیم که در شرع وارد شده است،و گرنه ما نمى‏دانیم و نمى‏توانیم بدانیم خداوند موصوف به این اوصاف هست‏یا نه، زیرا اصول و مبادى اینها در اختیار ما نیست.پس ما باید بپذیریم که خدا چنین است،ولى نمى‏توانیم بدانیم و بفهمیم که خدا چنین است.نقش نصوص دینى در این زمینه این است که ما بدانیم از نظر دین چگونه باید فکر کنیم تا همان گونه فکر کنیم و چگونه باید معتقد باشیم تا همان‏گونه معتقد باشیم.
ولى طبق نظر مخالفان آنها این مطالب مانند هر مطلب عقلى و استدلالى دیگر قابل فهم است،یعنى اصول و مبادى‏اى در کار است که اگر بشر درست‏به آن اصول و مبادى واقف گردد، مى‏تواند آنها را فهم کند.نقش نصوص شرعى این است که الهام بخش عقول و افکار و محرک شه‏هاست،اصول و مبادى لازم و قابل درک را در اختیار مى‏گذارد.اساسا در مورد مسائل فکرى تعبد معنى ندارد.اینکه انسان طبق دستور و به اصطلاح‏«فرمایشى‏»بخواهد فکر و قضاوت کند و نتیجه بگیرد،مثل این است که در یک امر دیدنى بخواهد فرمایشى ببیند،از طرف بپرسد این شى‏ء را چگونه ببینیم؟بزرگ یا کوچک؟سفید یا سیاه یا آبى؟زیبا یا زشت؟ تعبدى فکر جز فکر ن و بدون فکر پذیرفتن معنى دیگر ندارد.
خلاصه اینکه سخن در این نیست که آیا بشر قادر است پا از تعلیمات اولیاء وحى فراتر بگذارد یا نه.معاذ الله!فراترى وجود ندارد.آنچه به وسیله وحى و خاندان وحى رسیده است آ ین حد صعود و کمال معرف الهى است.سخن در استعداد عقل و شه بشرى است که مى‏تواند با ارائه اصول و مبادى این مسائل،سیر علمى و عقلى د یا نه (5) ؟
اما مساله دعوت قرآن به تحقیق و مطالعه در طبیعت و وسیله بودن طبیعت‏براى ناخت‏خدا و ماوراء طبیعت.در این که توجه دادن فکر بشر به طبیعت و پدیده‏هاى خلقت‏به عنوان آیات معرفت الهى،یکى از اصول اساسى تعلیمات قرآن است و قرآن اصرار و ابرام فوق العاده دارد که مردم،زمین و آسمان و گیاه و حیوان و انسان را کاوش کنند و مورد جستجوى علمى قرار دهند جاى سخن نیست،و در این که مسلمین در این راه آن طور که شایسته بود گام بر نداشتند باز جاى شک نیست.شاید علت اصلى این کندى همان فلسفه یونان بود که قیاسى و تعقلى محض بود و حتى در طبیعیات هم از این روش استفاده مى‏کرد.البته همان طور که تاریخ علوم گواهى مى‏دهد دانشمندان ى روش تجربى را مانند یونانیان بکلى به دور نیفکندند.مسلمین،مبتکر و مخترع اولى روش تجربى به شمار مى‏روند.اروپا بر خلاف آنچه معروف شده است مبتکر این روش نیست،بلکه دنباله‏رو مسلمین است.
ارزش مطالعه در آثار و آیات
با همه اینها یک نکته قابل تامل است و آن اینکه اهتمام عظیم قرآن به مطالعه در مخلوقات زمینى و آسمانى آیا به این صورت است که هر گونه راه دیگر را باطل شناخته است؟یا قرآن همچنانکه مردم را به مطالعه‏«آیات‏»خدا دعوت کرده است، به نوعى دیگر تفکر نیز دعوت کرده است؟اساسا ارزش مطالعه در مخلوقات و آثار آفرینش از نظر کمک به معارفى که مطلوب قرآن است و در این کتاب بزرگ آسمانى بدانها اشاره یا تصریح شده است چقدر است؟
حقیقت این است که میزان کمکى که مطالعه در آثار آفرینش مى‏تواند د نسبت‏به مسائلى که صریحا قرآن کریم آنها را عنوان کرده است اندک است.قرآن مسائلى در الهیات مطرح کرده که به هیچ وجه با مطالعه در طبیعت و خلقت قابل تحقیق نیست.
ارزش مطالعه در آثار آفرینش این قدر است که به روشنى ثابت مى‏کند قوه مدبر و حکیم و علیمى جهان را تدبیر مى‏کند.آیینه بودن جهان از نظر حس تجربى همین اندازه است که طبیعت ماورائى دارد و دست توانا و دانایى کارخانه جهان را مى‏گرداند.
ولى قرآن براى بشر به این اندازه قانع نیست که بداند دست توانا و دانا و حکیم و علیمى جهان را اداره مى‏کند.این مطلب در باره سایر کتب آسمانى شاید صدق کند،اما در باره قرآن-که آ ین پیام آسمانى است و مطالب زیادى در باره خدا و ماوراء طبیعت طرح کرده است-به هیچ وجه صدق نمى‏کند.
مسائل تعقلى محض
اولین مساله اساسى که مطالعه آثار آفرینش به تنهایى قادر به جوابگویى آن نیست،واجب الوجود بودن و مخلوق نبودن خود آن قدرت ماوراء طبیعى است.آیینه جهان حد اکثر این است که نشان دهنده دست توانا و دانایى است که جهان را مى‏گرداند،اما خود آن دست چه حال و وضعى دارد؟آیا او خود مس دست دیگرى است‏یا قائم به ذات است؟اگر مس دست دیگرى است،آن دست دیگر چگونه است؟هدف قرآن تنها این نیست که بدانیم دستى دانا و توانا جهان را مى‏گرداند،هدف این است که بدانیم گرداننده اصلى‏«الله‏»است و«الله‏»مصداق لیس کمثله شى‏ء (6) است،ذات مس کمالات است،و به عبارت دیگر کمال مطلق است،و به تعبیر خود قرآن له المثل الاعلى (7) است.مطالعه طبیعت چگونه مى‏تواند ما را با چنین مفاهیمى آشنا سازد؟
مساله دیگر وحدت و یگانگى خداوند است.قرآن این مساله را به صورت استدلالى طرح کرده است و با یک‏«قیاس استثنائى‏»(به اصطلاح منطق)مطلب را ادا کرده است.برهانى که اقامه کرده همان است که فلسفه ى آن را«برهان تمانع‏»مى‏خواند.گاهى از طریق تمانع علل فاعلى وارد شده است: لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا (8) و گاه از طریق تمانع علل غایى: ما اتخذ الله من ولد و ما کان معه من اله اذا لذهب کل اله بما خلق و لعلا بعضهم على بعض (9) در آن بحث کرده است (10) .
قرآن هرگز معرفت‏به یگانگى خدا را از طریق مطالعه در نظام خلقت موجودات بدان سان که اصل معرفت‏به خالق ماورائى را از آن راه تاکید کرده،توصیه نکرده است و چنین توصیه‏اى صحیح نبوده است.
در قرآن مسائلى از این قبیل مطرح است:
لیس کمثله شى‏ء (11) ، و لله المثل الاعلى (12) ، له الاسماء الحسنى (13) ، الملک القدوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتکبر (14) ، اینما تولوا فثم وجه الله (15) ، هو الله فى السموات و ، الله الصمد (19) ، لم یلد و لم یولد(20) ، و لم یکن له کفوا احد (21) .
قرآن این مسائل را براى چه منظورى طرح کرده است؟آیا براى این بوده است که مسائلى نفهمیدنى و درک نشدنى که به قول ندوى اصول و مبادى‏اش در اختیار بشر نیست،بر بشر عرضه بدارد و از مردم بخواهد تعبدا بدون اینکه آنها را درک کنند بپذیرند،و یا واقعا مى‏خواسته است که مردم خدا را با این شؤون و صفات بشناسند؟اگر خواسته است‏خداوند با این صفات شناخته شود از چه راه است؟چگونه ممکن است مطالعه در طبیعت ما را با این معارف آشنا نماید؟مطالعه در مخلوقات بر ما روشن مى‏کند که خداوند علیم است،یعنى چیزى که ساخته است از روى علم و دانایى بوده است،ولى آنچه قرآن از ما مى‏خواهد تنها این نیست که او آنچه را آفریده است از روى علم و دانایى بوده است‏بلکه این است که: انه بکل شى‏ء علیم (22) .
لا یعزب عنه مثقال ذرة (23) ، قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربى (24) ،یعنى علم خداوند نامتناهى است،قدرتش نامتناهى است.چگونه و از کجا مى‏توان از مشاهده عینى و حسى مخلوقات به نامتناهى بودن علم و قدرت پروردگار پى برد.
در قرآن بسیار مسائل دیگر مطرح است از قبیل:کتب علوى،لوح محفوظ،لوح محو و اثبات، جبر و اختیار،وحى و اشراق و غیره که هیچکدام از آنها از طریق مطالعه حسى مخلوقات قابل تحقیق نیست.
قرآن این مسائل را قطعا به عنوان یک سلسله درسها القاء کرده است و از طرفى تدبر در این درسها را با آیاتى از قبیل: افلا یتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها (25) ، کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته (26) توصیه و تاکید کرده است.ناچار راهى را براى وصول به این حقایق معتبر مى‏دانسته است و به عنوان یک سلسله مجهولات درک نشدنى القاء نمى‏کرده است.
دایره مسائلى که قرآن در زمینه مسائل ماوراء الطبیعه مطرح کرده است‏بسیار وسیعتر از آن است که مطالعه در مخلوقات مادى بتواند جوابگوى آنها باشد.همینها سبب شد که مسلمانان گاهى از طریق سیر و سلوک روحى و گاهى از طریق سلوک عقلى و فکرى دنبال این مسائل را بگیرند.
من نمى‏دانم انى که مدعى مى‏شوند قرآن در مسائل الهى تنها مطالعه در مخلوقات را کافى دانسته است،درباره اینهمه مسائل متنوع که در قرآن مطرح است و از مختصات این کتاب مقدس آسمانى است چه مى‏گویند؟
محرک و الهام‏بخش على علیه السلام در طرح مسائلى که در دو فصل پیش بدانها اشاره کردیم،تنها و تنها تفسیر قرآن مجید است.اگر على علیه السلام نبود شاید براى همیشه معارف عقلى قرآن بدون تفسیر مى‏ماند.
اکنون که اندکى به ارزش این بحثها اشارت رفت،به ذکر نمونه‏هایى از نهج البلاغه مى‏پردازیم. ذات و صفات پروردگار
در این فصل نمونه‏هایى از بحثهاى نهج البلاغه درباره مسائل مربوط به الهیات یعنى مسائل مربوط به ذات و صفات حق را ذکر مى‏کنیم و سپس ارزیابى و مقایسه مختصرى به عمل مى‏آوریم و بحث در این بخش نهج البلاغه را خاتمه مى‏دهیم.
قبلا لازم است از خوانندگان محترم معذرت بخواهم که در سه فصل اخیر و مخصوصا این فصل،بحث ما جنبه فنى و فلسفى به خود گرفته است و طبعا مسائلى طرح مى‏شود که بر اذهانى که با این گونه تجزیه و تحلیل‏ها آشنایى ندارند سنگین است.
چاره چیست؟بحث درباره کتابى مانند نهج البلاغه اوج و حضیض‏ها و نشیب و فرازهایى دارد. ما به همین مناسبت‏بحث را به اصطلاح درز مى‏گیریم و به ذکر چند نمونه قناعت مى‏کنیم و اگر بخواهیم کلمه به کلمه نهج‏البلاغه را شرح کنیم‏«مثنوى هفتاد من کاغذ شود».
ذات حق
آیا در نهج البلاغه درباره ذات حق و اینکه او چیست و چه تعریفى مى‏توان برایش ذکر کرد بحثى شده است؟بلى بحث‏شده است،زیاد هم بحث‏شده است،ولى همه در اطراف یک نکته دور مى‏زند و آن اینکه ذات حق وجود بى حد و نهایت و هستى مطلق است و«ماهیت‏»ندارد،او ذاتى است محدودیت ناپذیر و بى‏مرز.هر موجودى از موجودات حد و مرز و نهایتى دارد،خواه آن موجود متحرک باشد و یا ن(موجود متحرک نیز دائما مرزها را عوض مى‏کند)ولى ذات حق حد و مرزى ندارد،و ماهیت که او را در نوع خاصى محدود کند و وجود محدودى را به او اختصاص دهد در او راه ندارد،هیچ زاویه‏اى از زوایاى وجود از او خالى نیست،هیچ فقدانى در او راه ندارد،تنها فقدانى که در او راه دارد،فقدان فقدان است و تنها سلبى که درباره او صادق است‏سلب سلب است و تنها نفى و نیستى که وصف او واقع مى‏شود نفى هر نقص،و نیستى از قبیل مخلوقیت و معلولیت و محدودیت و کثرت و تجزى و نیازمندى است،و بالا ه تنها مرزى که او در آن مرز پا نمى‏گذارد مرز نیستى است.او با همه چیز است ولى در هیچ چیز نیست و هیچ چیز هم با او نیست،داخل در هیچ چیز نیست ولى از هیچ چیز هم بیرون نیست.او از هر گونه کیفیت و چگونگى و از هر گونه تشبیه و تمثیل منزه است،زیرا همه اینها اوصاف یک موجود و محدود و متعین و ماهیت دار است:
«مع کل شى‏ء لا بمقارنة و غیر کل شى‏ء لا بمزایلة.» (27)
او با همه چیز هست ولى نه به این نحو که جفت و قرین چیزى واقع شود و در نتیجه آن چیز نیز قرین و همدوش او باشد،و مغایر با همه چیز است و عین اشیاء نیست ولى نه به این وجه که از اشیاء جدا باشد و وجودات اشیاء مرزى براى ذات او محسوب شود.
«لیس فى الاشیاء بوالج و لا عنها بخارج.» (28)
او در اشیاء حلول نکرده است،زیرا حلول مست م محدودیت‏شى‏ء حلول کننده و گنجایش پذیرى اوست،در عین حال از هیچ چیز هم بیرون نیست زیرا بیرون بودن نیز خود مست م نوعى محدودیت است.
«بان من الاشیاء بالقهر لها و القدرة علیها و بانت الاشیاء منه بالخضوع له.» (29)
مغایرت و جدایى او از اشیاء به این است که او قاهر و قادر و مسلط بر آنهاست،و البته هرگز قاهر عین مقهور و قادر عین مقدور و مسلط عین مس نیست،و مغایرت و جدایى اشیاء از او به این نحو است که خاضع و مس پیشگاه کبریایى او مى‏باشند و هرگز آن که در ذات خود خاضع و مس است(عین خضوع و اطاعت است)با آن که در ذات خود بى‏نیاز است،یکى نیست،جدایى و مغایرت حق با اشیاء به این نحو نیست که حد و مرزى آنها را از هم جدا کند، بلکه به ربوبیت و مربوبیت،کمال و نقص،و قوت و ضعف است.
در کلمات على علیه السلام از این گونه سخن بسیار مى‏توان یافت.همه مسائل دیگر که بعدا ذکر خواهد شد بر اساس این اصل است که ذات حق وجود مطلق و بى نهایت است و هیچ نوع حد و ماهیت و چگونگى درباره او صادق نیست.
وحدت حق،وحدت عددى نیست
یکى دیگر از مسائل توحیدى نهج البلاغه این است که وحدت ذات اقدس احدیت وحدت عددى نیست،نوعى دیگر از وحدت است.وحدت عددى یعنى وحدت چیزى که فرض تکرر وجود در او ممکن است.هر گاه ماهیتى از ماهیات و طبیعتى از طبایع را در نظر بگیریم که وجود یافته است،عقلا فرض اینکه آن ماهیت فرد دیگر پیدا کند و بار دیگر وجود یابد ممکن است.در این گونه موارد وحدت افراد آن ماهیت وحدت عددى است.این وحدت در مقابل اثنینیت و کثرت است، یکى است‏یعنى دو تا نیست و قهرا این نوع از وحدت با صفت‏«کمى‏»(قلت)متصف مى‏شود،یعنى آن یک فرد نسبت‏به نقطه مقابلش که دو یا چند فرد است کم است.ولى اگر وجود چیزى به نحوى باشد که فرض تکرر در او ممکن نیست-نمى‏گوییم وجود فرد دیگر محال است‏بلکه مى‏گوییم فرض تکرر و فرض فرد دیگر غیر آن فرد ممکن نیست،زیرا بى‏حد و بى‏نهایت است و هر چه را مثل او و دوم او فرض کنیم یا خود اوست و یا چیزى هست که ثانى و دوم او نیست-در این گونه موارد وحدت عددى نیست، یعنى این وحدت در مقابل اثنینیت و کثرت نیست و معنى اینکه یکى است این نیست که دو تا نیست،بلکه این است که دوم براى او فرض نمى‏شود.
این مطلب را با یک تمثیل مى‏توان روشن کرد:مى‏دانیم که دانشمندان جهان درباره تناهى یا عدم تناهى ابعاد عالم اختلاف نظر دارند.بعضى مدعى لاتناهى ابعاد جهان‏اند و مى‏گویند عالم اجسام را حد و نهایتى نیست.بعضى دیگر معتقدند که ابعاد جهان محدود است و از هر طرف که برویم بالا ه به جایى خواهیم رسید که پس از آن جایى نیست.مساله دیگرى نیز محل بحث است و آن اینکه آیا جهان جسمانى منحصر است‏به جهانى که ما در آن زندگى مى‏کنیم و یا یک و یا چند جهان دیگر نیز وجود دارد؟
بدیهى است که فرض جهان جسمانى دیگر غیر از جهان ما فرع بر این است که جهان جسمانى ما محدود و متناهى باشد.تنها در این صورت است که مى‏توان فرض کرد مثلا دو جهان جسمانى و هر کدام محدود به ابعادى معین وجود داشته باشد.اما اگر فرض کنیم جهان جسمانى ما نامحدود است،فرض جهانى دیگر غیر ممکن است زیرا هر چه را جهانى دیگر فرض کنیم خود همین جهان و یا جزئى از این جهان خواهد بود.
فرض وجودى دیگر مانند وجود ذات احدیت‏با توجه به اینکه ذات حق وجود محض و انیت صرف و واقعیت مطلقه است،نظیر فرض جهان جسمانى دیگر در کنار جهان جسمانى غیر متناهى است،یعنى فرضى غیر ممکن است.
در نهج البلاغه مکرر در این باره بحث‏شده است که وحدت ذات حق وحدت عددى نیست و او با یکى بودن عددى توصیف نمى‏شود و تحت عدد در آمدن ذات حق ملازم است‏با محدودیت او:«الاحد لا بتاویل عدد» (30) او یک است ولى نه یک عددى.
«لا یشمل بحد و لا یحسب بعد» (31) هیچ حد و اندازه‏اى او را در بر نمى‏گیرد و با شمارش به حساب نمى‏آید.
«من اشار الیه فقد حده و من حده فقد عده‏» (32) هر بدو اشاره کند او را محدود ساخته است و هر او را محدود سازد او را تحت‏شمارش در آورده است.
«من وصفه فقد حده و من حده فقد عده و من عده فقد ابطل ازله‏» (33) هر او را با صفتى(زائد بر ذات)توصیف کند او را محدود ساخته است و هر او را محدود سازد او را شماره کرده است و هر که او را شماره کند ازلیت و تقدم او را بر همه چیز از بین برده است.
«کل مسمى بالوحدة غیره قلیل‏» (34) هر چیزى که با وحدت نام برده شود کم است جز او که با اینکه واحد است‏به کمى و قلت موصوف نمى‏شود.
چقدر زیبا و عمیق و پر معنى است این جمله!این جمله مى‏گوید هر چه جز ذات حق اگر واحد است کم هم هست،یعنى چیزى است که فرض فرد دیگر مثل او ممکن است،پس خود او وجود محدودى است و با اضافه شدن فرد دیگر بیشتر مى‏شود.و اما ذات حق با اینکه واحد است‏به کمى و قلت موصوف نمى‏شود زیرا وحدت او همان عظمت و شدت و لانهائى وجود و عدم تصور ثانى و مثل و مانند براى اوست.
این مساله که وحدت حق وحدت عددى نیست،از شه‏هاى بکر و بسیار عالى ى است،در هیچ مکتب فکرى دیگرى سابقه ندارد.خود فلاسفه ى تدریجا بر اثر تدبر در متون اصیل ى بالخصوص کلمات على علیه السلام به عمق این شه پى بردند و آن را رسما در فلسفه الهى وارد د.در کلمات قدما از حکماى ى از قبیل فارابى و بوعلى اثرى از این شه لطیف دیده نمى‏شود.حکماى متا که این شه را وارد فلسفه خود د،نام این نوع وحدت را«وحدت حقه حقیقه‏»اصطلاح د.
اولیت و آ یت و ظاهریت و باطنیت‏حق
از جمله بحثهاى نهج البلاغه بحثهایى است که درباره اینکه خداوند هم اول است و هم آ ، هم ظاهر است و هم باطن.البته این بحث مانند سایر مباحث مقتبس از قرآن مجید است و فعلا ما در مقام استناد به قرآن مجید نیستیم.خداوند اول است نه اولیت زمانى تا با آ یت او مغایر باشد،و ظاهر است نه به معنى اینکه محسوس به حواس است تا با باطن بودن او دو معنى و دو جهت مختلف باشد.اولیت او عین آ یت،و ظاهریت او عین باطنیت اوست.
الحمد لله الذى لم تسبق له حال حالا فی اولا قبل ان ی آ ا و ی ظاهرا قبل ان ی باطنا...و کل ظاهر غیره غیر باطن و کل باطن غیره غیر ظاهر (35) .
سپاس خداى را که هیچ حال و صفتى از او بر حال و صفتى دیگر تقدم ندارد تا اولیت او مقدم بر آ یتش و ظاهریت او مقدم بر باطنیتش بوده باشد...هر پیدایى جز او فقط پیداست و دیگر پنهان نیست و هر پنهانى جز او فقط پنهان است و دیگر پیدا نیست.اوست که در عین اینکه پیداست پنهان است و در عین اینکه پنهان است پیداست.
لا تصحبه الاوقات و لا ترفده الادوات،سبق الاوقات ه و العدم وجوده و الابتداء ازله (36) .
زمانها او را همراهى نمى‏کنند(در مرتبه ذات او زمان وجود ندارد)و اسباب و ابزارها او را کمک نمى‏کنند.هستى او بر زمانها،و وجود او بر نیستى،و ازلیت او بر هر آغازى تقدم دارد.
تقدم ذات حق بر زمان و بر هر نیستى و بر هر آغاز و ابتدایى،یکى از لطیفترین شه‏هاى حکمت الهى است و معنى ازلیت‏حق فقط این نیست که او همیشه بوده است،شک نیست که همیشه بوده است،اما همیشه بودن یعنى زمانى نبوده که او نبوده است.ازلیت‏حق فوق همیشه بودن است،زیرا«همیشه بودن‏»مست م فرض زمان است،ذات حق علاوه بر اینکه با همه زمانها بوده است،بر همه چیز حتى بر زمان تقدم دارد و این است معنى‏«ازلیت‏»او.از اینجا معلوم مى‏شود که تقدم او نوعى دیگر غیر از تقدم زمانى است.
الحمد لله الدال على وجوده بخلقه و بمحدث خلقه على ازلیته و باشتباههم على ان لا شبه له لا تستلمه المشاعر و لا تحجبه السواتر (37) .
سپاس خداى را که آفرینش دلیل بر هستى او،و حدوث مخلوقاتش دلیل بر ازلیت او،و مانند داشتن مخلوقاتش دلیل بر بیمانندى اوست.از حواس پنهان است و دست‏حواس به دامن کبریایى‏اش نمى‏رسد،و در عین حال هویدا است و هیچ چیزى نمى‏تواند مانع و حاجب و وجودش شود.
یعنى او هم پیداست و هم پنهان است،او در ذات خود پیداست اما از حواس انسان پنهان است. پنهانى او از حواس انسان از ناحیه محدودیت‏حواس است نه از ناحیه ذات او.
در جاى خود ثابت‏شده است که وجود مساوى با ظهور است،و هر چه وجود کاملتر و قویتر باشد ظاهرتر است و بر ع هر چه ضعیفتر و با عدم مخلوطتر باشد از خود و از غیر پنهانتر است.
براى هر چیز دو نوع وجود است:«وجود فى نفسه‏»و«وجود براى ما».وجود هر چیزى براى ما، وابسته است‏به ساختمان قواى ادراکى ما و به شرایط خاصى که باید باشد.و از این رو ظهور نیز بر دو قسم است:ظهور فى نفسه و ظهور براى ما.
. حواس ما به حکم محدودیتى که دارد فقط قادر است موجودات مقید و محدود و داراى مثل و ضد را در خود منع کند.حواس ما از آن جهت رنگها و شکلها و آوازها و غیر اینها را درک مى‏کنند که به مکان و زمان محدود مى‏شوند،در یک جا هستند و در جایى دیگر نیستند،در یک زمان هستند و در زمانى دیگر نیستند،مثلا اگر روشنى همیشه و همه جا به طور یکنواخت مى‏بود قابل احساس نبود،اگر یک آواز به طور مداوم و یکنواخت‏شنیده شود هرگز شنیده نمى‏شود.
ذات حق که صرف الوجود و فعلیت محض است و هیچ مکان و زمان او را محدود نمى‏کند، نسبت‏به حواس ما باطن است اما او در ذات خود عین ظهور است و همان کمال ظهورش که ناشى از کمال وجودش است‏سبب خفاى او از حواس ماست.جهت ظهور و جهت‏بطون در ذات او یکى است،او از آن جهت پنهان است که در نهایت پیدایى است.او از شدت ظهور در خفاست.
یا من هو اختفى لفرط نوره الظاهر الباطن فى ظهوره (38) حجاب روى تو هم روى توست در همه حال نهان ز چشم جهانى ز بس که پیدایى مقایسه و داورى
اگر یک مقایسه-و لو به طور مختصر-میان منطق نهج البلاغه با منطق سایر مکتبهاى فکرى به عمل نیاید،ارزش واقعى بحثهاى توحیدى نهج البلاغه روشن نمى‏شود.آنچه در فصل پیش به عنوان نمونه ذکر شد قسمت‏بسیار مختصرى بود و از لحاظ نمونه هم چندان کافى به نظر نمى‏رسد،ولى فعلا به همان اندازه قناعت مى‏کنیم و به مقایسه مى‏پردازیم.
درباره ذات و صفات حق،قبل از نهج البلاغه و بعد از آن،در شرق و غرب،در قدیم و جدید از طرف فلاسفه،عرفا،متکلمین بحثهاى فراوان به عمل آمده است ولى با سبکها و روشهاى دیگر. سبک و روش نهج البلاغه کاملا ابتکارى و بى سابقه است.تنها زمینه شه‏هاى نهج البلاغه قرآن مجید است و بس.از قرآن مجید که بگذریم،هیچ گونه زمینه دیگرى براى بحثهاى نهج البلاغه نخواهیم یافت.
قبلا اشاره کردیم که برخى دانشمندان براى اینکه بتوانند زمینه قبلى براى این مباحث فرض کنند،اص انتساب آنها را به على علیه السلام مورد تردید قرار داده‏اند!و چنین فرض کرده‏اند که این بیانات در عصرهاى متا تر،پس از پدید آمدن افکار معتزله از یک طرف و شه‏هاى یونانى از طرف دیگر پیدا شده است،غافل از آن که‏«چه نسبت‏خاک را با عالم پاک؟ !» شه‏هاى معتزلى یا یونانى کجا و افکار نهج البلاغه‏اى کجا!
نهج البلاغه و شه‏هاى کلامى
در نهج البلاغه در عین اینکه خداوند متعالى با اوصاف کمالیه توصیف شده است،هر گونه صفت‏«مقارن‏»و زائد بر ذات نفى شده است.از طرف دیگر،همچنانکه مى‏دانیم اشاعره طرفدار صفات زائد بر ذاتند و معتزله هر گونه صفت را نفى مى‏کنند.
الاشعرى بازدیاد قائلة و قال بالنیابة المعتزلة
همین امر سبب شده که بعضى بپندارند آنچه در نهج البلاغه در این زمینه آمده است در عصرهاى متا تر ساخته شده و تحت تاثیر افکار معتزلى بوده است،و حال آنکه اگر فردى شه‏شناس باشد مى‏فهمد در نهج البلاغه که صفت نفى مى‏شود،صفت محدود نفى مى‏شود (39) و صفت نامحدود براى ذات نامحدود مست م عینیت ذات با صفات است نه انکار صفات آنچنانکه معتزله پنداشته‏اند.و اگر معتزله به چنین شه‏اى رسیده بودند هرگز نفى صفات نکرده و قائل به‏«نیابت‏»ذات از صفات نمى‏شدند.
و همچنین است آنچه در خطبه 228 در باره حدوث کلام پروردگار آمده است.ممکن است توهم شود که آن چیزى که در این خطبه آمده است مربوط است‏به بحث در قدم و حدوث قرآن-که مدتها بازار داغى در میان متکلمین ى داشت-و آنچه در نهج البلاغه آمده است در آن عصرها یا عصرهاى بعدتر الحاق شده است.ولى اندک دقت معلوم مى‏دارد که بحث نهج البلاغه در باره حدوث و قدم قرآن-که یک بحث‏بى‏معنى است-نیست،بلکه درباره‏«امر»تکوینى و اراده انشائى پروردگار است.على مى‏فرماید امر پروردگار و اراده انشائى پروردگار فعل اوست و به همین دلیل حادث و متا از ذات است،و اگر قدیم و در مرتبه ذات باشد مست م ثانى و شریک براى ذات است:
یقول لمن اراد ه کن فی ،لا بصوت یقرع و لا بنداء یسمع،و انما کلامه سبحانه فعل منه انشاه،و مثله لم یکن من قبل ذلک کائنا،و لو کان قدیما لکان الها ثانیا.
یعنى هر چه را بخواهد باشد،مى‏گوید«باش‏»!پس وجود مى‏یابد.این گفتن،آوازى که دروازه گوشها را بکوبد و یا فرادى که شنیده شود نیست.سخن از فعل اوست،و چون فعل وست‏حادث است و در مرتبه قبل موجود نبوده است،و اگر قدیم باشد خداى دوم خواهد بود.
بعلاوه،روایاتى که در این زمینه از على علیه السلام رسیده است و فقط برخى از آنها در نهج البلاغه جمع شده است روایاتى مستند است و به زمان خود آن حضرت متصل مى‏شود.بنا بر این چه جاى تردید است؟و اگر شباهتى میان کلمات على علیه السلام و برخى سخنان معتزله مشاهده مى‏شود،احتمالى که باید داده شود این است که معتزله از آن حضرت اقتباس کرده‏اند.
متکلمین ى عموما(اعم از شیعى و سنى،اشعرى یا معتزلى)محور بحثهاى خود را«حسن و قبح عقلى‏»قرار داده‏اند.این اصل که جز یک اصل عملى اجتماعى بشرى نیست،از نظر متکلمین در عالم الوهیت نیز جارى است و بر سنن تکوین هم حکومت مى‏کند ولى ما در سراسر نهج البلاغه کوچکترین اشاره و استنادى به این اصل نمى‏بینیم،همچنان که در قرآن نیز اشاره‏اى بدان نیست،و اگر افکار و عقاید متکلمین در نهج البلاغه راه یافته بود در درجه اول مى‏بایست پاى این اصل باز شده باشد.
نهج البلاغه و شه‏هاى فلسفى
برخى دیگر که به کلماتى در نهج البلاغه از قبیل وجود و عدم و حدوث

مشاهده متن کامل ...
مشروح کامل اولین نشست خبری رئیس جمهور منتخب دوازدهم
درخواست حذف اطلاعات

نشست خبری رئیس جمهور منتخب


با اشاره به اینکه هیچ وقت با تروریسم مبارزه نکرده، گفت: فکر نمی‌کنم مردم خونی را که در 11 سپتامبر دادند با پول‌های میلیاردی برای ید سلاح معاوضه کنند.
به گزارش پایگاه خبری تحلیلی فرزانگان امیدوار به نقل از خبرگزاری تسنیم، حجت‌ال منتخب مردم در انتخابات دوازدهمین دوره ریاست‌جمهوری در نشست‌خبری که عصر امروز در سالن اجلاس سران برگزار شد، اظهار داشت: بسیار خوشحالم که امروز از طریق رسانه‌های جمعی می‌توانم با ملت بزرگ ایران صحبت کنم.
وی ادامه داد: ملت بزرگی که بزرگ‌ترین حضور خود را در انتخابات به نمایش گذاشتند و 42 میلیون جمعیت در پای صندوق‌های رای حضور یافتند که اگر آنهایی که در صف بودند می‌توانستند رای خود را به صندوق بیاندازند، انتخابات ما با حضور 45 میلیون نفر برگزار می‌شد که این می‌توانست یک حضور بی‌نظیر در تاریخ ایران باشد.
رئیس‌جمهور تصریح کرد: مردم با این حضور و انتخاب خواستند بگویند که تکثر در کشور ما به رسمیت شناخته شده است و هیچ گروه، جناح، تفکری و ایده‌ای قابل حذف نیست و همه حضور دارند که باید برای ساختن ایران پرآوازه از این ظرفیت بهره بگیریم.
با بیان اینکه در این انتخابات مردم در تراز بالاترین دموکراسی‌های جهان حضور پیدا د، گفت: مردمی که دارای مشکلات اقتصادی هستند و در روستاها با مشکلات زندگی می‌کنند، به پول نه گفتند و به خوبی اعلام د که ما می‌فهمیم که آب شور عطش را کم نمی‌کند.
وی با تاکید بر اینکه مردم به درآمد 2.5 برابری تخیلی نه گفتند، اضافه کرد: نه مردم به فریبکاران مهمترین بخش آن بود، تلاش د به مردم بگویند دین مردم در خطر است. تلاش د به مردم بگویند سند 2030 که این سند ریشه‌اش مربوط به سال 1990 می‌شود، بگویند علیه دین مردم است. سندی که نه ما و هیچ کشوری امضاء نکرده است. سندی که به عنوان اقدام عمل و یک توصیه است. سندی که ت یازدهم به صراحت نوشته که با قانون، دین، اخلاق و فرهنگ ما سازگار نیست، ما نمی‌پذیریم و کان لم یکن است.
وی ادامه داد: مردم ما متدین هستند، به دین و فرهنگ‌شان بسیار حساس هستند، اما این دروغ‌ها کارگر نیفتاد. مردم به ت یب، به سخنان غیردقیق نه گفتند و مردم  به وحدت، به اتحاد، به تعادل، به تعامل، به اعتدال و به عقلانیت آری گفتند.
با بیان اینکه بسیار مهم بود که مردم ما در این انتخابات به همه نهادها و ارگان‌ها گفتند هر فردی به جای خود، هر ی به کار خود، تصریح کرد: مردم به نیروهای مسلح  از عمق جان عشق می‌ورزند و  به رسانه‌ها هم علاقمند هستند و به قوای دیگر هم علاقمند هستند، اما نمی‌پذیرند یک نهاد ملی یا حتی به یک معنا فراملی تبدیل به فروملی شود و تبدیل به یک جناح شود، مردم گفتند ما احترام نهادهای خودمان را حفظ خواهیم کرد و اجازه نخواهیم داد یک گروه اندک بخواهند از یک نهادی که متعلق به کل مردم است، استفاده نامناسب داشته باشند. و ی متعلق به کل ملت ایران است و تعلق به گروه خاص و جناح خاص ندارد.
وی با تاکید بر اینکه مردم به پایین آوردن مقام ی، ، بسیج، و نیروهای مسلح  نه گفتند، عنوان کرد: و بسیج  و نیروهای مسلح  تعلق به کل ملت ایران دارد، مردم خواستند اعلام کنند که ما یک ملت هستیم و صدای ما باید شنیده شود. همه مردم ترانه‌شان و صدای موسیقی وحدت‌شان ی ان بود. همه اقوام، مذاهب، روستایی و شهری،‌ همه مثل هم رای دادند، همه گفتند ما یک مسیر را انتخاب کرده‌ایم، چرا وحدت؟ چرا اعتدال؟ چرا عقلانیت؟ برای پیشرفت کشورمان، برای اقتصاد کشورمان، مردم ما می‌دانند اقتصاد ما بدون وحدت و اتحاد پیشرفت نخواهد کرد. مردم می‌دانند اقتصاد ما بدون رقابت معقول اقتصادی که رقابت بر مبنای کیفیت محصول باشد نه بر مبنای قدرت یا امنیتی، آن گاه است که اقتصاد ما پیشرفت می‌کند.
رئیس‌جمهور با بیان اینکه مردم  به برنامه رای دادند و می‌دانستند که اقتصاد و اشتغال در سایه سرمایه‌گذاری امکان‌پذیر است و سرمایه‌گذاری در سایه امنیت،‌ ، تعامل سازنده با جهان امکانپذیر است، گفت: مردم ما خواستند بگویند هیچ ی حق ندارد سلیقه خود را به دیگران تحمیل کند. همه باید تابع قانون باشیم و هیچ فرد یا  نهاد فرای قانون را  نمی‌شناسیم. سلیقه‌ها به جای خودش محترم است، اما تحمیل سلیقه معنا و مفهومی ندارد.
منتخب مردم در انتخابات ریاست‌جمهوری دوازدهم با تاکید بر اینکه مردم ما می‌خواهند طبق دین، فرهنگ و انقلاب‌شان زندگی کنند، افزود: مردم بودند که انقلاب د، مردم ما بهتر از همه معنای انقلاب را می‌فهمند، این مردم ما بودند که در انقلاب همه در کنار هم در خیابان‌ها گفتند استقلال، ، و انقلاب غیر از این سه کلمه نیست.
با بیان اینکه همه ملت ما انقل هستند و هیچ ی حق ندارد انقلاب را به درون خیمه خود بکشاند، تصریح کرد: انقلاب، دین و اعتقادات آسمانی بر سر همه ماست. همه ملت ما نسبت به دین‌شان، اعتقادات‌شان و فرهنگ ملی‌شان حساس هستند.
منتخب مردم در انتخابات ریاست‌جمهوری دوازدهم با بیان اینکه انتخابات ما یک پیام داشت، افزود: مردم ما خواستند بگویند ای همه مسئولان، مردم را باور کنید. مردم قدرت ملی هستند، مردم یعنی فرهنگ ایرانیت و یت، مردم یعنی انقلاب ی، مردم یعنی دموکراسی، جوان‌ها را باور کنیم، ن‌مان را باور کنیم، اقوام‌مان را باور کنیم، مرزنشینان‌مان را باور کنیم، رای مرزنشینان را ببینید، رای روستائیان را ببینید، رای حاشیه‌نشین‌های کلان ا را ببینید، با آنکه در فشار و زحمت هستند، اما برای آینده و سرنوشت خودشان پای صندوق آراء آمدند.
با بیان اینکه مردم خواستند بگویند پیشاپیش 40 سالگی انقلاب را جشن گرفتند و خود را  برای قرن آینده یعنی سال 1400 خود را آماده د، اظهار داشت: مردم خواستند به ملت‌های منطقه بگویند ما، ت دوازدهم، ملت ایران در کنار شماست، تروریسم را به حول و قوه الهی ریشه‌کن خواهیم کرد. ما به حول و قوه الهی در طول 4 سال آینده ثبات را به منطقه بر می‌گردانیم. ما خواستیم به جهانیان بگوییم، ما با احترام متقابل با منافع مشترک حاضریم با هم تعامل و همکاری کنیم. ما خواستیم به دنیا بگوییم که پیشرفت منطقه و جهان بدون وحدت و اتحاد و هماهنگی و همزیستی مسالمت‌آمیز امکان‌پذیر نیست و خلاصه پیام انتخابات ما همبستگی ملی و گفت‌وگوی بین‌المللی است.
رئیس‌جمهور در ادامه این نشست‌خبری به سوالات خبرنگاران پاسخ گفت.
وی در پاسخ به سوالی مبنی بر اینکه شما خود را حقوقدان نامیدید و از تعبیر " ملت" درباره خود یاد کردید. منظورتان از این عبارت چیست؟ آیا به دنبال احقاق کامل حقوق مُصرح برای مردم هستید؟ گفت: یکی از اه ما در گذشته و امروز احقاق حقوق مردم در همه زمینه‌ها بوده است.
با بیان اینکه معتقدیم این احقاق حق را باید در سایه اجماع ملی و انسجام ملی به دست آوریم، یادآور شد: اگر توانستیم در زمینه هسته‌ای موفق شویم، برای این بود که همه ما پشت ی جمع شدیم و یک انسجام ملی ایجاد شد و ت توانست از قدرت ملی استفاده کند و از تحریم هسته‌ای عبور کنیم.
افزود: برای اینکه سایر حقوق ملت را پاس بداریم، تنها راهش حفظ انسجام ملی و اجماع همه قوای داخل کشور پشت سر ی است که انشاءالله در مسائل دیگر تحقق خواهد یافت.
وی در ادامه این نشست در پاسخ به سوالی درباره نشست سران عربی با ترامپ در عربستان سعودی و اینکه در بیانیه پایانی این نشست تاکید شده که بازگشت ایران به جامعه جهانی در گرو دست برداشتن از جبهه مقاومت و حزب‌الله است. آیا ایران چنین اقدامی را صورت خواهد داد؟ گفت: اجتماع در عربستان یک اجتماع نمایشی بود و ارزشی و عملی نداشت و نخواهد داشت. عربستان از این نمایش‌ها قبلا نیز درست کرده بود.
خاطرنشان کرد:‌ مبارزه با تروریسم با جلسه و اینکه پول ملتی را به ابرقدرتی بدهیم، حل نمی‌شود. ی که درست مقابل تروریسم در منطقه ایستاد، ملت عراق، و لبنان بود، همچنین ملت ایران از طریق دیپلمات‌هایش و مستشاران نظامی‌اش به این دو ملت بزرگ و سایر ملل کمک کرده و خواهد کرد.
رئیس‌جمهور با طرح این سوال که چه ی باعث شد در ای بزرگ عراق مستقر نباشد، جز ملت عراق، تاکید کرد: چه ی باعث شد که امروز در دمشق نباشد، جز ملت ، ملت‌های منطقه در برابر تروریسم ایستادگی د و البته ایران در کنار آنها بوده و خواهد بود.
تاکید کرد: چه ی می‌تواند در این منطقه ادعا کند که بدون ایران ثبات منطقه حفظ خواهد شد و بدون ایران امنیت کامل در منطقه مستقر خواهد شد؟ چه ی با تروریسم جنگید؟ سوری‌ها، عراقی‌ها، ایرانی‌ها و آنهایی که لازم بود مستشاری کنند، مانند حزب‌الله و در کنار اینها روسیه، اما بقیه چه د؟ چه انی به تروریست‌ها پول دادند و می‌دهند و از آنها حمایت کرده و می‌کنند؟
وی تاکید کرد: آنهایی که از تروریست‌ها حمایت د، نمی‌توانند ادعای مبارزه با تروریسم داشته باشند، البته فکر هم نمی‌کنم مردم حاضر باشند خونی که در 11 سپتامبر دادند با پول‌های میلیاردی که از ید اسلحه هست، از بین برود. حتما مردم با تروریسم مخالفند و به دنبال این هستند که تروریسم نباشد.
رئیس‌جمهور با اشاره به جایگاه حزب‌الله در لبنان یادآور شد: حزب‌الله یک گروه قابل قبول و مورد اعتماد مردم لبنان است که در مجلس و ت با رای مردم حضور دارد و مورد احترام همه مردم لبنان حتی یان و غیرمسلمان‌هاست، بنابراین با اتهام زدن کاری درست نمی‌شود و باید صادقانه با تروریسم مبارزه کرد.
در پاسخ به سوالی درباره اظهاراتی که از سوی ک نه ترامپ درباره فعالیت‌های ایران در ، یمن و همچنین بحث‌هایی درباره موشک‌های بالستیک ایران مطرح می‌شود و اینکه آیا احتمال گفت‌وگوی مستقیم ایران با در دوره دوم ریاست وی وجود دارد، گفت:‌ ایران و در طول 40 سال گذشته مسیر پ یچ و خمی را با هم طی د. یی‌ها از انواع شیوه‌ها علیه ایران استفاده د و همواره ش ت خوردند و در این مسیر موفق نبودند. از داستان طبس گرفته تا مداخلات در جنگ هشت ساله و فشارهای‌شان بر ایران از طریق تحریم از این دست رفتارها بود.
وی گفت: شاید یک جا موفقیت نسبی به دست آوردند و آن هم جایی بود که در برابر ملت ایران سر فرود آوردند و مذاکرات هسته‌ای را پای میز مذاکره با احترام با نمایندگان ملت ایران حرف زدند. در آنجا به نتیجه رسیدند و ما به نتیجه برد بردی رسیدیم که به اعتقاد من به نفع ایران، ، 5+1 و به نفع جهان بود.
خاطرنشان کرد: اگر راه دیگری را انتخاب کند، دوباره ش ت خواهد خورد و هیچ تردیدی در این زمینه وجود ندارد. ما منتظریم این ت ( ت ) استقراری از نظر فکری و موضع فکری و برنامه‌های آینده‌اش پیدا کند و امیدواریم به یک استقراری دست یابد تا بتوانیم دقیق‌تر نسبت به گروه حاکم در واشنگتن قضاوت داشته باشیم.
وی با بیان اینکه یی‌ها همواره درباره  ما اشتباه کرده‌اند، گفت: حمله به عراق، افغانستان،‌ تحریم ایران، رفتارهای‌شان در و یمن از اشتباهات آنهاست. اگر در یک موردی درست عمل د، همان مسئله مذاکرات بود.
رئیس‌جمهور گفت: یی‌ها منطقه ما را نمی‌شناسند و آنهایی که به م می‌دهند، حاکمانی هستند که را منحرف می‌کنند و یا با پول آنها را می‌ ند. امیدواریم ت به فکر منافع مردم باشد و اگر به فکر منافع دیگر کشورها باشد، همچنان دچار اشتباه در منطقه خواهد شد.
در پاسخ به سوال دیگری درباره برنامه‌های ت دوازدهم برای وج از رکود، اینکه ت چه برنامه‌های جدی برای این موضوع خواهد داشت و آیا تغییراتی در این باره در ک نه خود ایجاد خواهد کرد؟ گفت: بنده در یکی از مصاحبه‌های تلویزیونی قبل از انتخابات گفتم که در حال حاضر به کار بردن واژه رکود درست نیست. به کار بردن این واژه برای کشوری که دو فصل پشت سر هم رشد مثبت  اقتصادی را تجربه می‌کند، معنا ندارد.
وی با اشاره به اینکه در سال گذشته در همه فصل‌ها شاهد رشد مثبت اقتصادی بودیم، یادآور شد: برای اولین بار پس از چشم‌انداز که مربوط به سال 84 یعنی 12 سال قبل است، برای اولین بار به همان رشدی رسیدیم که چشم‌انداز می‌گوید، یعنی رشدی 8 درصدی را تجربه کرده‌ایم.
خاطرنشان کرد: در این شرایط ما در همه بخش‌ها از رکود خارج شده‌ایم، البته یک بخش باقی مانده که آن هم بخش مسکن است که با مشکلاتی روبرو هستیم و باید از رکود خارج شویم. بنده برای رکود در کتاب برنامه ت یازدهم نکاتی را ذکر کرده‌ام و دو برنامه مهم برای این منظور در باب توسعه و حمایت در نظر گرفته‌ایم.
وی گفت: در بخش توسعه می‌خواهیم اقتصاد کشور را بزرگ‌تر کنیم و در این زمینه نیاز به سرمایه، مدیریت، تکنولوژی، روابط با جهان و صادرات غیرنفتی داریم که در همه این زمینه‌ها ت به برنامه‌هایش ادامه خواهد داد. به همان ترتیبی که ت توانست در سال 93 رکود را برای اولین بار بشکند بعد از دو سال رکودی که در سال 91 و 92 داشتیم، توانستیم رشد اقتصادی را تا امروز ادامه دهیم، حتما با برنامه‌های مورد نظر نیز موفق خواهیم شد تا به سمت رونق اقتصادی حرکت کنیم.
با بیان اینکه پیش از این نیز گفته‌ام اضافه درآمدهایی که در سایه به دست می‌آورد را تقسیم می‌کنیم، ادامه داد: بخشی از آن را برای بخش حمایتی و بخشی را برای بخش توسعه به کار خواهیم گرفت. از نظر ما راه‌حل در این زمینه استفاده از صندوق توسعه، بانک‌ها، بودجه و استفاده از سرمایه خارجی در کنار هم است تا بتوانیم تحولی بزرگ در زمینه سرمایه‌گذاری و رشد به وجود بیاوریم.
وی خاطرنشان کرد: بخش دانش‌بنیان ما کار خوبی را تا به حال انجام داده که آن را هم تقویت خواهیم کرد. در زمینه حمایتی نیز تلاش ما این است که فقر مطلق را تا پایان ت دوازدهم از بین ببریم و اجازه ندهیم حقوق‌بگیران و مستمری‌بگیران حقوق‌شان کمتر از تورم سالانه باشد، بلکه می‌کوشیم بیشتر از تورم سالانه باشد.
منتخب دوازدهمین دوره انتخابات ریاست‌جمهوری در پاسخ به سوالی درباره مشکلات جوانان، اظهار داشت: مسئله جوانان بسیار مهم است و در این انتخابات شور انتخابات را جوانان آف د. هر چند در کنار جوانان آن پیرمرد قد خمیده، آنکه با ویلچر آمد و آنها که ساعت‌ها در صف ماندند در این مسئله سهیم هستند و ما هر چه به این مردم خدمت کنیم کم است. امیدواریم ما بتوانیم پیرو راه مردم باشیم.
وی افزود: اشتغال جوانان از مهمترین مسائل است و همان‌طور که قول دادم در زمینه کارورزی حتما اقدام می‌کنم و همه آنها را یا قبل از 100 روز و یا بعد از 100 روز شروع می‌کنم و امیدوارم حرکت خوبی در زمینه اشتغال جوانان به وجود بیاوریم. خیلی مهم است که بر اشتغال بیافزاییم و آنچه در برنامه 5 ساله تحت عنوان 995 هزار شغل آمده محقق کنیم.
رئیس ت یازدهم خاطرنشان کرد: علاوه بر اشتغال، مسکن‌، ازدواج و ‌های اجتماعی نیز از دیگر مشکلات جوانان است که امیدوارم در این زمینه اقدام کنیم.
درباره اینکه مکانیزم وی برای عوض چهره ایران از آنچه به عنوان هسته تروریسم معرفی شده چیست، گفت: از ابتدای ت یازدهم که کار را شروع کردیم، اعلام کردیم جهانی عاری از خشونت می‌خواهیم و مورد پذیرش قرار گرفت و گفتیم خشونت و افراط از آفات منطقه و جهان است و راهی جز اعتدال وجود ندارد.
وی با بیان اینکه دوران دخ در امور داخلی کشورها عوض شده و زمان جنگ و پول دادن به تروریست پایان یافته، گفت: دیدیم که در چند سال گذشته تروریسم در مسیر اضمحلال قرار گرفته و همه متوجه شدند راه اصلی راه وحدت در برابر تروریسم است و چهره ایران در جهان نمایان است. ما گفتیم دنبال سلاح کشتار جمعی نیستیم و آژانس هم این را تایید کرد. چهره ایران چهره مبارزه با تروریسم است و این را با همکاری کشورهای منطقه و علاقمند به مبارزه با تروریسم ادامه خواهیم داد.
رئیس‌جمهور درباره فروش چند ده میلیاردی اسلحه توسط ترامپ به عربستان سعودی و اقدام متقابل ایران، اظهار داشت: قبلا هم صد میلیارد در دوران جنگ به عربستان سلاح داده بود و 97 میلیارد به صدام کمک کرده بود و از این تجربه‌ها زیاد دارد و نتیجه آن دوران را دید. الان هم از پول ملت عربستان به جیب یی‌ها می‌ریزد.
افزود: ما سلاح نمی‌ یم، بلکه می‌سازیم و قدرت ساخت سلاح را هم داریم، بنابراین مشکلی در این زمینه نداریم. عربستان از این سلاح‌ها نمی‌تواند استفاده کند و دوباره به سراغ مستشاران یی خواهد رفت. من خطابم به کشورهای منطقه و عربستان این است که مردم عربستان دوست و همسایه ما هستند و امیدواریم ت عربستان هم راه صحیح را انتخاب کند.
وی با بیان اینکه راه قدرت در سلاح نیست، گفت: قدرت با حضور مردم پای صندوق‌های رای به دست می‌آید. ترامپ زمانی به منطقه ما آمد که حضور 45 میلیونی مردم ایران را دید، اما به کشوری رفته که هیچ مفهومی از انتخابات ندارند و هیچ‌گاه صندوق آراء را ندیده‌اند. امیدوارم اقتدار حاکمان موروثی نباشد.
رئیس‌جمهور در پاسخ به این سوال که جواب شما به این جمله ترامپ که گفته برنامه موشکی ایران باید جمع شود، چیست؟ گفت: قرار ما با آنها این نیست که دنبال رویاهای‌شان باشند. مردم ایران برای دفاع از خودشان از ی سوال نمی‌پرسند و اجازه نمی‌گیرند. سلاح‌های ما برای صلح است. اگر ایران سلاح و موشک نداشته باشد، ممکن است برخی دچار اشتباه محاسباتی شوند و منطقه را به جنگ بکشانند. موشک برای صلح است، نه تهاجم، مقامات یی بدانند هر زمان نیاز به تست موشک باشد، ما تست می‌کنیم و منتظر اجازه آنها نخواهیم بود.
وی با اشاره به سند و 2231 اظهار داشت: ما 2231 را پذیرفتیم تا قدرت دفاعی‌مان را افزایش دهیم و من ترامپ را ارجاع می‌دهم تا 2231 را بخواند.
درباره شعار تعامل سازنده با جهان، خاطرنشان داد: در ت یازدهم وعده دادم همه تلاشم را می‌کنم تا دیوار تحریم بریزد، اما ت‌هایی که طرف تعهد ما هستند برخی خوب و برخی حداقلی عمل د. نسبت به مابقی تحریم‌ها اگر خواست ملت ایران چنین باشد، امکان قدرت این کار خواهد بود. این کار سخت است، اما شدنی است.
رئیس‌جمهور با بیان اینکه تحریم کاری غلط و ظالمانه و خلاف اصول زندگی جوامع بشری است، گفت: ما تحریم را نادرست می‌دانیم و در برابر عمل غلط و نادرست ایستاده‌ایم. ت دوازدهم آمادگی دارد و امیدواریم شرایط برای برداشتن سایر تحریم‌ها آماده شود.
وی درباره شعارهایش درباره ‌های و اجتماعی و مخالفت برخی با شعارهای وی، گفت: مخالفان باید باشند، ما به آنها نیاز داریم، در جامعه ما افکار واحد نیست، ما 80 میلیون جمعیت هستیم، برخی مسائل جزو فرهنگ، دین و قانون اساسی است، اما یک سری نظرات واحد نیست.
وی افزود: انتخابات برای این است که در 4 سال آینده چه راهی را قبول کردیم، بحث 24 میلیون که به من رای دادند نیست، بلکه بحث اکثریت قاطع ایران است، همان‌طور که من امروز رئیس‌جمهور همه مردم هستم، اما باید مبنا رای اکثریت جامعه باشد و به منافع اقلیت هم توجه شود، ولی اداره کشور بر مبنای نظر اکثریتی است که رای داده‌اند.
به گزارش تسنیم، حجت‌ال در ادامه این نشست‌خبری در پاسخ به سوال خبرنگار شبکه خبر که پرسید، شما عنوان کرده‌اید ت دوازدهم باید کارآمدتر از ت یازدهم باشد، برای تحقق این هدف مهم چه تغییری در ک نه خواهید داشت؟ گفت: ما نیازمند نیروی جوان‌تری برای اداره کشور هستیم. در ت یازدهم در شرایطی بودیم که البته تعبیر بحران برای آن خیلی درست نیست، اما در شرایط سختی قرار داشتیم که تحریم، مشکلات، رشد منفی اقتصاد، خالی بودن خزانه و انبارها را شاهد بودیم و شرایط خاصی داشتیم.
وی افزود: در ت یازدهم نیاز بود که از همه تجربه مدیریت کشور استفاده کنیم. به ملت ایران می‌گویم که برخی از وزرایی که بنده در ت یازدهم با آنها کار ، بارها خواهش د و خودشان می‌گفتند که سن ما اجازه نمی‌دهد و نمی‌توانیم و مسئولیت را به شخص دیگری واگذار کنید، اما بنده به دلیل تجربه ارزشمندی که داشتند، می‌دانستم اینها در این شرایط حساس باید کار را به عهده بگیرند، آنها را به کار گرفتم، اما الان شرایط تغییر کرده است.
رئیس‌جمهور با تاکید بر اینکه معتقدم نه تنها سن ت، بلکه سن مدیریت در کشور باید کاهش پیدا کند، اظهار داشت: به سازمان اداری و استخدامی چند ماه پیش دستور دادم که در این زمینه کار کند، برای اینکه بتوانیم سن مدیریت را 5 سال کاهش دهیم، برنامه‌ریزی‌های لازم را انجام دادیم. طرحی را برای استخدام جوانان نخبه در همه وزارتخانه‌ها در سطح مشاوران وزرا در نظر گرفته‌ایم تا بتوانند در آینده مسئولیت را بر عهده بگیرند.
حجت‌ال اضافه کرد: روز گذشته هم در اولین جلسه هیئت ت پس از انتخابات به همه وزرا و معاونان توصیه که جوانان و بانوان را به کار بگیرند. انشاءالله امیدوارم با نیروی جوان و فعال و با حضور همه ملت در سراسر کشور بتوانیم هم ت کارآمدتر و هم حرکت پرشتاب‌تری به سمت اه ملی داشته باشیم و امیدوارم در ت بعدی کم اشتباه‌تر باشیم


ادامه این نشست را از اینجا کلیک کنید...



مشاهده متن کامل ...
خـدآیـا :|
درخواست حذف اطلاعات

̹خ̹̹د̹̹ا̹̹ی̹̹ا̹̹ ̹̹!̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹ه̹̹س̹̹ت̹̹م̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹و̹̹ق̹̹ت̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹ب̹̹ی̹̹ ̹̹و̹̹ق̹̹ت̹̹ ̹̹م̹̹ز̹̹ا̹̹ح̹̹م̹̹ت̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ش̹̹و̹̹م̹̹ ̹̹؛̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹و̹̹ق̹̹ت̹̹ی̹̹ ̹̹د̹̹ل̹̹ش̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹گ̹̹ی̹̹ر̹̹د̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹ب̹̹غ̹̹ض̹̹ش̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ت̹̹ر̹̹ک̹̹د̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ ̹̹آ̹̹ی̹̹د̹̹ ̹̹س̹̹ر̹̹ا̹̹غ̹̹ت̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹م̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ی̹̹ش̹̹ه̹̹ ̹̹د̹̹ع̹̹ا̹̹ه̹̹ا̹̹ی̹̹ ̹̹ع̹̹ج̹̹ی̹̹ب̹̹ ̹̹غ̹̹ر̹̹ی̹̹ب̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ک̹̹ن̹̹د̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹چ̹̹ش̹̹م̹̹ ̹̹ه̹̹ا̹̹ی̹̹ش̹̹ ̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ب̹̹ن̹̹د̹̹د̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹گ̹̹و̹̹ی̹̹د̹̹ ̹̹:̹̹ ̹̹«̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ا̹̹ی̹̹ن̹̹ ̹̹ح̹̹ر̹̹ف̹̹ ̹̹ه̹̹ا̹̹ ̹̹س̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹ن̹̹م̹̹ی̹̹ش̹̹ه̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ب̹̹ا̹̹ی̹̹د̹̹ ̹̹د̹̹ع̹̹ا̹̹ی̹̹م̹̹ ̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹م̹̹س̹̹ت̹̹ج̹̹ا̹̹ب̹̹ ̹̹ک̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹»̹̹

ه̹̹م̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹گ̹̹ا̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹ل̹̹ج̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ک̹̹ن̹̹د̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹گ̹̹ا̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹خ̹̹و̹̹د̹̹ش̹̹ ̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹ب̹̹ر̹̹ا̹̹ی̹̹ت̹̹ ̹̹ل̹̹و̹̹س̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ک̹̹ن̹̹د̹̹ ̹̹؛̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹ن̹̹م̹̹ا̹̹ز̹̹ه̹̹ا̹̹ی̹̹ش̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹ ̹̹د̹̹ر̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ا̹̹ن̹̹ ̹̹ق̹̹ض̹̹ا̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ش̹̹و̹̹د̹̹ و̹̹ ̹̹ک̹̹ل̹̹ی̹̹ ̹̹ر̹̹و̹̹ز̹̹ه̹̹ ̹̹ن̹̹گ̹̹ر̹̹ف̹̹ت̹̹ه̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹د̹̹ ̹̹؛̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹ب̹̹ع̹̹ض̹̹ی̹̹ ̹̹و̹̹ق̹̹ت̹̹ ̹̹ه̹̹ا̹̹ ̹̹پ̹̹ش̹̹ت̹̹ ̹̹س̹̹ر̹̹ ̹̹م̹̹ر̹̹د̹̹م̹̹ ̹̹ح̹̹ر̹̹ف̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ز̹̹ن̹̹د̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹گ̹̹ا̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹ب̹̹د̹̹ ̹̹ج̹̹ن̹̹س̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ش̹̹و̹̹د̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ا̹̹ل̹̹ب̹̹ت̹̹ه̹̹ گ̹̹ا̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ ̹̹خ̹̹و̹̹د̹̹ ̹̹خ̹̹و̹̹ا̹̹ه̹̹ ̹̹،̹̹ ̹̹گ̹̹ا̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ ̹̹د̹̹ر̹̹و̹̹غ̹̹ ̹̹گ̹̹و̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ح̹̹ا̹̹ل̹̹ا̹̹ ̹̹ی̹̹ا̹̹د̹̹ت̹̹ ̹̹آ̹̹م̹̹د̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹ک̹̹ی̹̹ ̹̹ه̹̹س̹̹ت̹̹م̹̹ ̹̹؟̹̹

ا̹̹م̹̹ی̹̹د̹̹و̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹ب̹̹ی̹̹ن̹̹ ̹̹ا̹̹ی̹̹ن̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ه̹̹ ̹̹آ̹̹د̹̹م̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹ی̹̹ ̹̹،̹̹ ̹̹ب̹̹ت̹̹و̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹ی̹̹ ̹̹ر̹̹و̹̹ ̹̹ت̹̹ش̹̹خ̹̹ی̹̹ص̹̹ ̹̹ب̹̹د̹̹ی̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ا̹̹ل̹̹ب̹̹ت̹̹ه̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹م̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹م̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹خ̹̹و̹̹ب̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ش̹̹ن̹̹ا̹̹س̹̹ی̹̹ ̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ ̹̹ا̹̹س̹̹م̹̹ ̹̹م̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ج̹̹ا̹̹ ̹̹ز̹̹ن̹̹د̹̹گ̹̹ی̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ن̹̹م̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹ب̹̹ه̹̹ ̹̹ک̹̹د̹̹ا̹̹م̹̹ ̹̹م̹̹د̹̹ر̹̹س̹̹ه̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ر̹̹و̹̹م̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ ̹̹ح̹̹ت̹̹ی̹̹ ̹̹ا̹̹س̹̹م̹̹ ̹̹ت̹̹ک̹̹ ̹̹ت̹̹ک̹̹ ̹̹م̹̹ع̹̹ل̹̹م̹̹ ̹̹ه̹̹ا̹̹ی̹̹ م̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹چ̹̹ن̹̹د̹̹ ̹̹ت̹̹ا̹̹ ̹̹ل̹̹ب̹̹ا̹̹س̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹ه̹̹ر̹̹ ̹̹ک̹̹د̹̹ا̹̹م̹̹ش̹̹ا̹̹ن̹̹ ̹̹چ̹̹ه̹̹ ̹̹ر̹̹ن̹̹گ̹̹ی̹̹ ̹̹ا̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹؛̹̹

ا̹̹م̹̹ا̹̹ ̹̹.̹̹.̹̹.̹̹.̹̹.̹̹ ̹̹خ̹̹د̹̹ا̹̹ی̹̹ا̹̹ ̹̹ا̹̹م̹̹ا̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹ه̹̹ی̹̹چ̹̹ی̹̹ ̹̹ا̹̹ز̹̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ ̹̹ن̹̹م̹̹ی̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹م̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ه̹̹ی̹̹چ̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹د̹̹ر̹̹و̹̹غ̹̹ ̹̹ا̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹چ̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹م̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹م̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ا̹̹م̹̹ا̹̹ ̹̹ا̹̹ی̹̹ن̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹م̹̹ ̹̹خ̹̹ی̹̹ل̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹م̹̹ ̹̹ا̹̹س̹̹ت̹̹ .̹̹ ̹̹خ̹̹د̹̹ا̹̹ی̹̹ا̹̹ ̹̹!̹̹ ̹̹چ̹̹ن̹̹د̹̹ ̹̹و̹̹ق̹̹ت̹̹ی̹̹ ̹̹ا̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹چ̹̹ن̹̹د̹̹ ̹̹ت̹̹ا̹̹ ̹̹ت̹̹ص̹̹م̹̹ی̹̹م̹̹ ̹̹ج̹̹د̹̹ی̹̹د̹̹ ̹̹گ̹̹ر̹̹ف̹̹ت̹̹ه̹̹ ̹̹ا̹̹م̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹د̹̹و̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹ع̹̹و̹̹ص̹̹ ̹̹ب̹̹ش̹̹م̹̹ ̹̹؛̹̹ ̹̹د̹̹و̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹ب̹̹ز̹̹ر̹̹گ̹̹ ̹̹ب̹̹ش̹̹م̹̹ ̹̹؛د̹̹و̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹ب̹̹ه̹̹ت̹̹ر̹̹ ̹̹ب̹̹ا̹̹ش̹̹م̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹ ̹̹ع̹̹ا̹̹ل̹̹م̹̹ ̹̹س̹̹و̹̹ا̹̹ل̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹؛̹̹ ̹̹س̹̹و̹̹ا̹̹ل̹̹ ̹̹ه̹̹ا̹̹ی̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹ه̹̹ی̹̹چ̹̹ ̹̹ک̹̹س̹̹ ̹̹ج̹̹و̹̹ا̹̹ب̹̹ش̹̹ ̹̹ر̹̹و̹̹ ̹̹ب̹̹ل̹̹د̹̹ ̹̹ن̹̹ی̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹د̹̹و̹̹س̹̹ت̹̹ د̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ ̹̹ح̹̹و̹̹ا̹̹ب̹̹م̹̹ ̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹ب̹̹د̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹.̹̹

ن̹̹م̹̹ی̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹م̹̹ ̹̹ش̹̹ا̹̹ی̹̹د̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹ا̹̹ص̹̹ل̹̹ا̹̹ ̹̹ه̹̹ی̹̹چ̹̹ ̹̹س̹̹و̹̹ا̹̹ل̹̹ی̹̹ ̹̹ن̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹خ̹̹و̹̹ا̹̹ه̹̹م̹̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ ̹̹ب̹̹ه̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹س̹̹و̹̹ا̹̹ل̹̹ ̹̹ه̹̹ا̹̹ی̹̹ ̹̹ت̹̹ا̹̹ز̹̹ه̹̹ ̹̹ی̹̹ا̹̹د̹̹ ̹̹ب̹̹د̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ا̹̹م̹̹ا̹̹ ̹̹ب̹̹ا̹̹ی̹̹د̹̹ ̹̹ق̹̹و̹̹ل̹̹ ب̹̹د̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹م̹̹ک̹̹م̹̹ ̹̹ک̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹!̹̹ ̹̹ق̹̹و̹̹ل̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹د̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹؟̹̹!̹̹؟̹̹

ا̹̹ز̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹ ̹̹ج̹̹ا̹̹ی̹̹ی̹̹ ̹̹ش̹̹ر̹̹و̹̹ع̹̹ ̹̹ک̹̹ن̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹ ̹̹ج̹̹و̹̹ر̹̹ی̹̹ ̹̹س̹̹ر̹̹ ̹̹ص̹̹ح̹̹ب̹̹ت̹̹ ̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹ب̹̹ا̹̹ ̹̹خ̹̹د̹̹ا̹̹ ̹̹و̹̹ا̹̹ ̹̹ک̹̹ن̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹ ̹̹ک̹̹م̹̹ ̹̹ا̹̹ز̹̹ ̹̹خ̹̹و̹̹د̹̹ت̹̹ ̹̹ب̹̹گ̹̹و̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹د̹̹ر̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹ا̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ خ̹̹د̹̹ا̹̹ ̹̹خ̹̹و̹̹ب̹̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ش̹̹ن̹̹ا̹̹س̹̹د̹̹ ̹̹،̹̹ ̹̹ا̹̹م̹̹ا̹̹ ̹̹ع̹̹ی̹̹ب̹̹ی̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ ̹̹ن̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹د̹̹ ̹̹خ̹̹و̹̹د̹̹ت̹̹ ̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹ب̹̹ه̹̹ ̹̹ا̹̹و̹̹ ̹̹م̹̹ع̹̹ر̹̹ف̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹!

کـــپــــی ====» آزاد



مشاهده متن کامل ...
منعم
درخواست حذف اطلاعات

امان نامه

حضرت ابوالفضل (ع)ین امان نامه سی

قوْشار: منعم اردبیلی

غم لئشگری لئشگرگه-ی- ه گلیبدیر

سس دۆشدۆ ابوالفضله امان نامه گلیبدیر

حضرت ابوالفضل (ع) نوحه لری اۆچۆن بۇرایا کلیک ائدین

تل اۆسته چێخێب شئمر-ی-خطادیده خطاکار

آوازیله سسله ندی ابوالفضلی اوْ غدّار

گلدی اۇجا بوْیلۇ اوْ اۇزۇن قوْللۇ علمدار

تعظیم ائدیب عبّاسه او بی دین-ی-ستمکار

برنامه وئریب آشدێ باخێب بُهتیده قالدێ

تئز پارچالادێ چکمه سینین ێنا سالدێ

اوْلسئیدی اگر شهده ن ایجازه اوْیاناردۇن

بۇ تیغ-ی-شررباریله قانه بوْیاناردۇن

حئیرتله اوْ بی دین الینی بیربیره وۇردۇ

دال دالی گئدیب ساق دیزی اۆستۆنده اوْتۇردۇ

شاهین اوْ شجاعتلی علمدارینه باخدێ

شهلا گؤزۆنه قدّینه قوْللارێنا باخدێ

عرض ائیله دی عبّاس ائشیت موعظه منده ن

اؤز نفسیوه رحم ائیله ال چک بۇ حسینده ن

دونیا بۇ حسین سیز دئدی بیر کلمه ی-ی-لادور

چوْخ موعظه ائتمه بۇرا مئیدان-ی-بلادور

آیرێلدێ گلیب خئیمه قاباغێندا دایاندێ

ایستیردی گئده محضر-ی-سلطانه اۇتاندێ

سالدێ آشاغا باشێنێ جوش ائیله دی غیرت

من حدس ائدیر م گلمه دی چون چکدی خج

شاه-ی-شُهدا بیلدی بۇلۇتلار کیمی دوْلدۇ

گلدی اۇجا بوْی قارداشێلان قوْل بوْیۇن اوْلدۇ

قارداش دئدی مانع دگیله م گئتسوْن ابوالفضل

من بی ی بی یاوه ی ترک ائتسوْن ابوالفضل

من باغلامێشام روز-ی-ازل اؤلمه گه پئیمان

سن سالما بلایه اؤزینی تازه جاوانسان

منده ن نیگران اوْلما مرامه چاتارام من

دونیا سؤزۆنۆن داشێنێ باشدان آتارام من

صبّاح بۇ بیابانیده قانه باتارام من

شئشماهه بالام ده راحت یاتارام من

عرض ائیله دی یا سیّدی قلبیمده یارام وار

نوکرلری قوْومازلار اگر قوْوسوْن هارام وار؟

درک ائتدی امان نامه سؤزۆن ماه-ی-مدینه

یێغدێ باشێنا دربه در اطفالی سکینه

سسله ندی آچێن باشۇزۇ باشۇزدا بلا وار

عبّاس عمومی کرب-وْ-بلادان آپارۇرلار

قێزلار گؤزۆ یاشلێ، هامودان دۆشدۆ قباقه

گلدی اوْ خانیم، سۆدامه ری آلدێ قۇجاقه

بیردن هاموسی سسله دی لای لای علی اصغر

گئتسه عمومیز وای بیزه وای علی اصغر

دۇرمۇشدۇ همان یئرده اۇزۇن قوْللۇ علمدار

بیرده ن آقانێ دؤره له دی خۇرداجا قێزلار

بیر ناله بلند اوْلدۇ سکینه اۆره گینده ن

اگله شدی یئره دۇتدۇ ابوالفضل اته گینده ن

عبّاس عمو گئتمه بۇ یانان لب لره خاطیر

قوْیما بیزی چؤللرده علی اصغره خاطر

فورا" آلێب آغوشه الین باشینه چکدی

جوش ائیله دی غیرت، گؤزۆنۆن یاشێنێ تؤکدۆ

آیرێلمئیوب هر قدر بۇ قوْللار بدنیمده ن

آیرێلمارام ای نازلی سکینه بالا سنده ن

گۆن باتدێ بلا آرتدێ گؤرۆندۆ مه-ی-تابان

اۇلدۇزلارێلان اوْلدۇ سماوات چێراغان

سؤندۆردۆ چێراغلارێ حسین قلبی لر اسدی

سسله ندی گئدین خالِق-ی-یکتا منه بسدی

صبّاح قیامتدی بۇ صحرای بلاده

کیم قالسا گره ک غرق اوْلا دریای-ی-بلاده

سس دۆشدۆ باشێندان داغێلێب چؤللره لئشگر

قێرخ ێ نفر قالدێ، اوْتۇز بئش قارا معجر

باخدێ داغێلان لئشگه ره آواره رقیّه

تؤکدۆ گؤزۆنۆن یاشێنێ بیچاره رقیّه

یاندێ گینه مشعل لر ائدیب حجّت ین اتمام

گؤردۆ دایانێب تیتره ییر عبّاس-ی-دل آرام

سسله ندی زُهِیر ایله حبیب ابن مظاهر

ای فاطمه دلبندی کی ای طیّب-وْ-طاهر

سن غرق اوْلاسان قانلێ بۇ دریاده حسینیم

بیز عازم اوْلاق مسکن-ی-مأوایه حسینیم؟!!

صبّاح نه دییه ک حضرت-ی-زهرایه حسینیم

سنده ن سوْرا عار اوْلسۇن اوْ دونیایه حسینیم

شاه-ی-شُهدا اللری قوْینۇندا دایاندێ

شمعین باشێنا دسته ی-ی-پروانه دوْلاندێ

ائتدی بیر اشاره چکیلیب ی-ی-ظۆلمات

گؤرسه ندی اوْ دم گؤزلرینه روضه -ی-جنّات

امر ائیله دی اصحابه اگر اوْلسا قبیلوْز

تا اهل-ی-عیالی آپارێن ین ائدین سیز

لروزی قوْیمئیون عُدوان آراسێندا

صبّاح قالالار ورطه -ی-توفان آراسێندا

گلدی هاموسی اهل-ی-عیالین ائدیب احضار

چێخدێلا سراسیمه اوْ عصمتلی خانێملار

سسله ندیله حضرت بۇیۇرۇر حاضر اوْلۇن تئز

بۇ قوْرخۇلۇ چؤلده ن سیزی بیر یانه چکه ک بیز

بۇ کلمه نی درک ائتدی اوْ غیرتلی خانێملار

بیرده ن هامۇسێ آغلادێ جوش ائیله دی قانلار

ناله گئجه نین عالمی قوْزاندێ سمایه

لر اوْ شاهێن چادیرین آلدێ آرایه

سسله ندیله ای عالَمه اوممید حسین جان

رحم ائیله بیزی قوْما قاپۇندان سنه قۇربان

رحم ائت بۇ آدامسێزلارا پئیغمبره خاطیر

قوْما بیزی شئشماهه علی اصغر خاطیر

سسله ندی چادیردان اوْ زمان شاه-ی-شهیدان

صبّاح قوْپاجاقدۇر بۇ بیابانیده توفان

قصدیم بۇدۇ سیز قالمێیاسۇز قان آراسێندا

قانلار تؤکۆله ن وقتیده توفان آراسێندا

درک ائتدی خانێملار بۇ سؤزۆ آغلادێ های های

سسله ندیله ائیوای حسین وای حسین وای

بیز گئتدیک اگر جمع-ی-پریشان هارا گئتسین؟

زینبده آدامسێزدێ حسین جان هارا گئتسین؟

بۇ السیز آیاقسێز بۇ سۇسۇزلار هارا گئتسین؟

بی آتاسێز خۇرداجا قێزلار هارا گئتسین؟

بیز گئتدیک حسین نازلێ رقیّه وْن هارا گئتسین؟

قارداشسێز اوْ ایسته کلی رقیّوْن هارا گئتسین؟

زینب یانان اوْدالاردا دۆشۆب یاننێق حسینیم

چؤللرده قالێب قوْل-قوْلا باغلاننێق حسینیم



مشاهده متن کامل ...
انتخاب رشته کنکور آزاد و سراسری خالی باغ 96-97
درخواست حذف اطلاعات

 انتخاب رشته کنکور شهر خالی باغ , انتخاب رشته کنکور سراسری شهر خالی باغ  ,انتخاب رشته کنکور سراسری 96 شهر خالی باغ, انتخاب رشته آزاد شهر خالی باغ , انتخاب رشته آزاد 96 شهر خالی باغ , دفترچه انتخاب رشته کنکور سراسری شهر خالی باغ ،  دفترچه انتخاب رشته کنکور سراسری 96 شهر خالی باغ , دفترچه انتخاب رشته آزاد شهر خالی باغ   ,دفترچه انتخاب رشته آزاد 96 شهر خالی باغ  ,نرم افزار انتخاب رشته کنکور سراسری شهر خالی باغ  ,نرم افزار انتخاب رشته کنکور سراسری 96 شهر خالی باغ ,نرم افزار انتخاب رشته آزاد شهر خالی باغ  ,نرم افزار انتخاب رشته آزاد 96 شهر خالی باغ  ,راهنمای انتخاب رشته کنکور سراسری شهر خالی باغ ,راهنمای انتخاب رشته کنکور سراسری 96 شهر خالی باغ  , راهنمای انتخاب رشته آزاد شهر خالی باغ  ,راهنمای انتخاب رشته آزاد 96 شهر خالی باغ

انتخاب رشته کنکور شهر خالی باغ , انتخاب رشته کنکور سراسری شهر خالی باغ ,انتخاب رشته کنکور سراسری 96 شهر خالی باغ ,انتخاب رشته آزاد شهر خالی باغ ,انتخاب رشته آزاد 96 شهر خالی باغ ,دفترچه انتخاب رشته کنکور سراسری شهر خالی باغ ,دفترچه انتخاب رشته کنکور سراسری 96 شهر خالی باغ ,دفترچه انتخاب رشته آزاد شهر خالی باغ ,دفترچه انتخاب رشته آزاد 96 شهر خالی باغ ,نرم افزار انتخاب رشته کنکور سراسری شهر خالی باغ ,نرم افزار انتخاب رشته کنکور سراسری 96 شهر خالی باغ , نرم افزار انتخاب رشته آزاد شهر خالی باغ ,نرم افزار انتخاب رشته آزاد 96 شهر خالی باغ ,راهنمای انتخاب رشته کنکور سراسری شهر خالی باغ ,راهنمای انتخاب رشته کنکور سراسری 96 شهر خالی باغ ,راهنمای انتخاب رشته آزاد شهر خالی باغ ,راهنمای انتخاب رشته آزاد 96 شهر خالی باغ

انتخاب رشته کنکور شهر خالی باغ ، انتخاب رشته کنکور سراسری شهر خالی باغ ،انتخاب رشته کنکور سراسری 96 شهر خالی باغ ،انتخاب رشته آزاد شهر خالی باغ ،انتخاب رشته آزاد 96 شهر خالی باغ ،دفترچه انتخاب رشته کنکور سراسری شهر خالی باغ ،دفترچه انتخاب رشته کنکور سراسری 96 شهر خالی باغ ،دفترچه انتخاب رشته آزاد شهر خالی باغ ،دفترچه انتخاب رشته آزاد 96 شهر خالی باغ ،نرم افزار انتخاب رشته کنکور سراسری شهر خالی باغ ،نرم افزار انتخاب رشته کنکور سراسری 96 شهر خالی باغ ،نرم افزار انتخاب رشته آزاد شهر خالی باغ ،نرم افزار انتخاب رشته آزاد 96 شهر خالی باغ ،راهنمای انتخاب رشته کنکور سراسری شهر خالی باغ ،راهنمای انتخاب رشته کنکور سراسری 96 شهر خالی باغ ،راهنمای انتخاب رشته آزاد شهر خالی باغ ،راهنمای انتخاب رشته آزاد 96 شهر خالی باغ

انتخاب رشته کنکور شهر خالی باغ ، انتخاب رشته کنکور سراسری شهر خالی باغ ،انتخاب رشته کنکور سراسری 96 شهر خالی باغ ،انتخاب رشته آزاد شهر خالی باغ ،انتخاب رشته آزاد 96 شهر خالی باغ ،دفترچه انتخاب رشته کنکور سراسری شهر خالی باغ ،دفترچه انتخاب رشته کنکور سراسری 96 شهر خالی باغ ،دفترچه انتخاب رشته آزاد شهر خالی باغ ،دفترچه انتخاب رشته آزاد 96 شهر خالی باغ ،نرم افزار انتخاب رشته کنکور سراسری شهر خالی باغ ،نرم افزار انتخاب رشته کنکور سراسری 96 شهر خالی باغ ،نرم افزار انتخاب رشته آزاد شهر خالی باغ ،نرم افزار انتخاب رشته آزاد 96 شهر خالی باغ ،راهنمای انتخاب رشته کنکور سراسری شهر خالی باغ ،راهنمای انتخاب رشته کنکور سراسری 96 شهر خالی باغ ،راهنمای انتخاب رشته آزاد شهر خالی باغ ،راهنمای انتخاب رشته آزاد 96 شهر خالی باغ

مشاوره خانواده

مشاوره خانواده تلفنی

تخمین رتبه آزمون تیزهوشان 96

ثبت نام کنکور کاردانی 96

سایت همگام

 


مشاهده متن کامل ...
متاسفانه ﺑﻼﺧﺮﻩ ﻟﯿﻮﻧﻞ ﻣﺴﯽ ﻭﺍﮐﻨﺶ ﻧﺸﺎﻥ ﺩﺍﺩ
درخواست حذف اطلاعات
ﺣﺘﻤﺎ ﺑﺨﻮﻧﯿﺪ ﻣﻦ ﮐﻪ ﻭﺍﻗﻌﺎ ﻧﺎﺭﺍﺣﺖ ﺷﺪﻡ چرت و پرت های دختر بیکار

ﺑﻪ ﮔﺰﺍﺭﺵ ﺳﺎﯾﺖ ﮔﻞ ﺑﻪ ﻧﻘﻞ ﺍﺯ ﺭﻭﺯﻧﺎﻣﻪ ﻫﺎﯼچرت و پرت های دختر بیکار ﻣﺎﺭﮐﺎ ﻭ ﺁ ﺍﺱچرت و پرت های دختر بیکار ﭼﺎﭖ ﺍﺳﭙﺎﻧﯿﺎ ﻟﯿﻮﻧﻞ ﻣﺴﯽ چرت و پرت های دختر بیکار ﺩﺭ ﻣﺼﺎﺣﺒﻪ چرت و پرت های دختر بیکارﺍﻣﺮﻭﺯ ﺧﻮﺩ ﺑﺎ ﺍﯾﻦ ﺭﻭﺯﻧﺎﻣﻪ ﻫﺎ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺣﻤﻠﻪ چرت و پرت های دختر بیکار ﺍﯾﺮﺍﻧﯿﺎﻥ ﺑﻪ ﺻﻔﺤﻪ ﻓﯿﺴﺒﻮﮐﺶ ﻭﺍﮐﻨﺶ ﻧﺸﺎﻥ ﺩﺍﺩ.

ﻗﺴﻤﺘﯽ ﺍﺯ ﺻﺤﺒﺖ ﻫﺎﯼ ﻣﺴﯽﺩﺭ ﺯﯾﺮ ﺁﻣﺪﻩ ﺍﺳﺖ : چرت و پرت های دختر بیکار

ﺭﻭﺯﻧﺎﻣﻪ ﻣﺎﺭﮐﺎ : ﺣﺘﻤﺎ ﺍﻃﻼﻉ ﺩﺍﺭﯼ ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎﺭﯼ ﺍﺯ ﮐﺎﺭﺑﺮﺍﻥ ﺍﯾﺮﺍﻧﯽ ﺑﻪ ﺻﻔﺤﻪ ﻓﯿﺴﺒﻮﮎ ﺗﻮ ﺣﻤﻠﻪ ﮐﺮﺩﻧﺪ ﻭ ﺗﻮﻫﯿﻦ ﻫﺎﯾﯽ ﺭﺍ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺗﻮ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺩﺍﺩﻥ? ﻧﻈﺮﺕ ﺗﻮ ﭼﯿﺴﺖ?

ﻣﺴﯽ : ﻣﻦ ﻭﺍﻗﻌﺎ ﻣﺘﺎﺳﻔﻢ چرت و پرت های دختر بیکار ﮐﻪ ﺍﯾﻦ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﺍﻓﺘﺎﺩﻩ ﻭ ﺍﻣﯿﺪﻭﺍﺭﻡ ﮐﻪ ﺍﯾﻦ ﺗﻮﻫﯿﻦ ﻫﺎ ﺗﮑﺮﺍﺭ ﻧﺸﻮﺩ. چرت و پرت های دختر بیکار
ﻣﻦ ﻭﺍﻗﻌﺎ ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻧﺎﺭﺍﺣﺘﻢچرت و پرت های دختر بیکار ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻦ ﺗﻮﻫﯿﻦ ﮐﺮﺩﻥ ﻭ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻦ ﺍﯾﻦ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺍﯾﺮﺍﻧﯽ ﻭﺍﻗﻌﯽ ﻧﯿﺴﺘﻦ چرت و پرت های دختر بیکار ﭼﻮﻥ ﻣﻦ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺷﺪﻡ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺍﯾﺮﺍﻥ ﻃﺮﻓﺪﺍﺭﻫﺎﯼ ﺯﯾﺎﺩﯼ ﺩﺍﺭﻡ .چرت و پرت های دختر بیکار

ﺭﻭﺯﻧﺎﻣﻪ ﻣﺎﺭﮐﺎ چرت و پرت های دختر بیکار : ﺩﺭ ﻣﯿﺎﻥ ﺍﯾﻦ ﮐﺎﻣﻨﺖ ﻫﺎ ﻭ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻣﻄﻠﺐ ﺧﺎﺻﯽ ﻧﻈﺮ ﺗﻮ ﺭﺍ ﺟﻠﺐ ﮐﺮﺩ? چرت و پرت های دختر بیکار

ﻣﺴﯽ : ﺧﺐ ﺑﻠﻪ . ﺯﯾﺎﺩ ﺑﻮﺩ .چرت و پرت های دختر بیکار ﻭﻟﯽ ﺍﻟﺒﺘﻪ ﻣﻦ ﻫﻤﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﺭﺍ ﻧﺨﻮﺍﻧﺪﻡ چرت و پرت های دختر بیکار ﻭﻟﯽ ﺩﺭ ﻣﯿﺎﻥ ﺁﻧﻬﺎ ﯾﮏ ﺍﯾﺮﺍﻧﯽ ﺑﻮﺩ ﮐﻪ ﺩﺭ ﻧﻮﺷﺘﻦ ﺍﻧﮕﻠﯿﺴﯽ ﻣﺸﮑﻞ ﺩﺍﺷﺖ ﻭ ﺳﻌﯽ ﮐﺮﺩﻩ ﺑﻮﺩ ﻋﻼﻗﻪ چرت و پرت های دختر بیکار ﺧﻮﺩﺵ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﻦ ﺍﺑﺮﺍﺯ ﮐﻨﺪ. چرت و پرت های دختر بیکار

ﻣﺘﻦ ﮐﺎﻣﻨﺖ ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﺷﮑﻞ ﺑﻮﺩ: چرت و پرت های دختر بیکار

mechi : ajijam nalahat nachiyaaaa i love you boooch boooch چرت و پرت های دختر بیکار چرت و پرت های دختر بیکار چرت و پرت های دختر بیکار

ﻣﺴﯽ ﺍﻓﺰﻭﺩ ﻭﻗﺘﯽ ﻋﮑﺲ ﭘﺮﻭﻓﺎﯾﻞچرت و پرت های دختر بیکار ﺍﯾﻦ ﺷﺨﺺ ﺭﺍ ﺩﯾﺪﻡ ﺑﺴﯿﺎﺭ ﺗﻌﺠﺐ ﮐﺮﺩﻡچرت و پرت های دختر بیکار ﭼﻮﻥ ﺑﺮﺍﯼ ﺍﻭﻟﯿﻦ ﺑﺎﺭ ﺑﻮﺩ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻋﺠﯿﺐ ﻭ ﻏﺮﯾﺒﯽ ﺭﺍ ﻣﯿﺪﯾﺪﻡ !! چرت و پرت های دختر بیکار ﻭﻗﺘﯽ ﺍﺯ ﺩﻭﺳﺘﺎﻧﻢ ﺳﻮﺍﻝ ﮐﺮﺩﻡ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﻣﻦ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﺍﯾﻦ ﻣﻮﺟﻮﺩﺍﺕ ﻓﻘﻂ ﺩﺭ ﺍﯾﺮﺍﻥ ﺯﯾﺴﺖ ﻣﯿﮑﻨﻦ چرت و پرت های دختر بیکار ﻭ ﺑﻪ ﺁﻥ ﮐﻠﯿﭙﺲ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯿﺸﻮﺩ !!! چرت و پرت های دختر بیکار هااار هاااار هاااار چرت و پرت های دختر بیکار



مشاهده متن کامل ...
متاسفانه ﺑﻼﺧﺮﻩ ﻟﯿﻮﻧﻞ ﻣﺴﯽ ﻭﺍﮐﻨﺶ ﻧﺸﺎﻥ ﺩﺍﺩ
درخواست حذف اطلاعات
ﺣﺘﻤﺎ ﺑﺨﻮﻧﯿﺪ ﻣﻦ ﮐﻪ ﻭﺍﻗﻌﺎ ﻧﺎﺭﺍﺣﺖ ﺷﺪﻡ چرت و پرت های دختر بیکار

ﺑﻪ ﮔﺰﺍﺭﺵ ﺳﺎﯾﺖ ﮔﻞ ﺑﻪ ﻧﻘﻞ ﺍﺯ ﺭﻭﺯﻧﺎﻣﻪ ﻫﺎﯼچرت و پرت های دختر بیکار ﻣﺎﺭﮐﺎ ﻭ ﺁ ﺍﺱچرت و پرت های دختر بیکار ﭼﺎﭖ ﺍﺳﭙﺎﻧﯿﺎ ﻟﯿﻮﻧﻞ ﻣﺴﯽ چرت و پرت های دختر بیکار ﺩﺭ ﻣﺼﺎﺣﺒﻪ چرت و پرت های دختر بیکارﺍﻣﺮﻭﺯ ﺧﻮﺩ ﺑﺎ ﺍﯾﻦ ﺭﻭﺯﻧﺎﻣﻪ ﻫﺎ ﺩﺭ ﻣﻮﺭﺩ ﺣﻤﻠﻪ چرت و پرت های دختر بیکار ﺍﯾﺮﺍﻧﯿﺎﻥ ﺑﻪ ﺻﻔﺤﻪ ﻓﯿﺴﺒﻮﮐﺶ ﻭﺍﮐﻨﺶ ﻧﺸﺎﻥ ﺩﺍﺩ.

ﻗﺴﻤﺘﯽ ﺍﺯ ﺻﺤﺒﺖ ﻫﺎﯼ ﻣﺴﯽﺩﺭ ﺯﯾﺮ ﺁﻣﺪﻩ ﺍﺳﺖ : چرت و پرت های دختر بیکار

ﺭﻭﺯﻧﺎﻣﻪ ﻣﺎﺭﮐﺎ : ﺣﺘﻤﺎ ﺍﻃﻼﻉ ﺩﺍﺭﯼ ﮐﻪ ﺑﺴﯿﺎﺭﯼ ﺍﺯ ﮐﺎﺭﺑﺮﺍﻥ ﺍﯾﺮﺍﻧﯽ ﺑﻪ ﺻﻔﺤﻪ ﻓﯿﺴﺒﻮﮎ ﺗﻮ ﺣﻤﻠﻪ ﮐﺮﺩﻧﺪ ﻭ ﺗﻮﻫﯿﻦ ﻫﺎﯾﯽ ﺭﺍ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺗﻮ ﺍﻧﺠﺎﻡ ﺩﺍﺩﻥ? ﻧﻈﺮﺕ ﺗﻮ ﭼﯿﺴﺖ?

ﻣﺴﯽ : ﻣﻦ ﻭﺍﻗﻌﺎ ﻣﺘﺎﺳﻔﻢ چرت و پرت های دختر بیکار ﮐﻪ ﺍﯾﻦ ﺍﺗﻔﺎﻕ ﺍﻓﺘﺎﺩﻩ ﻭ ﺍﻣﯿﺪﻭﺍﺭﻡ ﮐﻪ ﺍﯾﻦ ﺗﻮﻫﯿﻦ ﻫﺎ ﺗﮑﺮﺍﺭ ﻧﺸﻮﺩ. چرت و پرت های دختر بیکار
ﻣﻦ ﻭﺍﻗﻌﺎ ﺍﺯ ﺍﯾﻦ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻧﺎﺭﺍﺣﺘﻢچرت و پرت های دختر بیکار ﮐﻪ ﺑﻪ ﻣﻦ ﺗﻮﻫﯿﻦ ﮐﺮﺩﻥ ﻭ ﺑﻪ ﻧﻈﺮ ﻣﻦ ﺍﯾﻦ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﺍﯾﺮﺍﻧﯽ ﻭﺍﻗﻌﯽ ﻧﯿﺴﺘﻦ چرت و پرت های دختر بیکار ﭼﻮﻥ ﻣﻦ ﻣﺘﻮﺟﻪ ﺷﺪﻡ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺍﯾﺮﺍﻥ ﻃﺮﻓﺪﺍﺭﻫﺎﯼ ﺯﯾﺎﺩﯼ ﺩﺍﺭﻡ .چرت و پرت های دختر بیکار

ﺭﻭﺯﻧﺎﻣﻪ ﻣﺎﺭﮐﺎ چرت و پرت های دختر بیکار : ﺩﺭ ﻣﯿﺎﻥ ﺍﯾﻦ ﮐﺎﻣﻨﺖ ﻫﺎ ﻭ ﺍﻓﺮﺍﺩ ﻣﻄﻠﺐ ﺧﺎﺻﯽ ﻧﻈﺮ ﺗﻮ ﺭﺍ ﺟﻠﺐ ﮐﺮﺩ? چرت و پرت های دختر بیکار

ﻣﺴﯽ : ﺧﺐ ﺑﻠﻪ . ﺯﯾﺎﺩ ﺑﻮﺩ .چرت و پرت های دختر بیکار ﻭﻟﯽ ﺍﻟﺒﺘﻪ ﻣﻦ ﻫﻤﻪ ﺁﻧﻬﺎ ﺭﺍ ﻧﺨﻮﺍﻧﺪﻡ چرت و پرت های دختر بیکار ﻭﻟﯽ ﺩﺭ ﻣﯿﺎﻥ ﺁﻧﻬﺎ ﯾﮏ ﺍﯾﺮﺍﻧﯽ ﺑﻮﺩ ﮐﻪ ﺩﺭ ﻧﻮﺷﺘﻦ ﺍﻧﮕﻠﯿﺴﯽ ﻣﺸﮑﻞ ﺩﺍﺷﺖ ﻭ ﺳﻌﯽ ﮐﺮﺩﻩ ﺑﻮﺩ ﻋﻼﻗﻪ چرت و پرت های دختر بیکار ﺧﻮﺩﺵ ﺭﺍ ﺑﻪ ﻣﻦ ﺍﺑﺮﺍﺯ ﮐﻨﺪ. چرت و پرت های دختر بیکار

ﻣﺘﻦ ﮐﺎﻣﻨﺖ ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﺷﮑﻞ ﺑﻮﺩ: چرت و پرت های دختر بیکار

mechi : ajijam nalahat nachiyaaaa i love you boooch boooch چرت و پرت های دختر بیکار چرت و پرت های دختر بیکار چرت و پرت های دختر بیکار

ﻣﺴﯽ ﺍﻓﺰﻭﺩ ﻭﻗﺘﯽ ﻋﮑﺲ ﭘﺮﻭﻓﺎﯾﻞچرت و پرت های دختر بیکار ﺍﯾﻦ ﺷﺨﺺ ﺭﺍ ﺩﯾﺪﻡ ﺑﺴﯿﺎﺭ ﺗﻌﺠﺐ ﮐﺮﺩﻡچرت و پرت های دختر بیکار ﭼﻮﻥ ﺑﺮﺍﯼ ﺍﻭﻟﯿﻦ ﺑﺎﺭ ﺑﻮﺩ ﭼﻨﯿﻦ ﻣﻮﺟﻮﺩ ﻋﺠﯿﺐ ﻭ ﻏﺮﯾﺒﯽ ﺭﺍ ﻣﯿﺪﯾﺪﻡ !! چرت و پرت های دختر بیکار ﻭﻗﺘﯽ ﺍﺯ ﺩﻭﺳﺘﺎﻧﻢ ﺳﻮﺍﻝ ﮐﺮﺩﻡ ﺁﻧﻬﺎ ﺑﻪ ﻣﻦ ﮔﻔﺘﻨﺪ ﺍﯾﻦ ﻣﻮﺟﻮﺩﺍﺕ ﻓﻘﻂ ﺩﺭ ﺍﯾﺮﺍﻥ ﺯﯾﺴﺖ ﻣﯿﮑﻨﻦ چرت و پرت های دختر بیکار ﻭ ﺑﻪ ﺁﻥ ﮐﻠﯿﭙﺲ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯿﺸﻮﺩ !!! چرت و پرت های دختر بیکار هااار هاااار هاااار چرت و پرت های دختر بیکار



مشاهده متن کامل ...
وقتی تو نیستی … شادی کلام نامفهومی ست !
درخواست حذف اطلاعات

ــ♥ــ

وقتی تو نیستی …


شادی کلام نامفهومی ست !


و ” دوستت می دارم ” رازی ست


که در میان حنجره ام دق می کند


و من چگونه بی تو نگیرد دلم ؟


اینجا که ساعت وآیینه و هوا … به تو معتادند...

میـــــــ ـان دِلتَنگــــــی هایَــــــم باشــ ـــــــ تا فَراموشَـــ ـــت نَکُــــــنَم…


تا بــــه یاد داشـــ ـــته باشَمَـــــت…


تا بویَـــ ــــت را حِــس کُنَـــــــم…


تا بِــــــ ـدانَــــم که هَستـ ـــــی…


تَـــــــ ـمامِ دُنیـــ ــــام قَلبَــــمه…


دنیـــ ــــام باشــــ ـــه واسه تــ ـــــــو…


تا بِدانـــ ــی میانِ ثانیــــ ـــه هایِ دِلتَنگیـــهامـــ تــــــو وجــــــــود داریــــ ـــ….


فَــقَط تـــ ــــو‼

تو که گفتی:


نقاش نیستی


پس چرا به تو فکر می کنم،


دنیایم


رنگـــــــــی می شود‼


...

وقتی آغوشت را به روی آرزوهایم باز می کنی


آنقدر مجذوب گرمای وجودت می شوم


که جز آرامش آغوشت


تمام آرزوهای خواستنی دیگر را از یاد می برم…


♥ـــ♥

در آغـــوشم که می گیری حلقه ی دستانت



به دور کمرم حلقه ای ست از جنس نیاز



و ناز من این چشمانم است که با هر پلک زدن تو را هوایی می کند‼

آغوشت، بوی تلخ که هیچ بوی غرور میدهد !



و چه لذت بخش است که ریه هایم از عطر مردانگی ات پر شود...

"بیـــا بــغــلــم "



به راستی چه سحر و جادویی ست در این دو کلمه ؟



که شنیدنش در اوج غم ها عجیب آدم را آرام میکند...‼

......



مشاهده متن کامل ...
مطالعات مرکز آفرینش های هنری کودک و نوجوان
درخواست حذف اطلاعات

کلیه رساله های معماری ثبت شده در سایت در طبقه بندی های زیر تنظیم شده اند که برای بازدید از هر بخش می توانید روی آن کلیک نمایید

مجموعه ها و خانه های تخصصی هنری ، علمی ، فرهنگی ، ورزشی ، مراکز آفرینش هنری ، خانه موسیقی ، خانه های علوم و فناوری ، خانه کودک ، خانه های هنرمندان ، خانه مد و فشن

مطالعات خانه معمار

مطالعات د ده هنرمندان

مطالعات خانه معلم

مطالعات مرکز موسیقی

مطالعات خانه موسیقی

مطالعات خانه سینما

مطالعات خانه فرهنگ و هنر

مطالعات طراحی خانه فرهنگ و هنر

مطالعات خانه علوم و پژوهشکده فناوری

مطالعات خانه ایی با انرژی صفر

مطالعات خانه و مرکز صلح

مطالعات خانه موسیقی شهر

مطالعات مکان ی خانه های فرهنگ محله

مطالعات خانه کودک

مطالعات خانه هنرمندان

مطالعات خانه علوم و فناوری مشهد

مطالعات خانه سینما

مطالعات مرکز هنرهای بصری و تجسمی

مطالعات خانه علوم و فن آوری

مطالعات علوم دینی و قرانی

مطالعات خانه شعر و ادب

مطالعات خانه و گالری مد و فشن

مطالعات خانه موسیقی شهر

مطالعات کانون معماران جوان

مطالعات خانه کودک

مطالعات مرکز آفرینش های هنری کودک و نوجوان

پروپوزال ، مطالعات پایه ، تعاریف کلی ، ریزفضاها ، دیاگرام طرح ،برنامه فیزیکی ، نمونه موردی ، نمونه های تطبیقی ، مبانی نظری ، تاریخچه ، اقلیم و معماری ، تحلیل سایت ،روند پروژه ، طرح معماری



مشاهده متن کامل ...
ما و حافظ (شرح غزل اول از طاهرزاده )، در چگونگی طی ِ راه سخت عشق
درخواست حذف اطلاعات

بسم الله الرحمن الرحیم

در چگونگی طی ِ راه سخت عشق

====================

الا یا ایُّها الساقی اَدِر کَاساً و ناوِلْها

که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکل ها

شعر با گردش ساقی و گردش «میّ» شروع می شود که به عنوان «باء» بسم الله است.

مخاطبِ حافظ ساقی است و سخن را با او آغاز می کند زیرا اوست که «میّ» می دهد و مست می کند ولی نه «میّ انگوری» که نتواند مشکلات عالم را حل کند بلکه میّ ای که ساقی همچنان ادامه دهد و آن را بگرداند تا منقطع نشود، مثل حرکت دوری که بر ع حرکت افقی و مستقیم که پایان ناپذیر است. حافظ طالب میّ است که تمام شدنی نباشد علت آن که آن میّ باید مستدام باشد آن است که بقای عشق به بقای آن سرمستی است در حالی که در ابتدا عشق، خود را آسان می نمایاند. فرمود: ابتدا عشق خود را آسان نمود. ولی حقیقتاً آسان نیست تا بدون ادامه ی میّ دادن امکان ادامه اش باشد.

حقیقتاً راه عشق، راه سختی است و هجران ها و صبرها می طلبد و ملامت کشیدن ها دارد. حضرت «رضوان اللّه تعالی علیه» در این رابطه می فرمایند:

«کی توانی خواند در محراب ابرویش قرن ها باید در این شه سرگردان شوی»

====================

به بوی نافه ای کا صبا زان طره بگشاید

زتاب جعد مشکینش چه خون افتاد در دل ها

با وزیدن صبا، بوی نافه در فضا می پراکند، بوی نافه ای که با عطر افشانی خود و از تاب زلف مشکین اش، عالمی به هم می ریزد. با جعدِ زلف و با زلف پیچ در پیچ اش که همان تجلیات گوناگون حق تعالی است در عالَم کثرات -که محل تقابل و تضاد و جنگ و صلح است- چه خون هایی که در دل ها افتاد و مشکل عشق هم از همین جا است که باید از این کثرات به سوی وحدتِ جاری در عالم نظر کرد و تا انسان خون دل نخورد آن وحدت ظهور نمی کند.

====================

به میّ سجاده رنگین کن، گرت پیرمُغان گوید

که سالک بی خبر نَبْوَد، ز راه و رسم منزل ها

حافظ راهِ عبور از کثرت به سوی وحدت را نشان می دهد که آن پیروی از فرهنگ سالکِ راه رفته است که تنها چنین افرادی که خودشان راه ولایت را طیّ کرده اند، شایسته ی پیروی هستند و این غیر از آن است که در فضای علمی قرار گیریم و از خضر بپرسیم چرا چنین کرد و چرا چنین نکرد. ساحتِ عبور از کثرت به وحدت، تلاشی است که با هماهنگی با نگاه سالکِ ره رفته ظهور می کند.

====================

مرا در منزل جانان چه امن عیش چون هر دم

فریاد می دارد که بربندید محمل ها

حتی اگر من در منزل جانان از مشکلات عشق رها شده باشم، باز ایمن نیستم. زیرا راه به انتها نرسیده و هر لحظه سُروشی در گوش ندا سر می دهد که حرکت کنید و راه های طیّ نشده سلوک را با عبادات نیمه شبان ادامه دهید.

====================

شب تاریک و بیم موج و گرد چنین هایل

کجا دانند حال ما سبکباران ساحل ها؟

در راستای مشکلات عشق، اقیانوسی را رو در روی خود داری که در دل تاریکی شب با موج های خود تو را در برگرفته و گرداب هایش تو را در چنگال خود دارد و این چیزی نیست که هر که در وادی عشق قدم ننهاده است بتواند دریابد و معارفی آنچنان را که عشق بر او هدیه می کند را تصور کند و بدان راه یابد.

====================

همه کارم ز خ می به بدنامی کشید آ

نهان کی مانَد آن رازی کز او سازند محفل ها

وقتی سالک به دنبال کارهای خود می رود و بخواهد درد فراق خود را درمان کند و کامِ جانِ شعله ور خود را جواب دهد، کارش به بد نامی می کشد و عقل اهل دنیا و ظاهربینان او را تحمل نمی کنند و لذا سالک با یک نوع بدنامی در این مسیر روبه رو می شود و این چیزی نیست که ی بخواهد در این مسیر باشد و از آن فرار کند بلکه از آن محفل ها سازند و بدنامی سالک را نُقل محفل خود می کنند و باید تحمل کرد زیرا این نوع بدنامی بالاتر از خوش نامیِ بین اهل دنیا است - حتی اگر بگویند مگر علیu هم می خواند؟ - با این همه آن شخصیت آسمانی عالم گیر شد و راز شخصیت او نقل مجالس و محافل اهل معنا گشت.

====================

حضوری گر همی خواهی از او غایب مشو حافظ

مَتَی مَا تَلْقَ مَن تَهوی دَعِ الدنیا و اَهْمِل ها

با توجه به آنچه گفتیم اگر به واقع حضور می خواهی از معشوق ازلی غایب مشو زیرا او در تو هست و توجه به غیر او را از تو می پوشاند و غایب می کند. حال هر وقت آن محبوب جان را ملاقات کردی، دنیا را رها کن و آن را واگذار، وگرنه نه آن حضور می آید و نه می ماند و این است نقشه ی راه جهت طی راه سخت عشق. بدین معنا که از ایدآل نباید چشم برداشت ولی باید دید چگونه می توان به آن رسید. نباید کارهای دشوار را سهل بپنداریم.

والسلام

منبع



مشاهده متن کامل ...
وقتی تو نیستی … شادی کلام نامفهومی ست !
درخواست حذف اطلاعات

ــ♥ــ

وقتی تو نیستی …


شادی کلام نامفهومی ست !


و ” دوستت می دارم ” رازی ست


که در میان حنجره ام دق می کند


و من چگونه بی تو نگیرد دلم ؟


اینجا که ساعت وآیینه و هوا … به تو معتادند...

میـــــــ ـان دِلتَنگــــــی هایَــــــم باشــ ـــــــ تا فَراموشَـــ ـــت نَکُــــــنَم…


تا بــــه یاد داشـــ ـــته باشَمَـــــت…


تا بویَـــ ــــت را حِــس کُنَـــــــم…


تا بِــــــ ـدانَــــم که هَستـ ـــــی…


تَـــــــ ـمامِ دُنیـــ ــــام قَلبَــــمه…


دنیـــ ــــام باشــــ ـــه واسه تــ ـــــــو…


تا بِدانـــ ــی میانِ ثانیــــ ـــه هایِ دِلتَنگیـــهامـــ تــــــو وجــــــــود داریــــ ـــ….


فَــقَط تـــ ــــو‼

تو که گفتی:


نقاش نیستی


پس چرا به تو فکر می کنم،


دنیایم


رنگـــــــــی می شود‼


...

وقتی آغوشت را به روی آرزوهایم باز می کنی


آنقدر مجذوب گرمای وجودت می شوم


که جز آرامش آغوشت


تمام آرزوهای خواستنی دیگر را از یاد می برم…


♥ـــ♥

در آغـــوشم که می گیری حلقه ی دستانت



به دور کمرم حلقه ای ست از جنس نیاز



و ناز من این چشمانم است که با هر پلک زدن تو را هوایی می کند‼

آغوشت، بوی تلخ که هیچ بوی غرور میدهد !



و چه لذت بخش است که ریه هایم از عطر مردانگی ات پر شود...

"بیـــا بــغــلــم "



به راستی چه سحر و جادویی ست در این دو کلمه ؟



که شنیدنش در اوج غم ها عجیب آدم را آرام میکند...‼

......



مشاهده متن کامل ...
پاسخ به م عان نظریه تفسیر قرآن به قرآن (2)
درخواست حذف اطلاعات

بخش سوم
پاسخ صاحب المیزان از شبهات نیاز به تفسیر معصومین علیهم ‏السلام
در تفسیر المیزان، نظریه عدم استقلال قرآن، به محدثین و اخباریها نسبت داده شده است. ایشان چند دلیل مهم مخالفان را ذکر نموده و سپس در آن به شرح ذیل مناقشه کرده است:
الف. اشکال در استدلال آنها به آیات
ب. اشکال در استدلال آنها به روایات، یعنی روایات ناهیه از تفسیر به رأی، قول به غیر علم در قرآن، خوض و جدال در آن و... و حدیث ثقلین و غیره.
سپس ایشان در آ وجه جمعی برای روایات مختلف که در این زمینه وارد شده است، ارائه داده‏اند که خواهد آمد.
مناقشه در استدلال به آیه اول
"هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْک الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وأُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ والرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وما یَذَّکَّرُ إِلاّ أُولُوا الأَْلْبابِ".
ایشان در ردّ استدلال به این آیه گفته¬اند: اما آن عده که به اصطلاح محدث، یعنی حدیث‏شناس بودند، در فهم معانی آیات اکتفاء د به آنچه که از صحابه و تابعین روایت شده، حالا صحابه در تفسیر آیه چه گفته‏اند؟ و تابعین چه معنایی برای فلان آیه کرده‏اند؟ هر چه می‏خواهد باشد، همین دلیل که نامش روایت است، کافی است، اما مضمون روایت چیست؟ و فلان صحابه در آن روایت چه گفته؟ مطرح نیست، هر جا هم که در تفسیر آیه روایتی نرسیده بود توقف می‏ د، و می‏گفتند درباره این آیه چیزی نمی¬توان گفت، برای اینکه نه الفاظش آن ظهوری را دارد که احتیاج به بحث و اعمال فکر نداشته باشد، و نه روایتی در ذیلش رسیده که آن را معنا کرده باشد، پس باید توقف کرد، و گفت: همه از نزد پروردگار است، هر چند که ما معنایش را نفهمیم. و تمسک می‏ د به جمله "والرّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا" راسخان در علم گویند: ما بدان ایمان داریم، همه‏اش از ناحیه پروردگار ما است، نه تنها آنهایی که ما می‏فهمیم. این عده در این روشی که پیش گرفتند، خطا رفته‏اند... و حال آنکه اولا قرآن کریم نه تنها عقل را از اعتبار نینداخته، بلکه معقول هم نیست که آن را از اعتبار بیندازد، برای اینکه اعتبار قرآن و کلام خدا بودن آن (و حتی وجود خدا)، به وسیله عقل برای ما ثابت شده. و در ثانی، قرآن کریم حجیتی برای کلام صحابه و تابعین و امثال ایشان اثبات نکرده، و هیچ جا نفرموده، یا ایها الناس، هر صح رسول‏خدا باشد، هر چه به شما گفت بپذیرید که سخن صح او حجت است، و چطور ممکن است حجت کند با اینکه میان کلمات اصحاب اختلاف های فاحش هست، مگر آنکه بگویی قرآن بشر را به سفسطه یعنی قبول تناقض‏گویی ها دعوت کرده، و حال آنکه چنین دعوتی نکرده.
و باز در تفسیر المیزان در تفسیر آیه گذشته آمده است: آیات متشابه به وسیله آیات محکم، محکم می‏شود.
نقد کلام ایشان
خلاصه کلام ایشان این شد:
1 . این دعوی مربوط به محدثین و اخباری‏ها است.
2. آنها به کلمات صحابه و تابعین بسنده می‏کنند.
3 . استناد به آیه:"یَقُولُونَ آمَنّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا" صحیح نیست.
4. این ابطال حجیت عقل است، پس معقول نیست.
5 . خداوند حجیت در اقوال صحابه و تابعین قرار نداده است.
6 . اختلاف اقوال صحابه و تابعین، مانع از پذیرفتن آن می‏شود.
7 . آیات متشابه به وسیله آیات محکم، محکم می‏شود.
پاسخ مطلب اول و دوم
لفظ "صحابه و تابعین" اذهان را به حشویه و اخباری‏های سنی مذهب سوق می‏دهد در حالی که در آ همین بحث ـ و همچنین در بحث محکم و متشابه، در جلد سوم ـ برای اثبات مدعای خویش به سیره ان معصوم علیهم ‏السلام استدلال کرده‏اند، پس مخاطب انی بوده¬اند که به روایات اهل‏بیت علیهم ‏السلام تمسک می‏ د. مضافا به اینکه این نظریه اختصاص به محدثین ندارد. همه اصولیّین به صراحت در عنوان بحث حجیّت قرآن حجیّت را منحصر در نصّ و ظاهر آیات دانسته و تصریح به عدم حجیّت آیات متشابه کرده‏اند، لذا نیازی به تتبّع کلمات آنها دیده نمی‏شود. شیخ طوسی رحمه‏الله فرموده: معانی آیات قرآن بر چهار قسم است... قسم چهارم آنچه لفظ بر بیش از یک معنا دل داشته، و احتمال اینکه خداوند هر کدام را اراده کرده، ممکن باشد، در این قسم از آیات سزاوار نیست ی اقدام بر تعیین مقصود خداوند کند مگر به قول صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم و یا معصوم علیه‏السلام.
جالب این است که ایشان در جای دیگر تصریح کرده است که مشهور بین شیعه و سنی همین است! متن عبارت ایشان چنین است: آنچه عملاً پیش مفسّرین از صدر اوّل تاکنون دائر و مورد اعتماد است این است که: محکمات آیاتی هستند که معنی مراد آنها روشن است و به معنی غیر مراد اشتباه نمی‏افتند، به این‏گونه آیات باید ایمان آورد و عمل هم کرد. و آیات متشابهه آیاتی هستند که ظاهرشان مراد نیست و مراد واقعی آنها را که تأویل آنها است جز خدای نداند و بشر را راهی به آن نیست، به این‏گونه آیات باید ایمان آورد ولی از پیروی و عمل به آنها توقّف و خودداری نمود.
این قولی است که در میان علماء اهل سنت و جماعت مشهور است. و مشهور در میان شیعه نیز همین قول است، جز اینکه اینان معتقدند که تأویل آیات متشابهه را پیغمبر اکرم صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم و ائمه اهل‏بیت علیهم ‏السلام نیز می‏دانند ولی عامه مؤمنین که به تأویل متشابهات راه ندارند، علم به آن را باید به خدا و پیغمبر و ائمه هدی ارجاع نمایند.
پاسخ مطلب سوم
اگر این استناد صحیح نبود، پس چرا در روایتی که خود ایشان آورده‏اند، مؤمنان علیه‏السلام به همین آیه استناد کرده‏اند؟! حضرت در روایت مذکور مدح و ثنای راسخان می‏کند به این بیان که: آنها از وارد شدن در مطالبی که خدای تعالی بر آن انداخته خودداری کرده، و به جهل و نادانی خویش اعتراف می‏نمایند و می‏گویند: "آمَنّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا" یعنی:"ما بدان ایمان آوردیم، همه ( چه محکم و چه متشابه ) از جانب پروردگار ماست"، حق‏تعالی این اعتراف به عجز ـ و ناتوانی از دنبال آنچه بدان احاطه علمی ندارند ـ را از آنها ستایش کرده، و امتناع از بحث و تعمّق و موشکافی در آنچه را که تکلیف نداشتند، رسوخ در علم نامیده است! اصلاً وقتی معنای آیات روشن نبود چه باید کرد؟ آیا انکار کنیم که از جانب خدا است به این جهت که روشن نیست؟ یا ایمان آورده و با عقل ناقص خویش در پی فهم آن باشیم؟
روایت مؤمنان علیه‏السلام به وضوح دل دارد که خداوند از ما نخواسته در آیات متشابه بحث و تعمّق داشته باشیم. پس در صورت دسترسی به معنای آن از دلیل معتبر تفصیلاً نیز به آن اخذ می‏کنیم وگرنه ایمان اجمالی کافی است.
پاسخ مطلب چهارم
آیا ابطال حجیّت عقل امکان دارد؟! آیا هیچ عاقلی آن را می‏پذیرد؟! آری، این کلام حقّی است ولی ربطی به نیاز قرآن به تفسیر پیشوایان معصوم علیهم ‏السلام ندارد. آیا حجیّت عقل اقتضا می‏کند که تمام قرآن برای همه مردم قابل فهم باشد؟! آیا خدای قرآن نمی‏تواند با ش اسرار و رموزی داشته باشد که دیگران از آن بی‏بهره باشند؟ پس چرا عقل حروف مقطّعه را درک نمی‏کند؟ آیا حروف مقطّعه از قرآن نیست؟
گاهی حکمت اقتضا می‏کند که در کلام خدا و صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم تشابه و اجمال وجود داشته باشد. و مشیّت الهی بر این قرار گرفته که مردم مجبور شوند برای دریافت مطالب قرآنی به قیّم قرآن و معلّم آن رجوع کنند و خود را از آنها بی‏نیاز ندانسته، ادّعای بی‏جا نداشته باشند وندای"حَسبُنا کِتاب اللّه‏" سر ندهند! آیا این ابطال حجیّت عقل است؟ آیا منافاتی با عقل دارد؟ آیا به نور و هدایت و... بودن قرآن ضرری می‏رساند؟
اگر منافات با حکم عقل داشت، چگونه قابل استثنا بود؟ در حالی که حروف مقطّعه بهترین شاهد برای استثنا است. بلکه خود شما در تفاصیل احکام و قصص و معاد استثنا قائل شدید و پذیرفتید که فهم آن متوقّف بر بیان صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم است. پس چرا از ضمیمه آیات متشابه امتناع می‏کنید؟!
پس روایاتی که در مدح عقل و عقلا وارد شده است، مربوط به پیروی عاقل از عقل و د است در آنچه درک می‏کند، نه مدح او بر پیروی از وهم و ظنّ و گمان! مثلاً اگر ی به غلامش بگوید: این لیست وظائف روزانه توست، در موارد مشتبه وظیفه تو این است که از پسرم ب تکلیف کنی تا برای تو توضیح دهد، کاملا روشن است که اگر غلام در مطلبی دچار تردید شود حق ندارد از پیش خود استظهار کند، و اگر بدون مراجعه به فرزند اربابش در مطلبی از پیش خود استنباطی کرد، نظر او نزد مولی هیچ ارزشی ندارد.
همین بیان در مورد آیات متشابه جاری است که خدای تعالی ما را ارجاع به اهل‏بیت علیهم ‏السلام داده، و از اظهار نظر در آن نهی فرموده است.
گرامی صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم فرمود: بپر د از اینکه خدا شما را تکذیب کند! عرض د: چگونه؟ فرمود: یکی از شما می‏گوید: خدا چنین گفته است. خدا می‏فرماید: دروغ گفتی من چنین نگفته‏ام. یا می‏گوید: خدا چنین نگفته است. خدا می‏فرماید: دروغ گفتی، من چنین گفته‏ام.
نگویی: بعد از تأمّل و تدبّر به مقصود خداوند تعالی پی می‏بریم و دیگر قول به غیر علم نخواهد بود. چون گوییم: ادّعای عدم احتمال خلاف در همه نظرات یک مفسّر، صحیح نیست.
در آ این قسمت ذکر دو نکته را لازم می‏دانیم:
1. بدون شک توحید، یعنی اثبات صانع، صفات حق‏تعالی و... همچنین نبوّت و ت و حجیّت قرآن و... همه اینها به عقل که حجت درونی الهی است اثبات می‏شود اما لازم است که از حجت بیرونی الهی که انبیا و حجج الهی که دارای معجزاتند مدد گرفت. ولی عقل ما را م َم می‏کند که ـ با اثبات نبوت و ت به معجزه یا نصّ ـ باید از صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم و ائمّه علیهم ‏السلام پیروی کنی و حقّ س یچی از دستورات آنها را نداری.
اهل‏بیت علیهم ‏السلام هم به صراحت فرموده‏اند که عقل از درک بسیاری از امور قاصر است و حقّ دخ در آن را ندارد، مانند احکام فرعیّه که ی حقّ رأی و نظر دادن و قیاس در آن را ندارد. از جمله مواردی که ائمّه علیهم ‏السلام از نظر دادن نهی کرده و فرموده‏اند: عقل از درک و فهم آن عاجز است، آیات متشابه است.
2. آیا می‏شود گفت: برای انسان عاقل کافی است که به مطالعه کتب طب بپردازد، و با وجود عقل چه نیازی به مراجعه به طبیب دارد؟ همچنین در بقیه علوم و فنون. قطعا چنین نیست. هنگامی که در مباحث فلسفی یا عرفانی به آنها اشکال می‏شود، پاسخ می‏دهند: شما به عمق مطلب نرسیده‏اید، اینها خیلی دقیق و عمیق است، شما از مبانی ارباب فن اطّلاع ندارید، آنها اصطلاحات مخصوص به خود دارند و... اگر در نوشته مخلوقی که ایمن از لغزش و خطا و خبْط و... نیست امر چنین باشد، چه باید گفت در کتاب الهی که خود خداوند تصریح فرموده: آیات آن بر دو قسم است: محکم و متشابه، و فرموده: بیان آن با ماست، و فرموده: تو بیان می‏کنی برای مردم آنچه را که نازل کردیم بر ایشان و...
نگویی: کتب فلسفه و عرفان و... برای عموم مردم نوشته نشده، به خلاف قرآن. چون گوییم: در قرآن نیز آیاتی وجود دارد که نازل نشده تا مردم بدون واسطه آن را درک کنند، و لذا فرموده‏اند: "انّما یعرف القرآن من خوطب به" ؛ یعنی فقط ی قرآن را می‏فهمد که مخاطب قرآن بوده است.
پاسخ مطلب پنجم و ششم
البته مسلّم است که کلام صحابه و تابعین ارزش استناد ندارد و دلیلی بر حجیّت آن نیست، ولی مخاطب شما فقط عامه نیستند، چنانکه در پاسخ مطلب اول و دوم گذشت. در هر صورت همین اشکال بر خود مؤلّف وارد است که خدای تبارک و تعالی برای فهم ناقص بشر در آیات متشابه حجیّت قائل نشده است، هر چند در آن تدبّر کرده و آیات مناسب با هر موضوعی را ملاحظه کند و تمام سعی و کوشش خود را به کار برد، به خصوص که بین مفسّرین اختلافات عجیب مشاهده می‏شود حتّی بین مؤلّف و شاگردان و معاصرانش!
اصل حجیّت کلام اهل‏بیت علیهم ‏السلام قابل انکار نیست، چنانکه مؤلّف در ذیل آیه شریفهّ "وأَنْزَلْنا إِلَیْک الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ ولَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ" آن را پذیرفته است، (البته حجیّت غیر از نیاز است و ایشان نیاز قرآن به غیر را قبول ندارد) و حدیث شریف ثقلین و غیر آن بر این مطلب دل دارد.
پاسخ مطلب هفتم
هیچ دلیلی بر این مدّعا وجود ندارد، چگونه ممکن است آیه متشابه تبدیل به محکم شود؟ چنانکه قبلاً گذشت، با ارجاع متشابه به محکم، فقط می‏فهمیم که ظاهر آیه متشابه مقصود خدا نبوده است، ولی دلیلی وجود ندارد که به مجرد رجوع به محکمات، معنای متشابهات روشن و واضح شود.
خلاصه اینکه، محکمات قرآن به خودی خود، و بدون بیان ائمه علیهم ‏السلام، بیانگر و روشن‏کننده تمام آیات متشابه نیست.
مناقشه در استدلال به آیه دوم
"وأَنْزَلْنا إِلَیْک الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِم" .
ایشان استدلال به این آیه را در ضمن یک سئوال چنین مطرح کرده است: هیچ شکی نیست که اولا قرآن برای فهمیدن مردم نازل شده، به شهادت اینکه فرمود:"إِنَّا أَنزَلْنَا عَلَیْک الْکِتَاب لِلنَّاس" و نیز فرموده:"هَذَا بَیَانٌ لِلنَّاسِ" و از این قبیل آیات بسیار است، و هیچ شکی نیست در اینکه مبیّن این قرآن رسول‏خدا صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم است، همچنان که فرمود:"وأَنْزَلْنا إِلَیْک الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِم" و آن جناب این کار را برای صحابه انجام داد، و تابعین هم از صحابه گرفتند، آنچه صحابه و تابعین از رسول‏خدا صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم برای ما نقل کرده‏اند، بیانی است نبوی که به حکم قرآن نمی‏توان به آن بی اعتنایی نمود... و سپس در جواب آن گفته: ما در سابق هم گفتیم که آیات قرآن، عموم افراد بشر از کافر و مؤمن، از آنان که عصر رسول‏خدا صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم را درک د و آنان را که درک ن د، دعوت می‏کند به اینکه پیرامون قرآن تعقل و تامل کنند، در بین آن آیات، خصوصا آیه:"أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقرآن وَلَوْ کانَ مِنْ عِندِ غَیرِ اللّه‏ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلَافاً کثِیراً" دل روشنی دارد بر اینکه معارف قرآن معارفی است که هر دانشمندی با تدبر و بحث پیرامون آن می‏تواند آن را درک کند و اختلافی را که در ابتدا و به ظاهر در آیات آن می‏بیند بر طرف سازد. و با اینکه این آیه در مقام تحدی و بیان اعجاز قرآن است، معنا ندارد در چنین مقامی فهم قرآن را مشروط به فهم صحابه و شاگردان ایشان بدانیم. بلکه بالاتر، نمی‏توان در چنین مقامی درک معانی آن را به بیانات نبوی صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم حواله داد، چون کلام رسول‏اللّه‏ صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم در چنین زمینه‏ای، یا کلامی است که موافق ظاهر کتاب الهی و مطابق آن است و یا مخالفت دارد، پر واضح است که در صورت موافقت احتیاجی به آن نیست، زیرا خود طرف و لو پس از تدبر و بحث همان معنا را درک می‏کند، و در صورت مخالفت، سازگاری با مقام تحدی نداشته و نمی‏تواند حجتی را بر خصم اقامه کند. بله، البته جزئیات احکام چیزی نیست که هر بتواند مستقلا و بدون مراجعه به بیانات رسول‏خدا صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم آن را از قرآن کریم است اج کند، همچنانکه خود قرآن هم مردم را به آن جناب ارجاع داده، و فرموده:"وَمَا آتَاکُمُ الرَّسولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا" و در این معنا آیاتی دیگر نیز هست، و همچنین جزئیات قصص و معارفی از قبیل مسأله معاد. و از همین‏جا روشن می‏شود که شأن در این مقام تنها و تنها تعلیم کتاب است و تعلیم عبارت از هدایت معلمی خبیر نسبت به ذهن متعلم است، و کارش این است که ذهن متعلم را به آن معارفی که دستی به آن برایش دشوار است ارشاد کند، و نمی‏توان گفت تعلیم عبارت از ارشاد به فهم مطالبی است که بدون تعلیم، فهمیدنش محال باشد، برای اینکه تعلیم آسان راه و نزدیک مقصد است، نه ایجاد راه و آف مقصد. معلم در تعلیم خود می‏خواهد مطالب را جوری دسته‏بندی شده تحویل شاگرد دهد که ذهن او آسانتر آن را دریابد، و با آن مأنوس شود، و برای درک آنها در مشقت دسته‏بندی و نظم و ترتیب دادن قرار نگرفته، عمرش و موهبت استعدادش هدر نرفته، و احیانا به خطا نیفتد. و این آن حقیقتی است که امثال آیه:"وأَنْزَلْنا إِلَیْک الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِم" و آیه:"وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَاب وَالحِْکْمَةَ" بر آن دل دارد. به حکم این آیات، رسول‏اللّه‏ صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم تنها چیزی از کتاب را به بشر تعلیم می‏داده و برایشان بیان می‏کرده که خود کتاب بر آن دل می‏کند، و خدای سبحان خواسته است با کلام خود آن را به بشر بفهماند، و دست‏ی بر آن برای بشر ممکن است، نه چیزهایی را که بشر راهی به سوی فهم آنها ندارد، و ممکن نیست آن معانی را از کلام خدای تعالی استفاده کند، چنین چیزی با امثال آیه:"کِتَابٌ فُصّلَت آیَاتُهُ قرآناً عَرَبِیّاً لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ" و آیه:"وَهَذَا لِسانٌ عَرَبی مُبِینٌ"سازگاری ندارد، برای اینکه اولی قرآن را کت معرفی کرده که آیاتش روشن است، و برای قومی نازل شده که می‏دانند، و دومی آن را زبانی عربی آشکار معرفی نموده است.
نقد کلام ایشان
خلاصه کلام ایشان این شد:
1. از آیات تحدی استفاده می‏شود که معارف قرآن قابل دسترسی برای همه است.
2. اختلاف ابت که در ظاهر آیات دیده می‏شود با تدبر بر طرف می‏شود.
3. معنا ندارد که فهم قرآن متوقف بر بیان ی و حتی مشروط به بیان رسول‏خدا صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم باشد.
4. چون اگر بیان حضرت موافق با ظاهر آیه باشد، با تدبر و بحث از الفاظ آیه می‏توان به آن معنا رسید. و اگر با ظاهر آیه موافق نباشد، این با تحدّی سازگار نیست.
5. فقط جزئیات احکام و جزئیات قصص و معارفی از قبیل معاد بدون مراجعه به بیانات رسول‏خدا صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم قابل است اج نیست.
6. شأن در این مقام تنها تعلیم کتاب است و تعلیم این است که ذهن متعلم را به معارفی که دستی به آن دشوار است ارشاد کند، نه به معارفی که بدون تعلیم فهمیدنش محال باشد.
7. اگر مقصود از تعلیم، یاد دادن مطالبی باشد که ممکن نیست انسان خودش آن را از قرآن استفاده کند، این با آیاتی که قرآن را "عربی مبین" معرفی می‏کند سازگار نیست.
پاسخ مطلب اول
پاسخ این مطلب در جواب از تحدی گذشت.
پاسخ مطلب دوم
جواب در پاسخ اجمالی از استدلال به آیات و پاسخ از استدلال به آیه اول قبلاً گذشت.
پاسخ مطلب سوم
حاصل جواب ایشان این است که تحدّی به آیات قرآن و به خصوص آیه: "اَفَلا یَتَدَبَّرُونَ..." اقتضا می‏کند که با تدبّر و بحث، رسیدن به معارف قرآن ممکن باشد لکن در بخش دوم هم از استدلال به تحدی و هم از استناد به آیه شریفه جواب داده شد. در حقیقت ایشان از استدلال به آیه: "وأَنْزَلْنا إِلَیْک الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ"پاسخ نداده است.
کاملاً روشن است که در این آیه و همچنین آیه شریفه:"وما أَنْزَلْنا عَلَیْک الْکِتابَ إِلاّ لِتُبَیِّنَ لَهُمُ الَّذِی اخْتَلَفُوا فِیهِ وهُدی ورَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤمِنُونَ". "تبیین قرآن"به صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم اسناد داده شده است، و از آن موضوعیت بیان صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم فهمیده می‏شود، پس چگونه می‏توان گفت: برای بیان مطالب قرآن، خود قرآن به تنهایی کافی است، و ما نیازی به بیان حضرت نداریم؟!
چنانکه "خارج از ظلمات به نور" در آیه مبارکه: و"هُوَالَّذِی یُنزِّلُ عَلی عَبْدِهِ آیَاتِ بَیِّنَاتٍ لِّیُخْرِجَکم مِّنَ الظلُمَاتِ إِلی النُّورِ وَإِنَّ اللَّهَ بِکمْ لَرَؤوفٌ رَّحِیمٌ"، (او است آنکه فرستد بر بنده خویش آیاتی روشن تا شما را از تاریکی‏ها به سوی روشنایی بیرون کشاند. و خداوند نسبت به شما مهربان و رحیم است.)و امثال آن، به آن حضرت نسبت داده شده است، پس آیا می‏توان ادّعا کرد که قرآن خودش نور است و برای وج از ظلمات به نور کافی است؟! اگر چنین بود بایستی در آیه خداوند بگوید: «لی ج الناس من الظلمات» یعنی تا مردم از ظلمات به نور خارج شوند. و بفرماید: «لیبیّن لهم» یعنی تا برای مردم روشن شود.
پس کلام تفسیر المیزان با این آیات منافات دارد، چون الغاء خصوصیّت ـ که خصوص صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏ آله‏ وسلم مدخلیّت در موضوع نداشته باشد ـ وجهی ندارد. البته ایشان حجیّت روایات را در تفسیر فی‏الجمله پذیرفته است، چون در ذیل آیه شریفه "وأَنْزَلْنا إِلَیْک الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِم" گوید: این آیه دل دارد بر حجیت قول رسول‏خدا صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم در بیان آیات قرآن و تفسیر آن، چه آن آیاتی که نسبت به مدلول خود صراحت دارند و چه آنهایی که ظهور دارند، و چه آنهایی که متشابهند، و چه آنهایی که مربوط به اسرار الهی هستند، بیان و تفسیر رسول‏خدا صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم در همه آنها حجت است. و اینکه بعضی گفته‏اند:" کلام رسول‏خدا صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم تنها در تفسیر متشابهات و آن آیاتی که مربوط به اسرار الهی‏اند حجیت دارد، و اما آن آیاتی که در مدلول خود صریح و یا ظاهرند و احتیاج به تفسیر ندارند، کلام رسول‏خدا صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم در آن موارد حجت نیست "، حرف صحیحی نیست، و نباید به آن اعتنا نمود. این در خود بیان رسول‏خدا صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم است و در ملحقات بیان آن جناب که همان بیانات ائمه هدی علیهم ‏السلام است نیز مطلب از این قرار است، زیرا به حکم حدیث ثقلین، بیان ایشان هم بیان رسول‏خدا صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم و ملحق به آن است، به خلاف سایر افراد، هر چند صحابه و یا تابعین و یا علمای امت باشند، کلامشان حجت نیست، برای اینکه آیه شریفه شامل آنان نمی‏شود، نصی هم که بتوان به آن اعتماد نمود و دل بر حجیت علی الاطلاق کلام ایشان کند، در کار نیست.
ولی اشکال در این است که اوّلاً: ایشان در تعمیم این حجیّت اشکال کرده است و جایی که مطالب روایات قابل استفاده از خود قرآن نباشد و با ظاهر آیات توافق نداشته باشد آن را حجّت نمی‏داند، چنانکه اخیراً در ضمن مطلب چهارم از مطالب ایشان گذشت. و ثانیا: قائل شدن به حجیّت، منافات با انکار نیاز ندارد، و آنچه روایات به صراحت بر آن دل دارد، نیاز قرآن به تفسیر اهل‏بیت علیهم ‏السلام است که ایشان صریحا آن را انکار می‏کند.
پاسخ مطلب چهارم
اولاً: گاهی برای استظهار از آیات هم ما نیازمند به بیان عترت علیهم ‏السلام هستیم و بدون راهنمایی آنها حتّی فهم ظهور برای ما مشکل است، برای نمونه مراجعه شود به کلام مؤمنان علیه‏السلام در پاسخ مدّعی تناقض در قرآن.
و ثانیا: این کلام با ضرورت مذهب شیعه ـ یعنی مقدّم بودن نصّ کلام علیه‏السلام بر ظاهر قرآن ـ سازگار نیست، چنانکه قبلاً گذشت و گفتیم که تخصیص کتاب و نسخ آن به سنت، بهترین دلیل بر بطلان مدّعای ایشان است.
پاسخ مطلب پنجم
در پاسخ این مطلب ذکر چند نکته ضروری است:
1. مدّعای ایشان قابل استثنا نیست، چگونه ممکن است نور نیازمند به روشنایی از غیر باشد حتّی در یک مورد؟! قرآنی که بیانگر همه چیز است، چگونه بیانگر خودش نباشد حتّی در یک جا؟!
2. آیا ملتزم می‏شوید که تحدّی و اعجاز قرآن اختصاص به غیر تفاصیل احکام و قصص و معاد دارد؟!
3. شما که در جای دیگر فرموده‏اید، حتّی در احکام شرعی هم با ارجاع متشابهات به محکمات تشابه رفع می‏شود! (در تفسیر المیزان در ضمن یکی از تقسیمات آیات آمده است: قسم دوم آیاتی است مربوط به قوانین اجتماعی و احکام فرعی، و چون مصالح اجتماعی که احکام دینی بر اساس آن تشریع می‏شود وضع ثابتی ندارد و احیانا متغیر می‏شود، و از سوی دیگر قرآن هم به تدریج نازل شده، قهراً آیات مربوط به قوانین اجتماعی و احکام فرعی دستخوش تشابه و ناسازگاری می‏شوند، وقتی به آیات محکم رجوع شود، آن آیات، این آیات را تفسیر نموده، تشابه را از بین می‏برد، آیات محکم تشابه آیات متشابه را، و آیات ناسخ تشابه آیات منسوخ را از بین می‏برد. )
4. به چه دلیل آیه شریفه: "وَمَا آتَاکُمُ الرَّسولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا" (آنچه را رسول خدا برای شما آورده بگیرید و بپذیرید و عمل کنید ، و از آنچه نهی کرده خودداری کرده ودست بدارید) مخصوص احکام فرعی است؟ چرا عموم و شمول آن شامل بیان سایر آیات متشابه و غیر آن نشود؟ چنانکه در آیات الاحکام خدا ما را به صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم ارجاع داده، در مورد آیات متشابه هم ـ به حکم آیات و روایات کثیره ـ ما مأموریم که از اظهار نظر خودداری کرده و به ان معصوم علیهم ‏السلام رجوع کنیم.
5. آیا به آنچه در نصوص معتبره وارد شده، از تفاصیل قضایای معاد و قیامت و تصریح به معاد جسمانی و... مت م می‏شوید؟! آیا روایات معتبره وارده در قصص قرآنی را می‏پذیرید؟! مانند: داستان ابتدای خلقت، مأمور شدن فرشتگان به سجده بر حضرت آدم علیه‏السلام، س ت حضرت آدم و حوا علیهما ‏السلام در بهشت، خارج شدن آنها پس از خوردن از شجره و... پس چرا آن را حمل بر تمثیل کرده‏اید؟!
پاسخ مطلب ششم
اوّلاً: به ایشان نقض می‏شود که تعلیم در مثل آیات الاحکام یعنی چه؟ آیا چیزی را یاد می‏دهند که مردم بالا ه می‏توانند به آن برسند یا نه؟ هر جو ایشان دادند، همان جواب در آیات متشابه خواهد بود.
و ثانیا: گاهی تعلیم در اموری است که اگر تعلیم نبود ما خودمان نمی‏توانستیم آن را از آیات درک کنیم، مثلاً اگر بیان صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم در کیفیّت ، روزه و زکات و... نبود ما راهی به درک و فهم آن از خود قرآن نداشتیم. از همین قبیل است معارف آیات متشابه که تبیین آن فقط شأن و اهل‏بیت علیهم ‏السلام است و اگر بیان آنها نباشد، دیگران از فهم آن عاجزند.
پس مقصود این نیست که اصلاً مطلب برای مردم قابل درک نیست که ایشان ایراد کرده‏اند: تعلیم که ایجاد طریق و خلق مقصد نیست بلکه مقصود این است که در صورتی که بیان ائمه علیهم ‏السلام نباشد، مردم آن را درک نمی‏کنند. چنانکه در روایات آمده است: خدا با قرآن، و ما را مخاطب قرار داده، لذا ی جز ما آن را درک نمی‏کند. و یا، مردم در دانش قرآن مشترک نیستند، و به جز راهی که خدا تعیین کرده، از راه دیگری نمی‏توانند به آن برسند.
هلاکت و گمراهی مردم در آیات متشابه از این جهت بود که حقیقت معنای آن را ندانسته و درک ن د لذا از پیش خود به تأویل آن پرداخته، و زیر بار آن نرفتند که از اهل‏بیت علیهم ‏السلام سئوال کنند، بلکه خود را از آنها بی‏نیاز دانستند...
در شب معراج خدای تعالی به صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم خطاب فرمود: ای محمّد! آیا خلیفه‏ای برای خویش انتخاب کرده‏ای که از جانب تو دین را به مردم برساند و آنچه از کتاب من نمی‏دانند به آنها تعلیم کند؟
پاسخ مطلب هفتم:
جواب آن در پاسخ از استدلال به آیه ششم گذشت.

مناقشه در استدلال به آیه سوم
"بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ" (بلکه قرآن آیاتی روشن در ‏های انی است که علم ( الهی ) به آنها داده شده) روایات بسیاری در اختصاص این آیه مبارکه به آل‏محمد علیهم ‏السلام وارد شده است که از آن استفاده می‏شود دانش قرآن مخصوص آن بزرگواران است، ولی صاحب تفسیر المیزان در استناد به این آیه شریفه اشکال کرده که این معنا در کافی و در بصائر الدرجات به چند طریق روایت شده، و منظور در همه آنها تطبیق کلی بر فرد بارز آن است، به دلیل اینکه در روایت بعدی خواهید دید که آیه را منحصر در ائمه ندانسته‏اند.
در بصائرالدرجات به سند خود از برید بن معاویه، از باقر علیه‏السلام روایت کرده که گفت: من از آن جناب معنای آیه:"بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ" را پرسیدم، فرمود: [أنتم هم، من عسی أن ی وا؟] شمایید آن انی که علم داده شده‏اند، شما نباشید، چه ی ممکن است باشد؟
نقد کلام ایشان
استدلال به آیه تمام است و کلام ایشان هیچ وجهی ندارد؛ زیرا:
1. تعبیر "چه ی ممکن است غیر از ما اهل‏بیت مقصود باشد؟!"که در بسیاری از روایات آمده، به صراحت دل بر اختصاص آیه به اهل‏بیت علیهم ‏السلام دارد و می‏فهماند که هیچ جز آنها در این آیه اراده نشده است.
2. روایت برید بن معاویه در هر دو چاپ بصائر الدرجات ـ چاپ سنگی و حروفی آن ـ با آنچه ایشان نقل کرده مطابقت ندارد، زیرا در آن آمده است:
برید بن معاویه گوید: از حضرت درباره آیه شریفه "بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّنات" سئوال ، حضرت فرمود: "إیّانا عنی"، یعنی: در این آیه، خدا ما را قصد کرده است.
3. در بصائر الدرجات پس از روایت برید، روایتی دیگر از ابوبصیر نقل کرده که: "تلی هذه الآیة:"بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ"، قال: أنتم هم، قال أبو جعفر: من عسی أن ی وا".
ممکن است امر بر ایشان اشتباه شده باشد لذا صدر روایت برید را همراه با ذیل روایت ابوبصیر یک روایت تصور کرده باشد، ولی باز اشکالش این است که روایت ابوبصیر در بصائرالدرجات تصحیف شده است که شاهد آن هم قرینه داخلی و هم قرینه خارجی است.
قرینه داخلی: تکرار لفظ "قال" است که وجهی ندارد. پس "قال ابوجعفر"بعد از "قال انتم هم" معنا ندارد مگر اینکه قائل دوّم غیر از قائل اوّل باشد، اوّلی سائل و دوّمی مجیب.
قرینه خارجی: روایات متعدّد از ابوبصیر و غیر او ـ که در خود بصائر الدرجات قریب به بیست روایت آورده ـ و در همه آنها آمده است: راوی گوید: عرض "اَلَّذینَ اُوتُوا الْعِلْمَ" چه انی هستند؟ یا می‏پرسد: آیا شما هستید؟ سپس در جواب آمده است: چه ی ممکن است باشد؟ و یا: چه ی ممکن است جز ما اهل‏بیت مقصود باشد؟! و با مراجعه به مصادر به خصوص بصائر الدرجات حقیقت مطلب کاملاً روشن می‏شود.
4. در وسائل‏الشیعه روایتی از بصائرالدرجات آورده که شباهت تمام با عبارت تفسیر المیزان دارد، ولی اگر ایشان روایت را از وسائل آورده باشد، لفظ "غیرنا" از آ روایت افتاده است، و با وجود این، لفظ روایت بر خلاف گفته ایشان دل دارد.
اشکال ایشان در استدلال به روایات
ایشان بعضی از احادیث را که مستند مخالفان نظریه استقلال قرآن بوده ذکر و در آن مناقشه نموده است، و سایر نصوص و روایاتی را که در این زمینه وارد شده ذکر نفرموده است.
1. روایات ناهیه
یعنی روایاتی که از تفسیر به رأی و قول به غیر علم و خوض و جدال در قرآن و... نهی کرده است.
در تفسیر المیزان پس از نقل برخی از روایات در این زمینه گوید: اینکه رسول‏خدا صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم فرمود: هر قرآن را با رأی خود تفسیر کند ... منظور از رأی، اعتقادی است که در اثر اجتهاد به دست می‏آید، گاهی هم کلمه رأی بر سخنی اطلاق می‏شود که ناشی از هوای نفس و استحسان باشد و به هر حال از آنجا که کلمه نامبرده در حدیث اضافه بر ضمیر (ها) شده، فهمیده می‏شود که رسول‏خدا صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم نخواسته است مسلمانان را در تفسیر قرآن از مطلق اجتهاد نهی کند، تا لازمه‏اش این باشد که مردم را در تفسیر قرآن مأمور به پیروی روایات وارده از خود و از ائمه اهل‏بیتش علیهم ‏السلام کرده باشد، آن طور که اهل حدیث خیال کرده‏اند.
بنابر آنچه گفته شد، نهی از تفسیر به رأی، نهی از طریقه کشف است نه از مکشوف، و به عبارتی دیگر، از این نهی فرمود که بخواهند کلام او را مانند کلام غیر او بفهمند، هر چند که این قسم فهمیدن گاهی هم درست از آب درآید، و حاصل سخن این شد که آنچه از آن نهی شده این است که ی خود را در تفسیر قرآن مستقل بداند، و به فهم خود اعتماد کند، و به غیر خود مراجعه نکند. و لازمه این روایات این است که مفسر همواره از غیر خودش استمداد جسته و به دیگران نیز مراجعه کند، و آن دیگران لابد یا عبارتست از سایر آیات قرآن، و یا عبارت است از احادیث وارده در سنت و شق دومی نمی‏تواند باشد، برای اینکه مراجعه به سنت با دستور قرآن و حتی با دستور خود سنت که فرموده همواره به کتاب خدا رجوع کنید، و اخبار را بر آن عرضه کنید، منافات دارد، پس باقی نمی‏ماند مگر شق اول، یعنی‏خود قرآن کریم که در تفسیر یک یک آیات باید به خود قرآن مراجعه نمود.
پس تکلم به رأی پیرامون قرآن، و قول به غیر علم که در روایات گذشته بود، و ضرب بعض القرآن ببعض که در این روایات آمد، همه می‏خواهند یک چیز را بفهمانند، و آن این است که برای درک معنای قرآن از غیر قرآن استمداد نجویید.
نقد کلام ایشان
خلاصه کلام ایشان این است که:
1. مقصود از روایات گذشته، نهی از "اجتهاد در قرآن" به طور مطلق نیست، چنانکه اهل حدیث تصور کرده‏اند.
2. که لازمه‏اش اکتفا به روایات مأثوره شود.
3. منع از اجتهاد در تفسیر و اکتفا به روایات، با آیات قرآن منافات دارد.
4. این منع با روایاتِ اخذ و تمسک به قرآن و عرض اخبار بر قرآن هم سازگار نیست.
5. مراد از تفسیر به رأی، خودسری و استقلال در فهم قرآن است، یعنی در تفسیر هر آیه، مراجعه به بقیه آیاتی که تناسب با موضوع آن آیه دارد، نشود.
6. نهی از تفسیر به رأی، نهی از روش کشف است نه مکشوف.
7. روایات نهی از ضرب القرآن بعضه ببعض، نهی از خلط بین آیات است، مثل آنکه محکم را متشابه و متشابه را محکم بداند.
8. همه روایات ناهیه یک چیز را دنبال می‏کند و آن اینکه در تفسیر قرآن، استمداد از غیر قرآن نباید کرد.
پاسخ مطلب اول
مقصود از اجتهاد در تفسیر قرآن چیست؟ قطعا معلوم است که مراد ایشان حمل مطلق بر مقیّد و عام بر خاص نیست، چون گذشته از اینکه این جهت مورد نزاع نیست، خود ایشان در جای دیگر به این نکته تصریح کرده است. پس مقصود ایشان اعمال نظر و اجتهاد در فهم آیات متشابه است، که به طور حتم و یقین این روایات شامل آن می‏شود.
در فهم قرآن ـ مثل بقیه معارف و احکام... ـ اعتماد بر دلیلی که اعتبار آن نزد شارع تمام نباشد جایز نیست، خدای تبارک و تعالی می‏فرماید: "قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ"؟! وفرموده: "وَلا تَقْفُ ما لَیْسَ لَک بِهِ عِلْمٌ". پس اجتهاد در فهم آیات متشابه مثل استعمال قیاس در فقه شرعا ممنوع است. و چنانکه گذشت، این مطلب مورد اتّفاق اصولیّین است، بلکه خود مؤلّف به شهرت آن بین شیعه و سنی تصریح کرده است، پس اینکه مکرّر مطلب را به اهل حدیث نسبت داده، هیچ وجهی ندارد.
پاسخ مطلب دوم
وم اکتفا به روایات ائمه علیهم ‏السلام مدلول مطابقی احادیث بسیاری است، و نیازی به دل زامی این روایات نیست. گذشته از آنکه نصوص منحصر در این چند عدد که ایشان آورده نیست بلکه در مقام، اخبار بسیاری وجود دارد که ظهور یا صراحت در مطلب دارد و گزیده بعضی از آن روایات در بخش اول گذشت.
پاسخ مطلب سوم
در بخش دوم، آیاتی که ایشان بدان استناد کرده بود آمده و پاسخ آن گذشت.
پاسخ مطلب چهارم
روایاتی که در رجوع به قرآن و عرض اخبار بر آن وارد شده، مخصوص به محکمات است چنانکه قبلا گذشت.
پاسخ مطلب پنجم
مراد از "تفسیر به رأی" چنانکه از کلمات اعلام به دست می‏آید: حمل لفظ بر خلاف معنای ظاهر آن؛ حمل لفظ بر یکی از معانی محتمل در آن به سبب راجح بودن آن معنا به نظر قاصر بشری؛ تفسیر آیات به اقتضای آراء و نظرات و قیاس و استحسان؛ تفسیر آیات به گمان و حدس و تخمین و مانند آن و بیان مقصود خداوند از آیات متشابه از پیش خود و بدون یاد گرفتن از معصومین علیهم ‏السلام است.
بلکه بعضی از بزرگان احتمال داده‏اند که مقصود از تفسیر به رأی این باشد که به قرآن تمسّک شود بدون مراجعه به اهل‏بیت علیهم ‏السلام، که بر مبنای استقلال قرآن در حجیت، کاملاً منطبق است.
نتیجه آنکه تفسیر به رأی منحصر در آنچه مؤلّف گفته نیست. امّا اینکه مقصود، نهی از تفسیری است که در آن همه آیات مناسب موضوع بررسی نشده باشد ؛ هیچ دلیلی بر این مطلب نیست، با فرض اینکه بحث در متشابهات است نه محکمات.
پاسخ مطلب ششم
غرض ایشان از "عدم تعلّق نهی به مکشوف" روشن نیست؟ شاید منظور این باشد که اگر مفسّر از این طریقی که منع شده به مطلبی رسید، آن مطلب باز بر او حجّت است و نهی به آن تعلّق نمی‏گیرد، گر چه راه خطا بوده باشد.
اشکال این کلام این است که اولاً: آیا صحیح است ی بگوید: من می‏خواهم علم به حکم شرعی پیدا کنم اگر چه از راه قیاس و استحسان باشد؟! پس چنانکه برای رسیدن به حکم شرعی بایستی از طریقی که خود شارع گفته وارد شویم، همچنین در مقام برای به دست آوردن معانی آیات بایستی فقط از راهی که صاحب قرآن دستور داده وارد شویم، و شارع برای راه‏های دیگر ارزشی قائل نشده است.
و ثانیا: از کجا می‏تواند بفهمد که مطلبی که به دست آورده مطابق واقع است؟! پس ادله ناهیه از قول به غیر علم قطعا شامل حال او می‏شود.
پاسخ مطلب هفتم
"خلط بین آیات" از عناوین قصدیّه نیست، هنگامی که ی بدون مراجعه به اهل‏بیت علیهم ‏السلام به تفسیر قرآن بپردازد ـ بخواهد یا نخواهد ـ بین آیات خلط کرده، و چه بسا ندانسته به تکذیب آیات الهی می‏پردازد!
به بیان دیگر: "ابتغاء فتنه" که در آیه مبارکه آمده، همچنان که ممکن است با اختیار و عمد و فات از انسان صادر شود، گاهی بر کار مفسّر صدق کرده و کاملاً بر آن منطبق است بدون اینکه خودش به این قضیّه فاتی داشته باشد!
پاسخ مطلب هشتم
آیا متفاهم عرفی از "نهی از ضرب القرآن بعضه ببعض" این است که: نبایستی در تفسیر قرآن از غیر قرآن استمداد کرد؟! این کلام جای بسی شگفتی است و اصلاً مناسب شأن ایشان نیست!
محقق نائینی گوید: اخبار ناهیه مستفیض بلکه متواتر است ولی بر دو قسم است: نخست روایاتی که از تفسیر به رأی و استحسان‏های مبتنی بر ظن و گمان منع کرده؛ دیگر احادیثی که تکیه بر ظواهر قرآن بدون مراجعه به اهل‏بیت علیهم ‏السلام را مردود شمرده است. پس اینکه معنای روایات، آنچه ایشان گفته¬اند، نیست، مطلبی واضح و روشن است. علاوه بر این که ایشان به چند روایت انگشت‏شمار بسنده کرده است، در حالی که احادیث در این زمینه بی‏شمار است که بعضی از آنها را در بخش اول مقاله ملاحظه نمودید.

2. مناقشه در استدلال به حدیث ثقلین
ایشان استناد به حدیث ثقلین را این گونه بیان می¬کنند: ممکن است بگویید از رسول‏خدا صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ و سلم به نقل صحیح رسیده است که در آ ین خطبه‏ای که ایراد کرد فرمود: إنی تارک فیکم الثقلین ـ الثقل الأکبر والثقل الأصغر ـ فأمّا الأکبر فکتاب ربی، وأمّا الاصغر فعترتی أهل‏بیتی فاحفظونی فیهما فلن‏تضلّوا ما تمسّکتم بهما. و این سخن را شیعه و سنی به طرق متواتره از جمعیتی بسیار از صحابه رسول‏خدا صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم از آن جناب نقل کرده‏اند... و در بعضی از این طرق عبارت:"لن یفترقا حتی یردا علی الحوض" نیز آمده، و این حدیث دل دارد بر اینکه قول اهل‏بیت علیهم ‏السلام حجت است. پس هر چه درباره قرآن گفته باشند حجت و واجب الاتباع است، و باید در معنای قرآن تنها به گفته آنان اکتفا کرد، و گرنه لازم می‏آید که اهل‏بیت با قرآن نباشند، و از آن جدا محسوب شوند.
سپس در جواب گوید: در پاسخ می‏گوییم: عین آن معنایی که ما قبلا برای پیروی از بیان رسول‏اللّه‏ صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم کردیم در این حدیث شریف جاری است. و این حدیث نمی‏خواهد حجیت ظاهر قرآن را باطل نموده و آن را منحصر در ظاهر بیان اهل‏بیت علیهم ‏السلام کند.
چگونه ممکن است چنین چیزی منظور باشد، با اینکه در متن همین حدیث فرموده: قرآن و عترت هرگز از هم جدا نمی‏شوند. و با این بیان می‏خواهد قرآن و عترت را با هم حجت کند. پس این حدیث به ما می‏گوید: قرآن بر معانی خود دل دارد و معارف الهیه را کشف می‏کند و اهل‏بیت علیهم ‏السلام ما را به طریق این دل هدایت نموده، به سوی اغراض و مقاصد قرآن راهنمایی می‏کنند. علاوه بر اینکه نظیر روایاتی که از رسول‏خدا صلی‏ الله‏ علیه‏ و‏آله‏ وسلم در دعوت مردم به اخذ قرآن و تدبر در

مشاهده متن کامل ...

متن کامل مصاحبه با سیدحسن در برنامه نگاه یک تلویزیون
درخواست حذف اطلاعات


یادگار گرامی حجت ال و المسلمین سید حسن در برنامه «نگاه یک» شبکه اول سیما حضور یافت و به طور زنده با مردم سخن گفت.


به گزارش پایگاه خبری تحلیلی فرزانگان امیدوار به نقل از جماران، متن این گفت و گو در پی می آید:


مجری: از مراسم امروز برای ما بگویید.


(در ماه) شوال فوت د. لذا تقریبا اولین باری است که ما سالگرد را در ماه رمضان داریم. نسبت به اینکه مراسم امسال را چگونه بتوانیم برگزار کنیم، خیلی دغدغه بود. من پیش از عید خدمت ی رسیدم؛ صحبت شد، وقت های مختلفی مطرح بود. نهایتا تصمیم گرفتیم که عصر برگزار کنیم. چون هر سال مراسم صبح برگزار می شد.


مقدار زیادی زائرین شهرستانی نتوانستند در مراسم شرکت کنند؛ به هر حال روزه بودند و نتوانستند از استان های دور دست بیایند. استان های همجوار تهران در مراسم شرکت د. مراسم بسیار باشکوهی بود و چون زمانش کوتاه و گرم هم بود، سعی کردیم زمان برنامه را کوتاه تر برگزار کنیم.


مجری: چرا شما سخنرانی نکردید؟


به همین جهت من هم خدمت ی عرض و به بقیه هم گفتم زمان برنامه را کوتاه کنیم تا مردم اذیت نکنیم و چون قرار بود امشب از تریبون شما با مردم صحبت کنیم، گفتم که حرف هایم را اینجا می زنم. من احساس مردم اذیت می شوند و زمان برنامه را کوتاه تر کنیم بهتر است.


ولی جای دارد تشکر کنم. خیلی از استان ها، شهرستان ها، خود شهر تهران سیل جمعیتی که به حرم آمد نشانگر پیوند و انسی است که جامعه ما، جامعه جوان ما، جامعه شهری و روستایی ما، همه طبقات مردم با نام و یاد دارند و همین هم، همین طور هم که همه می دانند سرمایه بزرگ است.


مجری: امروز را ما نگاه می کنیم، مردم روزه دار هستند و هوا گرم است و خیلی ها به دلیل اینکه روزه دار بودند به حرم نیامدند، ولی خیل عظیمی از مشتاقان هستند. راز جذ ت در چیست که با اینکه بیست و هشت سال از زمان رحلت ملکوتی ایشان می گذرد، همچنان مشتاقانه حضور پیدا می کنند؟ با اینکه سال های زیادی از ی خود را در همین حسینیه سپری د، ی ایشان کشورها و بلکه قاره ها را در می نوردد. رمز این امر در چیست؟


حقیقت امر این است که بیان درد جامعه خودش بوده است. ما در تاریخ زیاد داشتیم، مرجع هم داشتیم، سید هم داشتیم، خوشگل هم داشتیم، اما هیچ کدام نشدند. علت اینکه مورد اقبال همه مردم قرار گرفته این است که کلید حل مشکلات و بیان درد آنها بوده است؛ «که هم کمند بلایی و هم کلید نجات».


البته در ماه رمضان شعر نمی خواندند. به خاطر اینکه روایتی هم داریم که در ماه رمضان بیشتر قرآن بخوانید. ایشان قبل از شروع ماه رمضان غزلی دارند که مربوط به آ ماه شعبان است. «ای وازده ترهات بس کن/ تَکرار مکررات بس کن» اصلش هم «تَکرار» بر وزن تَفعال است و لهجه یزدی نیست. فکر می کنم بیت دوم هم این است «گفتار تو از برای دنیا است/ بس کن، تو خذعبلات بس کن».


اینکه ی بیان درد جامعه خودش باشد، طبیعتا مردم به او اقبال می کنند. نسخه حل مشکل جامعه آن روز بوده است. 15 سال در ایران نبوده و طیف خاصی از ت که شاگردان هستند، با ارتباط داشتند و بقیه جامعه پیوندی با نداشته است. چگونه می شود که در حد فاصل فوت حاج آقا مصطفی تا انقلاب همه مردم به اقبال می کنند؛ اقبالی که تا امروز هست. قوام به قانون اساسی و قوام قانون اساسی به کاریزمای شخصیت است؛ محبتی که مردم به دارند و جاذبه شخصیت . به خاطر اینکه را حل کننده مشکلاتشان می دانستند؛ درمان دردهایشان می دانستند. جهان هم همین جور است. یعنی کشورهای مختلف جهان را که خبر می گیریم یا بعضا خود من توانستم بروم و با مسلمانانش صحبت کنم، واقعا برای مردم آن روزگار یک دارویی است که به کام یک بیمار ریخته شده است. بعضی وقت ها از بس که ما قضایا را تکرار کردیم جامعه مخاطب ما فکر می کند که ما داریم غلو می کنیم. واقعا این گونه نیست. واقعا جامعه آن روز از بنگلادش تا شمال آفریقا، در سیمای این مرد مشکل گشایی را می دیده است. امروز هم اگر بخواهیم را برای جامعه باقی بداریم، که باقی هست، نسل جوان را با پیوند دهیم، که پیوند دارد، این است که بتوانیم قرائتی را از شه ، به تعبیری که من بعضی وقت ها گفتم، اجتهادی را از شه ارائه دهیم که مشکل گشا باشد.


بزرگترین میراث است. یعنی اینکه یک فقیه، خدا رحمت کند مرحوم صاحب جواهر آ کتاب جواهر الکلام می گوید، ی که ذوق فقاهت را فهمیده در پایان یک دوره فقه نوشتن می گوید؛  در پایان عمر فقهی خود به عنوان یک فقیه زبر دست جمله ای دارند، (این تعریف نیست که اگر من نوه نبودم راحت تر می گفتم،  در فقه و اصول یک دانشمند تراز اول است. یعنی این طور نیست که ی باشد مانند خیلی های دیگر؛ ی است که همانند او در چند دانش اصلی علوم ی واقعا کم است. کار من تدریس و ممارست با بحث های است).


در پایان عمر فقاهت خود «رأی مردم» را به عنوان «جمهوریت» وارد در نظام حکومت ی می کند. شعار «حکومت ی» را که بعضی ها می گویند، می فرمایند ؛ ورود عنصری به نام «انتخابات». واقعا این جمله ی جمله حکیمانه ای است. فکر می کنم عید بود که ایشان گفتند «اگر می خواهید بگویید هیهات منه الذله، بگویید هیهات از آن روزی که انتخابات نباشد». این بیان دیگری است از «میزان رأی ملت است».


نمونه آن همین انتخاباتی است که می بینید. انتخاباتی با این عظمت و شکوه برگزار می شود و این ورود رأی مردم به عرصه فقه ی نکته بسیار مهمی است، ممکن است خیلی ها به آن توجه نکنند، رمز بقای هم همین است.


مجری: مردم سالاری دینی


مردم سالاری که ما به آن می گوییم. یعنی هر وقت توانستیم این پیوند عمیق مردمی را تقویت کنیم از هزاران مشکل عبور می کنیم. محتوای نظام یت ولی قالبش جمهوری است.


به سؤال شما برگردم که یک تنه حرف نزنم و به قول شما پینگ پونگی باشد. بگویید والیبالی که امروز هم خوب شد سه یک لهستان را بردیم. بعد از دو باخت بدی که دیروز و پریروز داشتند، البته ما امروز نتوانستیم بازی را ببینیم ولی خوشحال شدیم.


مجری: دیروز مکدرمان کرد ولی امروز خوب بود.


شما هم ورزش را دنبال می کنید؟


مجری: بله


کدام ورزش را؟


مجری: من بدون اغراق واقعا به همه رشته های ورزشی علاقه دارم؛ که تیم ملی بازی می کند.


استقلالی یا پرسپولیسی؟


مجری: استقلالی(خنده)


برگردم به سؤال شما. سخن این است که چرا این گونه تأثیرگذار است؟ چون بیان درد، نسخه درمان و حل کننده مشکلات است. راهش همین است که تحت عنوان بیان د. یعنی آوردن عنصری به نام مردم سالاری، عنصری به نام مردم در قالب انتخابات به جامعه. چون شکوه انتخابات دال بر خیلی چیزها است.


مجری: معظم انقلاب امروز اشاره ای داشتند. جریانی تلاش می کنند را به عنوان یک میراث فرهنگی تبدیل کند. در صورتی که همچنان ما هستند و ی ایشان جاری است. در این مورد هم یک توضیح بفرمایید.


زنده است. شما در همه عرصه های کشور وقتی می بینید شاگردان و نزدیکان وارد عرصه می شوند تأثیر عمیقی در فضای جامعه می گذارد. یکی از علل زنده بودن هم این است که فراتر از جناح های و گروه ها و احزاب است. چیزهایی در جامعه ما هست که متعلق به مردم ایران است؛ در حقیقت حل کننده مشکلات امروز و فردای ما است و به جد باید بایستیم و نگذاریم ی آن را مصادره کند؛ مصادره آن به نفع یا ضرر ی به این سرمایه اصلی ما ضرر می زند. ، دفاع مقدس، ، چیزهایی هستند که اساسا متعلق به یک گروه و یک جریان و یک جبهه و یک جناح نیستند و بالاتر از جناح ها و جریانات هستند و رمز بقاء و تأثیرگذاری آنها همین است. اینکه ما می بینیم در جامعه ما، در همین انتخابات و انتخابات های قبلی انی که بودند، هرکدام نسبت به این عناصر که یکی از آنها هم بحث و دفاع مقدس است. ما باید اینها را مراقب باشیم. ممکن است روزی ی ناخواسته انجام دهد. اگر خواسته است با او برخورد کنیم و اگر ناخواسته است به او تذکر دهیم. اینها فراتر از یک فرد، جناح، گروه و دسته هستند. رمز اینکه همه، زنده، مانا، تأثیرگذار و مشکل گشا است همین است که نگذاشتند مصادره شود و فربه تر و فراتر از جریانات است.


مجری: یعنی این تلاشی که صورت می گیرد همان «خط تحریف » است؟


یکی از بحث های تحریف است. تحریف انواع مختلفی دارد. فکر می کنم پارسال در مورد تحریف صحبت کردیم. البته وقتی من گوینده یادم نباشد و شما هم یادت نیست و مخاطبین هم یادشان نیست.


مجری: اگر موافق باشید به سال 42 برگردیم. چون سرآغاز نهضت را آنجا می دانند. اتفاقی رخ می دهد که خیلی از خبرگان عرصه سیاست در آن تاریخ، اگر در ظرف زمان و مکان خود عرضه کنیم، می گویند امر محالی است که شما با رژیمی که از سوی قدرت های جهانی حمایت می شود وارد مبارزه شوید و این رژیم را ساقط کنید. ولی این کار را می کند. چه اتفاقی می افتد که این گونه نهضتی را ایشان پایه گذاری می کنند و به جمع بندی و نهایی شدن می رسد؟


من فکر می کنم ما می توانیم ابعاد معنوی را وارد تحلیلمان کنیم. «إن الذین آمنوا و عملوا الصالحات سیجعوا لهم الرحمن ودا». ولی از این بعد هم که ع کنیم، من فکر می کنم ی با هوش بسیار بالا است. همه انی که را از نزدیک دیدند، دوست و دشمن، نسبت به این مسأله مقرّند که استعداد و تیزهوشی زبانزد است. بسیار فتن، باهوش و با تجربه است. من اگر بخواهم تشبیه کنم، از تقریبا دی ماه 56 تا بهمن 57 سرعت حوادث در قیاس مثلا با سال 50 تا 56 مثل سرعت هواپیمای جت به فول واگن است؛ آنقدر حوادث و اتفاقات سریع است. وقتی اتفاقات سریع می شود یک تکان به فرمان دهید ماشین چپ می کند؛ راننده باید خیلی خبره و چیره دست باشد. از آغازین سال های نوجوانی در حاشیه سیاست ایران مشق کرده است. از مشاورین و نزدیکان مرحوم آقای کاشانی است و نهضت ملی شدن صنعت نفت را دیده است. یکی از امیدهای آ عمر مرحوم آقای کاشانی این بوده که این سید مرجع شود؛ گفته که این می فهمد. مسائل شهریور 1320 و مسائل بعد از آن را دیده و عائله حزب دموکرات را دیده، مسائل ارباب و رعیتی را دیده، کودتای 28 مرداد را دیده، دخ خارجی را دیده، وزن گروه های داخل ایران را می دانسته و در کنار آن بخش عظیمی از مشاورینی که کنار قرار گرفتند، خدا رحمت کند مرحوم ابوی ما نامه ای دارد که نکته ای دارد، ایشان بعد از انقلاب می گوید من بیرون از ایران نبودم و داخل ایران بودن و دانه دانه اینها را می شناسم. همه آدم ها را می دانم حد، وزن و توانشان چقدر است و حضورشان چقدر بوده است. ابوی ما خیلی آدم باهوشی بود.


مجری: حضرت ؟


نه. ابوی ما خودشان می گویند.


وجود چنین عنصر باهوشی در کنار ، یا افراد دیگری که یاران بودند، امسال اولین سالی است که سالگرد را در غیبت مرحوم آقای هاشمی برگزار می کنیم. آ ین سخنرانی ایشان چهلم آقای اردبیلی بود که ایشان همین جا صحبت د. این طیف آدم ها، معظم انقلاب، دیگر انی که در کنار حضرت بودند، تا دانشجویان خارج از کشور، در کنار قرار گرفتند، این مجموعه مشاورینی که در کار خودشان خبره بودند، ی که تمام تجربه و دانش را در حاشیه سیاست ایران در طول سی چهل سال قبل به دقت فراگرفته، از یک راننده چیره دست ساخته که می تواند در این حد فاصلی که سرعت سرعت جت است به قدری زیبا مدیریت کرده، یعنی مدیریت حد فاصل یک سال مانده به انقلاب تا انقلاب جزو دوره هایی است که می شود در تمام مکاتب مدیریتی تدریس کرد. اینکه به پاریس رفته، از پاریس چگونه داخل را مدریت کرده، شورای انقلاب گذاشتند، بعد کجا قبول و کجا رد د؟ چه زمانی گفتند الآن می آیم؟ روزی که گفتند می خواهم به تهران بیایم، کار خیلی عظیمی اتفاق افتاده است. نمی دانم جلسه پیش گفتیم یا نه. دوباره می گوییم؛ تکرارش لطیف است. اگر بخواهیم ببینیم یک حادثه اهمیت دارد چندین ضریب را در آن ضرب کنیم.


خدا رحمت کند معلمی داشتیم می گفت حجم آدم ها عبارت از میزان تأثیرشان ضرب در زمان تأثیر، ضرب در جغرافیای تأثیر. اگر شما بخواهید اهمیت یک حادثه چقدر است، این است که ببینید بازده زمانی این حادثه چقدر است؟ چند نفر در آن بازی می کنند؟ چه مقدار می تواند در حیات و ممات و زندگی آدم ها تأثیرگذار باشد؟ من فکر می کنم پرواز انقلاب، 12 بهمن از پاریس به تهران، یکی از مهمترین حوادث است. جنگ خیلی مهم است ولی جنگ هشت سال و این هفت ساعت است. یعنی این تصمیم که من باید تهران بیایم. شما شرایط الآن را نبینید. یک هواپیمای متعلق به یک کشور دشمن، روی هوایی که دست دشمن است، می خواهد در فرودگاهی بنشیند که افسری که یوزی به دست پای هواپیما نشسته افسر دشمن است، همه این مجموعه را توجه کنید، می گوید الآن باید به تهران بروم. در جایی ابوی ما می گوید و فکر می کنم خود هم دارند، همه غیر از و ابوی ما مخالف بودند. ابوی ما می گفته که الآن وقت رفتن است. قرار است کشته هم شویم الآن باید به تهران برویم و دیگر نباید بمانیم.


این تصمیم دمندانه ای است و تصمیمی مبتنی بر کوله باری از تجارب پیشینی است؛ در اینکه در بزنگاه تصمیم بگیرد، درست تصمیم بگیرد و اتفاقا همان پرواز تیر خلاص به رژیم ستم شاهی است. اینکه سال 42 چگونه وارد می شوند، به همان دانشی بر می گردد که از تاریخ ایران دارد.


مجری: چون ذکر نام حاج احمد آقا شد، من چندین بار در همین حسینیه پشت سر ایشان خواندم، من به همان دوران رفتم.


خیلی هم ابوی ما زود از میان جامعه رفتند.


مجری: خیلی زود


آن وقتی که ایشان فوت کرد 49 سالشان بود و من الآن 45 سال دارم. آن وقت ها ما فکر می کردیم سن ایشان خیلی زیاد بود و الآن تصور می کنیم که چقدر زود از میان جامعه رفتند. خداوند ان شاء الله به حق اولیاء این شب ماه رمضان مهمانی حضرت سیدال ء(ع) را نصیب ، فرزندان و کند.


مجری: من مایلم که از مردم صحبت کنیم. وقتی سراغ نهاد «مردم» می رویم می بینیم که این نهاد و این واژه در شه جایگاه اساسی دارد. شما اشاره به هوشمندی و تکیه بر ایمان راسخ داشتید. مردم جایگاه خاصی برای داشتند. از نقش مردم بفرمایید که چه جایگاهی را برای مردم قائل بودند؟


بحث مفصلی را اینجا داریم که آیا رأی مردم دخ در مشروعیت نظام دارد یا ندارد؟ من فکر می کنم حکومتی که اقبالی مردمی نداشته باشد از زاویه دینی حداقل قضیه این است که با بحران مشروعیت مواجه است. این نه به این معنا است که مردم در عداد خدا هستند که مشرع اصلی و شارع کل است؛ که ما بگوییم مثلا شرک است. بلکه به این معنا است که خداوند حکومت را برای جایگاهی جعل کرده که باید دارای صفاتی باشد. یک فقیه باشد، دو عادل باشد، سه عالم به زمان باشد، چهار مورد پذیرش جامعه باشد. اینکه ما می گوییم مورد پذیرش جامعه باشد، شرط تحقق موضوع است؛ نه اینکه جزء عواملی است که بگوییم خودش مشرع است. همان طور که حاکمی که عادل نیست مشروعیت ندارد، حاکمی که اقبال به او نیست هم مشروعیت ندارد؛ حاکمی که خبره نیست و جهان را نمی شناسد، عالم به زمان خودش نیست، چنان که در مقوله عمر به حنظله آمده، همان طور که چنین حاکمی که ساده لوح است و جهان را نمی بیند و عارف به زمان نیست مشروعیت ندارد ی که دانشمند علوم ی نیست مشروعیت ندارد، ی که اقبال و پذیرش عمومی ندارد هم مشروعیت ندارد. برای این مویدات زیادی هم می توان در سیره ائمه (علیهم السلام) و کلام پیدا کرد.


لذا نقش مردم حیاتی است. جدای از آن که اگر ما به واقعیت هم نگاه کنیم، روی زمین هم نگاه کنیم، اگر مردم نباشند شما نمی توانید مشکل گشایی و حل مشکل کنید. من تعبیری را یک دفعه ی گفتند که تعبیر خیلی قشنگی است. ایشان می گفتند حضور مردم در هر استانی که ما برای صحبت می رفتیم تا مدت ها مشکل آن استان را حل می کرد. اتکای در انقلاب نه به سرنیزه، نه به کودتا و نه به اسلحه است؛ حتی یکی از بحث های مهم دائما تذکر به این است که نظامی ها حق دخ در سیاست را ندارند. یعنی اساسا می گویند سیاست و رفتار داخلی سیاست ما هیچ ربطی به تفنگ ندارد و نباید در دایره رفتارهای نظامی تعریف شود؛ فقط مردم. آن وقت اگر مردم آمدند، چون متعلق به خودشان می دانند مشکل را حل می کنند. این یکی از نکاتی است که باید اغرار و اذعان کرد که بعد از توسط خلف به شدت مورد تأکید بوده و یکی از نقاط درخشان کارنامه ایشان است.


مجری: وقتی ما به مردم و واژه مردم در سیره اجرایی نگاه می کنیم، می بینیم که در همه جا مردم اصل هستند. در حوزه خودکفایی، خودباوری و اقتصادی هم شما شاهد مثال بفرمایید.


در صحبت های خود جاهای مختلفی اشاره کرده بودند به اینکه کار مردم را به مردم واگذار کنیم. البته من اقتصاددان نیستم. ولی واقعیت این است که ت های فربه که نتوانند از عامل سرمایه بخش خصوصی استفاده کنند توفیقی ندارند.


در حوزه مسائل اجتماعی شما اگر نتوانید جامعه را قانع کنید که امری ناهنجاری است، هرچه بیشتر تلاش کنید کمتر نتیجه می گیرید. مثلا شما در بازار یک نفر پاسبان یا نیروی عزیز انتظامی نمی بینید. به خاطر اینکه اولین نفری که ی کند کافی است یک نفر داد بزند «آی !» همه جلوی او را می گیرند.


زمانی که می خواستند کمربند ماشین را ببندند جامعه آن را به عنوان هنجار نپذیرفته بود. من یادم هست ما شمال یا قم-تهران که می رفتیم، ماشین هایی که از رو به رو می آمدن چراغ می زدند که مراقب باش پلیس سه تا پیچ جلوتر ایستاده است. یعنی مردم دست به دست می د که یک ناهنجاری که اتفاقا واقعا هم ناهنجاری است و دود آن هم به چشم راننده و صاحب ماشین می رود. ولی وقتی مردم بپذیرند که یک امری ناهنجاری است، تقدم کار فرهنگی در عرصه تقنین امور جزائی این است. شما باید قبل از اینکه امری را جرم اعلام کنید، آن را به یک منکر تبدیل کنید. من نمی خواهم به بحث فقهی وارد شوم. مهمتر از نهی از گناه، نهی از منکر است. یعنی باید کاری کنیم که این گناه در ذهن و خاطر جامعه به منکر (امر ناپسند) تبدیل شود. امر به معروف یعنی باید از نظر کار فرهنگی کاری کنیم که یک واجب معروف شود و مردم او را خوب بدانند. اگر شما آن را خوب تعریف کردید و جامعه هم آن را پذیرفت که هنجار است و ناهنجاری را ناهنجاری تعریف کردید و جامعه هم پذیرفت که ناهنجار است، خیلی احتیاجی به گزنه و پاسبان نیست. لذا باز هم بازگشت به عنصر کلیدی مردم است.


 ادامه مطلب را از اینجا بخوانید...


 



مشاهده متن کامل ...
عاشقان طرح خال خالی در دکوراسیون بخوانند
درخواست حذف اطلاعات
مجموعه: دکوراسیون و چیدمان


همه ما عاشق طرح های خال خالی هستیم، این طرح نوعی صمیمت و فانتزی را با خود دارد. آنهایی که فکر می کنند این طرح تنها مخصوص ک ن و بچه ها است، این مطلب را بخوانند تا ببینند چطور می توان از این طرح در جاهای دیگر خانه هم استفاده کرد.

چیدمان و دکوراسیون خال خالی خانه,استفاده از طرح های خال خالی ها در دکوراسیون

کاربرد طرح های خال خالی در سرویس بهداشتی


طرح خال خالی با اینکه سابقه طولانی در فرهنگ و کشورهای مختلف دارد اما نقطه آغاز رواج گسترده آن مخصوصا در بر می گردد به عروسک معروف و دیزنی یعنی مینی موس که لباس و پاپیون خال خالی به تن داشت. از آن زمان این طرح تبدیل به یکی از محبوب ترین طرح های مردم شد.

معمولا و به طور کلیشه ای این طرح برای اتاق و لوازم ک ن و های استفاده می شود. اما در این تصاویر که ما از خانه های مختلف گردآوری کرده ایم، نشان داده می شود که چطور می توان با رعایت اصول دکوراسیون از ویژگی های مختلف طرح خال خالی در جای جای خانه بهره برد و به زیبایی آن افزود.

طراحی خال خالی دکوراسیون,چیدمان خال خالی خانه

طرح های خال خالی روی دیوار


طرح خال خالی به دیوارها عمق می بخشد.

استفاده از طرح های خال دار در طراحی خانه,طراحی خال خالی دکوراسیون

طرح های خال خالی درشت روی دیوار


در اینجا از طرح خال خالی لطیف و ملایمی استفاده شده است.

طراحی دکوراسیون خال خالی,آشنایی با اصول دکوراسیون

طرح های خال خالی کلاسیک در چیدمان خانه


استفاده از طرح های خال خالی در دکوراسیون کلاسیک بسیار کاربرد دارد.

آشنایی با طرح های خال خالی,طراحی و چیدمان خانه

طرح های خال خالی بزرگ و رنگی در خانه


ببینید با استفاده از خال خال های بزرگ و رنگی چه هماهنگی بین رنگ های موجود در اطاق ایجاد شده است.

طراحی خال خالی دکوراسیون, چیدمان و دکوراسیون خال خالی خانه

استفاده از طرح های خال خالی برای مبلمان


استفاده بجا از طرح خال خالی در کنار یک رنگ و طرح دیگر و ایجاد هماهنگی بین طرحدار بودن و ساده بودن.

استفاده از طرح های خال خالی ها در دکوراسیون,آشتنایی با اصول دکوراسیون

ن های خال خالی


اگر نمی توانید از این طرح در مقیاس های بزرگ مانند دیوار استفاده کنید می توانید از این ایده ن های خال خالی بهره ببرید.

چیدمان و دکوراسیون خال خالی خانه,استفاده از طرح های خال خالی ها در دکوراسیون

کاربرد طرح های خال خالی در سرویس بهداشتی


طرح با خال خال های فاصله دار برای ایجاد نمایی شیک مناسب است.

طرح های مناسب داخل ک نت, چیدمان خال خالی خانه

استفاده از طرح های خال خالی برای داخل ک نت


طرح خال خالی داخل ک نت

 

تزیین مبلمان با پارچه های خالدار,دکوراسیون خال خالی خانه

مبلمان خال خالی


این مبل خال خالی به خوبی با فضای کلی اطاق و نمای چوبی و همین طور کاناپه طوسی هماهنگ شده است.

چیدمان خال خالی خانه, استفاده از طرح های خال خالی ها در دکوراسیون

استفاده از طرح های خال خالی برای رومیزی


این هم ایده ای جالب، از طرح خال خالی می توان در جاهایی غیر از دیوار و مبل و وسایل عمودی استفاده کرد.

 

منبع : سایت نیکو

دکوراسیون ایده آل خود را بسازید

  • بزرگتر نشان دادن خانه با زاویه ها
  • آموزش تصویری مبله دیوارها
  • اتاق هایتان را رنگ کنید!
  • اصول دکوراسیون
  • ایده برای رنگ آمیزی یک میزپاتختی ناتمام!
  • تزیین منزل با وسایل موجود در آشپزخانه!




مشاهده متن کامل ...
عاشقان طرح خال خالی در دکوراسیون بخوانند
درخواست حذف اطلاعات

مجموعه: دکوراسیون و چیدمان



همه ما عاشق طرح های خال خالی هستیم، این طرح نوعی صمیمت و فانتزی را با خود دارد. آنهایی که فکر می کنند این طرح تنها مخصوص ک ن و بچه ها است، این مطلب را بخوانند تا ببینند چطور می توان از این طرح در جاهای دیگر خانه هم استفاده کرد.

چیدمان و دکوراسیون خال خالی خانه,استفاده از طرح های خال خالی ها در دکوراسیون

کاربرد طرح های خال خالی در سرویس بهداشتی


طرح خال خالی با اینکه سابقه طولانی در فرهنگ و کشورهای مختلف دارد اما نقطه آغاز رواج گسترده آن مخصوصا در بر می گردد به عروسک معروف و دیزنی یعنی مینی موس که لباس و پاپیون خال خالی به تن داشت. از آن زمان این طرح تبدیل به یکی از محبوب ترین طرح های مردم شد.

معمولا و به طور کلیشه ای این طرح برای اتاق و لوازم ک ن و های استفاده می شود. اما در این تصاویر که ما از خانه های مختلف گردآوری کرده ایم، نشان داده می شود که چطور می توان با رعایت اصول دکوراسیون از ویژگی های مختلف طرح خال خالی در جای جای خانه بهره برد و به زیبایی آن افزود.

طراحی خال خالی دکوراسیون,چیدمان خال خالی خانه

طرح های خال خالی روی دیوار


طرح خال خالی به دیوارها عمق می بخشد.

استفاده از طرح های خال دار در طراحی خانه,طراحی خال خالی دکوراسیون

طرح های خال خالی درشت روی دیوار


در اینجا از طرح خال خالی لطیف و ملایمی استفاده شده است.

طراحی دکوراسیون خال خالی,آشنایی با اصول دکوراسیون

طرح های خال خالی کلاسیک در چیدمان خانه


استفاده از طرح های خال خالی در دکوراسیون کلاسیک بسیار کاربرد دارد.

آشنایی با طرح های خال خالی,طراحی و چیدمان خانه

طرح های خال خالی بزرگ و رنگی در خانه


ببینید با استفاده از خال خال های بزرگ و رنگی چه هماهنگی بین رنگ های موجود در اطاق ایجاد شده است.

طراحی خال خالی دکوراسیون, چیدمان و دکوراسیون خال خالی خانه

استفاده از طرح های خال خالی برای مبلمان


استفاده بجا از طرح خال خالی در کنار یک رنگ و طرح دیگر و ایجاد هماهنگی بین طرحدار بودن و ساده بودن.

استفاده از طرح های خال خالی ها در دکوراسیون,آشتنایی با اصول دکوراسیون

ن های خال خالی


اگر نمی توانید از این طرح در مقیاس های بزرگ مانند دیوار استفاده کنید می توانید از این ایده ن های خال خالی بهره ببرید.

چیدمان و دکوراسیون خال خالی خانه,استفاده از طرح های خال خالی ها در دکوراسیون

کاربرد طرح های خال خالی در سرویس بهداشتی


طرح با خال خال های فاصله دار برای ایجاد نمایی شیک مناسب است.

طرح های مناسب داخل ک نت, چیدمان خال خالی خانه

استفاده از طرح های خال خالی برای داخل ک نت


طرح خال خالی داخل ک نت

تزیین مبلمان با پارچه های خالدار,دکوراسیون خال خالی خانه

مبلمان خال خالی


این مبل خال خالی به خوبی با فضای کلی اطاق و نمای چوبی و همین طور کاناپه طوسی هماهنگ شده است.

چیدمان خال خالی خانه, استفاده از طرح های خال خالی ها در دکوراسیون

استفاده از طرح های خال خالی برای رومیزی


این هم ایده ای جالب، از طرح خال خالی می توان در جاهایی غیر از دیوار و مبل و وسایل عمودی استفاده کرد.

منبع : سایت نیکو

دکوراسیون ایده آل خود را بسازید

  • بزرگتر نشان دادن خانه با زاویه ها
  • آموزش تصویری مبله دیوارها
  • اتاق هایتان را رنگ کنید!
  • اصول دکوراسیون
  • ایده برای رنگ آمیزی یک میزپاتختی ناتمام!
  • تزیین منزل با وسایل موجود در آشپزخانه!
مطلب در سایت مدل موبایل
ادامه مطلب


مشاهده متن کامل ...
ابوالفضل العباس
درخواست حذف اطلاعات

فرازهایی از زندگی حضرت

                      ابوالفضل العباس

 السَّلامُ عَلَیْکَ یَا أَبَا الْفَضْلِ الْعَبَّاسَ ابْنَ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ

السَّلامُ عَلَیْکَ یَا ابْنَ سَیِّدِ الْوَصِیِّینَ

السَّلامُ عَلَیْکَ یَا ابْنَ أَوَّلِ الْقَوْمِ إِسْلاماً وَ أَقْدَمِهِمْ إِیمَاناً وَ أَقْوَمِهِمْ بِدِینِ اللَّهِ وَ أَحْوَطِهِمْ عَلَى الْإِسْلامِ أَشْهَدُ لَقَدْ نَصَحْتَ لِلَّهِ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِأَخِیکَ فَنِعْمَ الْأَخُ الْمُوَاسِی فَلَعَنَ اللَّهُ أُمَّةً قَتَلَتْکَ وَ لَعَنَ اللَّهُ أُمَّةً ظَلَمَتْکَ وَ لَعَنَ اللَّهُ أُمَّةً اسْتَحَلَّتْ مِنْکَ الْمَحَارِمَ وَ انْتَهَکَتْ حُرْمَةَ الْإِسْلامِ فَنِعْمَ الصَّابِرُ الْمُجَاهِدُ الْمُحَامِی النَّاصِرُ وَ الْأَخُ الدَّافِعُ عَنْ أَخِیهِ

،سلام بر تو اى ابا الفضل العباس فرزند مؤمنان، سلام بر تو اى فرزند سرور جانشینان، سلام بر تو اى فرزند اولین نفر امت در آوردن، و پیش ترین شان در ایمان و استوارترین شان در پایبندى به دین خدا، و با احتیاط ترین شان بر ، شهادت می دهم که تو براى خدا و رسولش و برادرت خیرخواهى نمودى، پس چه خوب برادر همدردى بودى، خدا لعنت کند امتى را که تو را کشت، و لعنت کند امتى را که به تو ستم روا داشت، و لعنت کند امتى را که حرمت هاى تو را حلال شمرد، و احترام را درید، پس چه نیکو صبرکننده، جهادگر حامى، یارى دهنده و برادر دفاع کننده از برادرش بودى،

 

 • میلاد فرزند شجاعت

•فصل جوانی

• سیمای اباالفضل(ع(

• در آیینه القاب

 

▲میلاد فرزند شجاعتده سال پس از رحلت حضرت رسول(ص) و حضرت فاطمه(س)، وقتی علی(ع) به فکر گرفتن همسر دیگری بود، عاشورا در برابر دیدگانش بود. برادرش «عقیل » را که در علم نسب‏ شناسی وارد بود و قبایل و تیره‏ های گوناگون و خصلتها و خصوصیّتهای اخلاقی و روحی آنان را خوب می‏شناخت طلبید. از عقیل خواست که: برایم همسری پیدا کن شایسته و از قبیله ‏ای که اجدادش از شجاعان و دلیر مردان باشند تا بانویی این چنین، برایم فرزندی آورد شجاع و ت وار و رشید.

 

پس از مدّتی، عقیل زنی از طایفه کلاب را خدمت المؤمنین(ع) معرفی کرد که آن ویژگی ها را داشت. نامش «فاطمه»، دختر حزام بن خالد بود و نیاکانش همه از دلیرمردان بودند. از طرف مادر نیز دارای نجابت خانوادگی و اص و عظمت بود. او را فاطمه کل ّه می گفتند و بعدها به «امّ‏ البنین» شهرت یافت، یعنی مادرِ پسران، چهار پسری که به ‏دنیا آورد و عبّاس یکی از آنان بود.

 

عقیل برای خواستگاری او نزد پدرش رفت. وی از این موضوع استقبال کرد و با کمال افتخار، پاسخ آری گفت. حضرت علی(ع) با آن زن شریف ازدواج کرد. فاطمه کل ّه سراسر نجابت و پاکی و خلوص بود. در آغاز ازدواج، وقتی وارد خانه علی(ع) شد، حسن و حسین (علیهماالسلام) بیمار بودند. او آنان را پرستاری کرد و ملاطفت بسیار به آنان نشان داد.

 

گویند: وقتی او را فاطمه صدا د گفت: مرا فاطمه خطاب نکنید تا یاد غمهای مادرتان فاطمه زنده نشود، مرا خادم خود بدانید.

 

ثمره ازدواج حضرت علی با او، چهار پسر رشید بود به نامهای: عبّاس، عبدالله، جعفر و عثمان، که هر چهار تن سالها بعد در حادثه کربلا به شهادت رسیدند. عباس، قهرمانی که در این بخش از او و خوبی‏ها و فضیلتهایش سخن میگوییم، نخستین ثمره این ازدواج پر برکت و بزرگترین پسر امّ البنین بود.

 

فاطمه کل ه (امّ البنین) زنی دارای فضل و کمال و محبّت به خاندان بود و برای این دودمانِ پاک، احترام ویژه ‏ای قائل بود. این محبت و مودّت و احترام، عمل به فرمان قرآن بود که اجر رس را «مودّت اهل بیت» دانسته است(4). او برای حسن، حسین، زینب و امّ کلثوم، یادگاران عزیز حضرت زهرا (س)، مادری می‏کرد و خود را خدمتکار آنان می‏دانست. وفایش نیز به المؤمنین (ع) شدید بود. پس از شهادت علی(ع) به احترام آن حضرت و برای حفظ حرمت او، شوهر دیگری اختیار نکرد، با آن که مدّتی نسبتاً طولانی (بیش از بیست سال) پس از آن حضرت زنده بود.

 

فرازهایی از زندگی حضرت ابوالفضل العباس

 

 

 • میلاد فرزند شجاعت

•فصل جوانی

• سیمای اباالفضل(ع(

• در آیینه القاب

 

▲میلاد فرزند شجاعتده سال پس از رحلت حضرت رسول(ص) و حضرت فاطمه(س)، وقتی علی(ع) به فکر گرفتن همسر دیگری بود، عاشورا در برابر دیدگانش بود. برادرش «عقیل » را که در علم نسب‏ شناسی وارد بود و قبایل و تیره‏ های گوناگون و خصلتها و خصوصیّتهای اخلاقی و روحی آنان را خوب می‏شناخت طلبید. از عقیل خواست که: برایم همسری پیدا کن شایسته و از قبیله ‏ای که اجدادش از شجاعان و دلیر مردان باشند تا بانویی این چنین، برایم فرزندی آورد شجاع و ت وار و رشید.

 

پس از مدّتی، عقیل زنی از طایفه کلاب را خدمت المؤمنین(ع) معرفی کرد که آن ویژگی ها را داشت. نامش «فاطمه»، دختر حزام بن خالد بود و نیاکانش همه از دلیرمردان بودند. از طرف مادر نیز دارای نجابت خانوادگی و اص و عظمت بود. او را فاطمه کل ّه می گفتند و بعدها به «امّ‏ البنین» شهرت یافت، یعنی مادرِ پسران، چهار پسری که به ‏دنیا آورد و عبّاس یکی از آنان بود.

 

عقیل برای خواستگاری او نزد پدرش رفت. وی از این موضوع استقبال کرد و با کمال افتخار، پاسخ آری گفت. حضرت علی(ع) با آن زن شریف ازدواج کرد. فاطمه کل ّه سراسر نجابت و پاکی و خلوص بود. در آغاز ازدواج، وقتی وارد خانه علی(ع) شد، حسن و حسین (علیهماالسلام) بیمار بودند. او آنان را پرستاری کرد و ملاطفت بسیار به آنان نشان داد.

 

گویند: وقتی او را فاطمه صدا د گفت: مرا فاطمه خطاب نکنید تا یاد غمهای مادرتان فاطمه زنده نشود، مرا خادم خود بدانید.

 

ثمره ازدواج حضرت علی با او، چهار پسر رشید بود به نامهای: عبّاس، عبدالله، جعفر و عثمان، که هر چهار تن سالها بعد در حادثه کربلا به شهادت رسیدند. عباس، قهرمانی که در این بخش از او و خوبی‏ها و فضیلتهایش سخن میگوییم، نخستین ثمره این ازدواج پر برکت و بزرگترین پسر امّ البنین بود.

 

فاطمه کل ه (امّ البنین) زنی دارای فضل و کمال و محبّت به خاندان بود و برای این دودمانِ پاک، احترام ویژه ‏ای قائل بود. این محبت و مودّت و احترام، عمل به فرمان قرآن بود که اجر رس را «مودّت اهل بیت» دانسته است(4). او برای حسن، حسین، زینب و امّ کلثوم، یادگاران عزیز حضرت زهرا (س)، مادری می‏کرد و خود را خدمتکار آنان می‏دانست. وفایش نیز به المؤمنین (ع) شدید بود. پس از شهادت علی(ع) به احترام آن حضرت و برای حفظ حرمت او، شوهر دیگری اختیار نکرد، با آن که مدّتی نسبتاً طولانی (بیش از بیست سال) پس از آن حضرت زنده بود.

 

ایمان والای امّ البنین و محبتش به فرزندان رسول خدا چنان بود که آنان را بیشتر از فرزندان خود، دوست می‏داشت. وقتی حادثه کربلا پیش آمد، پیگیر خبرهایی بود که از کوفه و کربلا می‏رسید. هر خبر از شهادت فرزندانش می‏داد، او ابتدا از حال حسین(ع) جویا می‏شد و برایش مهمتر بود.

 

عبّاس بن علی(ع) فرزند چنین بانوی حق شناس و بامعرفتی بود و پدری چون علی بن طالب(ع) داشت و دست تقدیر نیز برای او آینده ‏ای آمیخته به عطر وفا و گوهر ایمان و پاکی رقم زده بود.

 

ولادت نخستین فرزند امّ البنین، در روز چهارم شعبان سال 26 هجری در مدینه بود. تولّد عباس، خانه علی و دل مولا را روشن و سرشار از امید ساخت، چون حضرت می‏دیدند در کربلایی که در پیش است، این فرزند، پرچمدار و جان نثار آن فرزندش خواهد بود وعباسِ ِعلی، فدای حسینِ ِفاطمه خواهد گشت.

 

وقتی به دنیا آمد حضرت علی(ع) در گوش او اذان و اقامه گفت، نام خدا و رسول را بر گوش او خواند و او را با توحید و رس و دین، پیوند داد و نام او را عباس نهاد. در روز هفتم تولّدش طبق رسم و سنّت ی ی را به عنوانِ عقیقه ذبح د و گوشت آن را به فقرا صدقه دادند.

 

آن حضرت، گاهی قنداقه عبّاس دسال را در آغوش میگرفت و آستینِ دستهای کوچک او را بالا می‏زد و بر بازوان او بوسه می‏زد و اشک می‏ریخت. روزی مادرش امّ البنین که شاهد این صحنه بود، سبب گریه را پرسید. حضرت فرمود: این دستها در راه کمک و نصرت برادرش حسین، قطع خواهد شد؛ گریهء من برای آن روز است.

 

با تولّد عبّاس، خانه علی(ع) آمیخته ‏ای از غم و شادی شد: شادی برای این مولود خجسته، و غم و اشک برای آینده‏ ای که برای این فرزند و دستان او در کربلا خواهد بود.

 

عبّاس در خانه علی(ع) و در دامان مادرِ با ایمان و وفادارش و در کنار حسن و حسین (علیهماالسلام) رشد کرد و از این دودمان پاک و عترتِ رسول، درسهای بزرگ انسانیت و صداقت و اخلاق را فرا گرفت.

 

تربیت خاصّ علی(ع) بی‏ شک، در شکل دادن به شخصیت فکری و روحی بارز و برجستهء این نوجوان، سهم عمده‏ ای داشت و درک بالای او ریشه در همین تربیتهای والا داشت.

 

روزی حضرت (ع) عبّاسِ دسال را در کنار خود نشانده بود، حضرت زینب (س) هم حضور داشت. به این کودک عزیز گفت: بگو یک. عبّاس گفت: یک. فرمود: بگو دو. عباس از گفتن خودداری کرد و گفت: شرم می‏کنم با زبانی که خدا را به یگانگی خوانده ‏ام دو بگویم. حضرت از معرفت این فرزند خشنود شد و پیشانی عبّاس را بوسید(10).

 

استعداد ذاتی و تربیت خانوادگی او سبب شد که در کمالات اخلاقی و معنوی، پا به پای رشد جسمی و نیرومندی عضلانی، پیش برود و جوانی کامل، ممتاز و شایسته گردد. نه‏ تنها در قامت رشید بود، بلکه در خِرد، برتر و درجلوه‏ های انسانی هم رشید بود. او می‏دانست که برای چه روزی عظیم، ذخیره شده است تا در یاری حجّت خدا جان نثاری کند. او برای عاشورا به دنیا آمده بود.

 

عبّاس، نجابت و شرافت خانوادگی داشت و از نفسهای پاک و عنایتهای ویژه علی(ع) و مادرش امّ البنین برخوردار شده بود. امّ البنین هم نجابت و معرفت و محبّت به خاندان را یکجا داشت و در ولا و دوستی آنان، مخلص و شیفته بود. از آن سو نزد اهل بیت هم وجهه و موقعیّت ممتاز و مورد احترامی داشت. این که زینب کبری پس از عاشورا و بازگشت به مدینه به خانه او رفت و شهادت عبّاس و برادرانش را به این مادرِ داغدار تسلیت گفت و پیوسته به خانه او رفت و آمد می‏کرد و شریک غمهایش بود، نشانِ احترام و جایگاه شایسته او در نظر اهل‏بیت بود

 

▲فصل جوانیاز روزی که عبّاس، چشم به جهان گشوده بود المؤمنین و حسن و حسین را در کنار خود دیده بود و از سایه مهر و عطوفت آنان و از چشمه دانش و فضیلتشان برخوردار و سیراب شده بود.

 

چهارده سال از عمر عبّاس در کنار علی(ع) گذشت، دورانی که علی(ع) با دشمنان درگیر بود. گفته‏ اند عبّاس در برخی از آن جنگها شرکت داشت، در حالی که نوجوانی در حدود دوازده ساله بود، رشید و پرشور و قهرمان که در همان سنّ و سال حریف قهرمانان و جن ران بود. علی(ع) به او اجازه پیکار نمی‏داد،(13) به حسن و حسین هم چندان میدانِ شجاعت نمایی نمی‏داد. اینان ذخیره‏ های خدا برای روزهای آینده بودند و عبّاس می‏بایست جان و توان و شجاعتش را برای کربلای حسین نگه دارد و علمدار سیدال باشد.

برخی جلوه ‏هایی از دلاوری این نوجوان را در جبهه صفّین نگاشته ‏اند. اگر این نقل درست باشد، میزان رزم آوری او را در سنین نوجوانی و دوازده سالگی نشان می‏دهد.

در یکی از روزهای نبرد صفّین، نوجوانی از علی(ع) بیرون آمد که نقاب بر چهره داشت و از حرکات او نشانه‏ های شجاعت و هیبت و قدرت هویدا بود. از شام ی جرأت نکرد به میدان آید. همه ترسان و نگران، شاهد صحنه بودند. معاویه یکی از مردان خود را به نام «ابن شعثاء»که دلیرمردی برابر با هزاران نفر بود صدا کرد و گفت: به جنگ این جوان برو. آن شخص گفت: ای ، مردم مرا با ده هزار نفر برابر می‏دانند، چگونه فرمان می‏دهی که به جنگ این نوجوان بروم؟ معاویه گفت: پس چه کنیم؟ ابن شعثاء گفت: من هفت پسر دارم، یکی از آنان را می‏فرستم تا او را بکشد. گفت: باشد. یکی از پسرانش را فرستاد، به دست این جوان کشته شد. دیگری را فرستاد، او هم کشته شد. همهء پسرانش یک به یک به نبرد این شیر علی(ع) آمدند و او همه را از دم تیغ گذراند.

خود ابن شعثاء به میدان آمد، در حالی که میگفت: ای جوان، همهء پسرانم را کشتی، به خدا پدر و مادرت را به عزایت خواهم نشاند. حمله کرد و نبرد آغاز شد و ضرباتی میان آنان ردّ و بدل گشت. با یک ضربت کاری جوان، ابن ‏شعثاء به خاک افتاد و به پسرانش پیوست. همهء حاضران شگفت زده شدند. المؤمنین او را نزد خود فراخواند، نقاب از چهره‏اش کنار زد و پیشانی او را بوسه زد. دیدند که او قمر بنی هاشم عباس بن علی(ع) است.

 

نیز آورده‏ اند در جنگ صفین، در مقطعی که معاویه بر آب مسلّط شد و تشنگی، یاران علی(ع) را تهدید می‏کرد، فرمانی که حضرت به یاران خود داد و جمعی را در رکاب حسین(ع) برای گشودن شریعه و باز پس گرفتن آب فرستاد، عباس بن علی هم در کنار برادرش و یار و همرزم او حضور داشته است.

 

اینها گذشت و سال چهلم هجری رسید و فاجعهء خونین محراب کوفه اتّفاق افتاد. وقتی علی(ع) به شهادت رسید، عباس بن علی چهارده ساله بود و غمگینانه شاهد دفن شبانه و پنهانی المؤمنین(ع) بود. بی شک این اندوه بزرگ، روح حسّاس او را به سختی آزرد. امّا پس از پدر، تکیه گاهی چون حسنین (علیهماالسلام) داشت و در سایه عزّت و شوکت آنان بود. هرگز توصیه‏ ای را که پدرش در شب 21 رمضان درآستانه شهادت به عباس داشت از یاد نبرد. از او خواست که در عاشورا و کربلا حسین را تنها نگذارد. می‏دانست که روزهای تلخی در پیش دارد و باید کمر همّت و شجاعت ببندد و قربانی بزرگ منای عشق درکربلا شود تا به ابدیّت برسد.

 

ده سال تلخ را هم پشت سر گذاشت. سالهایی که برادرش حسن مجتبی(ع) به ت رسید، حیله گری‏های معاویه، آن حضرت را به صلح تحمیلی وا داشت. ستمهای امویان اوج گرفته بود. حجربن عدی و یارانش شهید شدند؛ عمروبن حمق خزاعی شهید شد، سختگیری به آل علی ادامه داشت. در منبرها وعّاظ و خطبای وابسته به دربارِ معاویه، پدرش علی(ع) را ناسزا میگفتند. عباس بن علی شاهد این روزهای جانگزای بود تا آن که حسن به شهادت رسید. وقتی مجتبی، مسموم و شهید شد، عباس بن علی 24 سال داشت. باز هم غمی دیگر برجانش نشست.

 

پس از آن که مجتبی(ع) بنی هاشم را در سوگ شهادت خویش، گریان نهاد و به ملکوت اعلا شتافت، بستگان آن حضرت، بار دیگر تجربه رحلت رسول خدا و فاطمه زهرا وعلی مرتضی را تکرار د و غمهایشان تجدید شد. عباس بن علی نیز ازجمله انی بود که با گریه و اندوه برای برادرش مرثیه خواند و خاک عزا بر سر و روی خود افکند ...

 

این سالها نیز گذشت. عباس بن علی(ع) زیر سایه برادر بزرگوارش سیدال (ع) و در کنار جوانان دیگری از عترت خدا می‏زیست و شاهد فراز و نشیبهای روزگار بود.

 

عباس چند سال پس از شهادت پدر، در سنّ هجده سالگی در اوائل ت مجتبی با لُبابه، دخترعبدالله بن عباس ازدواج کرده بود. ابن عباس راوی حدیث و مفسّر قرآن و شاگرد لایق و برجسته علی(ع) بود. شخصیّت معنوی و فکری این بانو نیز در خانه این مفسّر امّت شکل گرفته و به علم و ادب آراسته بود. از این ازدواج دو فرزند به نامهای «عبیدالله» و «فضل» پدید آمد که هر دو بعدها از عالمان بزرگ دین و مروّجان قرآن گشتند. از نوادگان حضرت اباالفضل(ع) نیز انی بودند که در شمار راویان احادیث و عالمان دین در عصر ان دیگر بودند و این نور علوی که در وجود عباس تجلّی داشت، در نسلهای بعد نیز تداوم یافت و پاسدارانی برای دین خدا تقدیم کرد که همه از عالمان و عابدان و فصیحان و ادیبان بودند.

 

 

عباس درهمه دوران حیات، همراه برادرش حسین(ع) بود و فصل جوانی ‏اش در خدمت آن گذشت. میان جوانان بنی‏ هاشم شکوه و عزّتی داشت و آنان بر گرد شمع وجود عباس، حلقه‏ ای از عشق و وفا به وجود آورده بودند و این جمعِ حدوداً سی نفری، در خدمت و رکاب حسن و ‏ حسین همواره آماده دفاع بودند و در مجالس و محافل، از شکوه این جوانان، به ویژه از صولت و غیرت و حمیّت عباس سخن بود.

 

آن روز هم که پس از مرگ معاویه، حاکم مدینه می‏خواست درخواست و نامه یزید را درباره بیعت با حسین(ع) مطرح کند و دیداری میان ولید و در دارالاماره انجام گرفت، سی نفر از جوانان هاشمی به فرماندهی عباس‏ بن علی(ع) با شمشیرهای ، آماده و گوش به فرمان، بیرون خانه ولید و پشت در ایستاده بودند و منتظر اشاره بودند که اگر نیازی شد به درون آیند و مانع بروز حادثه ‏ای شوند. انی هم که از مدینه به مکه و از آن‏جا به کربلا حرکت د، تحت فرمان اباالفضل(ع) بودند.

 

اینها، گوشه‏ هایی از رخدادهای زندگی عباس در دوران جوانی بود تا آن که حماسه عاشورا پیش آمد و عباس، وجود خود را پروانه ‏وار به آتشِ عشقِ حسین زد و سراپا سوخت و جاودانه شد درود خدا و همهء پاکان بر او باد.

 

▲سیمای اباالفضل(ع(هم چهره عباس زیبا بود، هم اخلاق و روحیّاتش. ظاهر و باطن عباس نورانی بود و چشمگیر و پرجاذبه. ظاهرش هم آیینه باطنش بود. سیمای پر فروغ و تابنده ‏اش او را همچون ماه، درخشان نشان می‏داد و در میان بنی هاشم، که همه ستارگانِ کمال و جمال بودند، اباالفضل همچون ماه بود؛ از این رو او را «قمر بنی هاشم» میگفتند.

 

در ترسیم سیمای او، تنها نباید به اندام قوی و قامت رشید و ابروان کشیده و صورت همچون ماهش بسنده کرد؛ فضیلتهای او نیز، که درخشان بود، جزئی از سیمای اباالفضل را تشکیل می‏داد. از سویی نیروی تقوا، دیانت و تعهّدش بسیار بود و از سویی هم از قهرمانان بزرگ به‏ شمار می‏ آمد. زیبایی صورت و سیرت را یکجا داشت. قامتی رشید و بر افراشته، عضلاتی قوی‏ و بازوانی ستبر وتوانا و چهره ‏ای نمکین و دوست داشتنی داشت. هم وجیه بود، هم ملیح. آنچه خوبان همه داشتند، او به تنهایی داشت.

 

وقتی سوار بر اسب می‏شد، به خاطر قامت کشیده ‏اش پاهایش به زمین می‏رسید و چون پای در رکاب اسب می‏نهاد، زانوانش به گوشهای اسب می‏رسید. شجاعت و سلحشوری را از پدر به ارث برده بود و در کرامت و بزرگواری و عزّت نفس و جاذبه سیما و رفتار، یادگاری از همه عظمتها و جاذبه‏ های بنی‏ هاشم بود. بر پیشانی‏ اش علامت سجود نمایان بود و از تهجّد و عبادت و خضوع و خا اری در برابر «اللّه» حکایت می‏کرد. مبارزی بود خدا دوست و سلحشوری آشنا با راز و نیازهای شبانه.

 

قلبش محکم و استوار بود همچون آهن. فکرش روشن و عقیده ‏اش استوار و ایمانش ریشه ‏دار بود. توحید و محبّت خدا در عمق جانش ریشه داشت. عبادت و خداپرستی او آن چنان بود که به تعبیر شیخ صدوق: نشان سجود در پیشانی و سیمای او دیده می‏شد.

 

ایمان و بصیرت و وفای عباس، آن چنان مشهور و زبانزد بود که ان شیعه پیوسته از آن یاد می‏ د و او را به عنوان یک انسان والا و الگو می ‏ستودند. سجاد(ع) روزی به چهره «عبیدالله» فرزند حضرت اباالفضل(ع) نگاه کرد و گریست. آنگاه با یاد کردی از صحنه نبرد اُحد و صحنه کربلا از عموی (حمزه سیدال ) و عموی خودش (عباس‏ بن علی) چنین یاد کرد:

 

«هیچ روزی برای خدا سخت‏تر از روز «اُحد» نگذشت. در آن روز، عمویش حضرت حمزه که شیر دلاور خدا و رسول بود به شهادت رسید. بر حسین بن علی(ع) هم روزی سخت‏تر از عاشورا نگذشت که در محاصره سی ‏هزار دشمن قرار گرفته بود و آنان می‏پنداشتند که با کشتن فرزند رسول خدا به خداوند نزدیک می‏شوند و سرانجام، بی ‏آن‏که به نصایح و خیرخواهی های سیدال گوش دهند، او را به شهادت رساندند.»

 

 آنگاه در یادآوری فداکاری و عظمت روحی عباس(ع) فرمود:

«خداوند،عمویم عباس را رحمت کند که در راه برادرش ایثار و فداکاری کرد و از جان خود گذشت، چنان فداکاری کرد که دو دستش قلم شد. خداوند نیز به او همانند جعفربن ‏طالب در مقابل آن دو دستِ قطع شده دو بال عطا کرد که با آنها در بهشت با فرشتگان پرواز می‏کند.عباس نزد خداوند، مقام و منزلتی دارد بس بزرگ، که همه شهیدان در قیامت به مقام والای او غبطه می‏خورند و رشک می‏برند.»

 

بصیرت و شناخت عمیق و پایبندی استوار به حق و ولایت و راه خدا از ویژگی های آن حضرت بود. در ستایشی که صادق(ع) از او کرده است بر این اوصاف او انگشت نهاده و به‏ عنوان ارزش‏های متبلور در وجود عبّاس، یاد کرده است:

 

«کان عمُّنا العبّاسُ نافذ البصیره صُلب الایمانِ، جاهد مع ‏عبدالله(ع) وابْلی’ بلاءاً حسناً ومضی شهیداً(26)؛

 

عموی ما عباس، دارای بصیرتی نافذ و ایمانی استوار بود، همراه اباعبدالله جهاد کرد و آزمایش خوبی داد و به شهادت رسید.»

 

بصیرت و بینش نافذ و قوی که در وصف او به کار برده است، سندی افتخار آفرین برای اوست. این ویژگی‏های والاست که سیمای عباس بن علی را درخشان و جاودان ساخته است. وی تنها به عنوان یک قهرمانِ رشید و علمدارِ شجاع مطرح نبود، فضایل علمی و تقوایی او و سطح رفیع دانش او که از دسالی از سرچشمه علوم الهی سیراب و اشباع شده بود، نیز درخور توجّه است. تعبیر «زُقّ العِلْم زقّاً» که در برخی نقلها آمده است، اشاره به این حقیقت دارد که تغذیه علمی او از همان کودکی بوده است.

 

افتخار بزرگ عباس بن علی این بود که در همه عمر، در خدمتِ ت و ولایت و اهل‏بیت عصمت بود، بخصوص نسبت به اباعبدالله الحسین(ع) نقش حمایتی ویژه ای داشت و بازو و پشتوانه و تکیه گاه برادرش سیدال بود و نسبت به آن حضرت، همان جایگاه را داشت که حضرت نسبت به خدا داشت. در این زمینه به مقایسه یکی از نویسندگان درباره این پدر و پسر توجه کنید:

 

«حضرت عباس در بسیاری از امور اجتماعی مانند پدر قد مردانگی برافراخت و ابراز فعالیت و شجاعت نمود. عباس، پشت و پناه حسین بود مانند پدرش که پشت و پناه حضرت رسول الله بود. عباس در جنگها همان استقامت، پافشاری، شجاعت، قوّت بازو، ایمان و اراده، پشت ن به دشمن، فریب دادن و بیم نداشتن از عظمت حریف و انبوهی دشمن را که پدرش درجنگهای اُحد، بدر، خندق، خیبر و غیره نشان داد، در کربلا ابراز داشت.

 

عباس، همانطور که علی(ع) همیان نان و ما به دوش میگرفت و برای ایتام و م ین می‏برد، او به اتفاق و امر برادر، بسیاری از گرسنگان مکّه و مدینه را به همین ترتیب اطعام می‏نمود. عباس، مانند علی(ع) که باب حوایج دربار پیغمبر بود و هر روی به ساحت او می‏کرد، اوّل علی را می‏خواند، باب حوایج در استان حسین بود و هر برای رفع حوایج به دربار حسین (ع) می‏شتافت، عباس را می‏خواند.

 

عباس مانند پدر که در بستر پیغمبر خو د و فداکاری کرد در راه پیغمبر، در روز عاشورا برای اطفال و آب آوردن فداکاری کرد. عباس مانند پدر که در حضور پیغمبر شمشیر می‏زد، در حضور برادر شمشیر زد تا از پای در آمد. عباس، همان‏طور که پدرش به تنهایی به دعوت دشمن رفت، به‏ تنهایی برای مهلت به طرف خیل دشمن حرکت فرموده و مهلت گرفت.»

 

▲در آیینه القابغیر از نام، که مشخّص کننده هر فرد از دیگران است، صفات و ویژگی‏های اخلاقی و عملی اشخاص نیز آنان را از دیگران متمایز می‏کند و به خاطر آن خصوصیّات بر آنها «لقب» نهاده می‏شود و با آن لقبها آنان را صدا می‏زنند یا از آنان یاد می‏کنند.

 

وقتی به القاب زیبای حضرت عباس می ‏نگریم، آنها را همچون آیینه ‏ای می‏ ی م که هرکدام،جلوه ‏ای از روح زیبا و فضایل حضرتِ ابوفضایل را نشان می‏دهد. القاب حضرت عباس، برخی در زمان حیاتش هم شهرت یافته بود، برخی بعدها بر او گفته شد و هر کدام مدال افتخار و عنوان فضیلتی است جاودانه.

 

چه زیباست که اسم، با مسمّی و لقب، با صاحب لقب هماهنگ باشد و هر شایسته و درخور لقب و نام و عنوانی باشد که با آن خوانده و یاد می‏شود.

 

نام این فرزند رشید المؤمنین «عباس» بود، چون شیرآسا حمله می‏کرد و دلیر بود و در میدانهای نبرد، همچون شیری خشمگین بود که ترس در دل دشمن می‏ریخت و فریادهای حماسی‏اش لرزه بر اندام حریفان می‏افکند.

 

کُنیه‏ اش «ابوالفضل» بود، پدر فضل؛ هم به این جهت که فضل، نام پسر او بود، هم به این جهت که در واقع نیز، پدر فضیلت بود و فضل و نیکی زاده او و مولود سرشت پاکش و پرورده دست کریمش بود.

 

او را «ابوالقِربه» (پدر مشک) هم میگفتند به خاطر مشکِ آبی که به دوش میگرفت(33) و از کودکی میان بنی هاشم سقّایی می‏کرد(34)«سقّا» لقب دیگر این بزرگ مرد بود. آب آور تشنگان و طفلان، به خصوص درسفر کربلا، ساقی کاروانیان و آب آور لب تشنگان خیمه‏ های ابا عبدالله(ع) بود و یکی از مسؤولیتهایش در کربلا تأمین آب برای خیمه‏ های بود و وقتی از روز هفتم محرّم، آب را به روی یاران حسین(ع) بستند، یک بار به همراهی تنی چند از یاران، صف دشمن را شکافت و از فرات آب به خیمه‏ ها آورد. عاقبت هم روز عاشورا در راه آب آوری برای ک ن تشنه به شهادت رسید(35) (که در آینده خواهد آمد). او از تبار هاشم و عبدالمطلب وابوطالب بود، که همه از ساقیانِ حجاج بودند.علی(ع) نیز ان همه چاه و قنات حفر کرد تا تشنگان را سیراب سازد. در روز صفّین هم علی(ع) پس از استیلا بر آب، معاویه را اجازه داد که از آن بنوشد تا شاهدی بر فتوّت جبهه علی(ع) باشد. عباس، تداوم آن خط و این مرام و استمرار این فرهنگ و فرزانگی است. درکربلا هم منصب سقّایی داشت تا پاسدار شرف باشد.

 

لقب دیگرش «قمر بنی هاشم» بود. در میان بنی هاشم زیباترین و جذاب‏ترین چهره را داشت و چون ماه درخشان در شب تار می‏درخشید.

 

او با عنوانِ «باب الحوائج» هم مشهور است. استان رفیعش قبله گاه حاجات است و توسّل به آن حضرت، برآورنده نیاز محتاجان و دردمندان است. هم در حال حیات درِ رحمت و بابِ حاجت و چشمه کرم بود و مردم حتی اگر با حسین(ع) کاری داشتند از راه عباس وارد می‏شدند، هم پس از شهادت به انی که به نام مبارکش متوسّل شوند، عنایت خاصّ دارد و خداوند به پاسِ ایمان و ایثار و شهادت او، حاجت حاجتمندان را بر می‏ آورد. بسیارند آنان که با توسّل به استان فضل اباالفضل(ع) و روی آوردن به درگاه کرم و فتوّت او، شفا یافته‏ اند یا مشکلاتشان برطرف شده و نیازشان بر آمده است. درکتابهای گوناگون، حکایات شگفت وخواندنی از کرامت حضرت اباالفضل(ع) نقل شده است. خواندن و شنیدن این گونه کرامات (اگر صحیح و مستند باشد) بر ایمان وعقیده و محبّت انسان می‏افزاید.

 

او به «علمدار» و «سپهدار» هم معروف است. این لقب در ارتباط با نقش پرچمداری عباس در کربلاست. وی فرمانده نظامی نیروهای حق در رکاب حسین(ع) بود و خود سیّدال او را با عنوانِ «صاحب لواء» خطاب کرد که نشان‏ دهنده نقش علمداری اوست «عبدصالح» (بنده شایسته) لقب دیگری است که در زیارتنامه او به چشم می‏خورد، زیارتنامه ‏ای که صادق(ع) بیان فرموده است. این که یک حجّت معصوم الهی، عباسِ شهید را عبدصالح و مطیع خدا و رسول و معرفی کند، افتخار کوچکی نیست.

 

یکی دیگر از لقبهایش «طیّار» است، چون همانند عمویش جعفر طیّار به جای دو دستی که از پیکرش جدا شد، دو بال به او داده شده تا در بهشت بال در بال فرشتگان پرواز کند. این بشارت را پدرش المؤمنین(ع) در کودکی عباس، آن هنگام که دستهای او را می‏بوسید و می گریست به اهل خانه داد تا تسلای غم و اندوه آنان گردد...

منبع :

www.abalfazl.com



مشاهده متن کامل ...
مفهوم ولایت در کنار جمهوریت است، نه در مقابل آن
درخواست حذف اطلاعات

 برنامه گفت‌وگو محور «جهان‌آرا» یک‌شنبه 21 داد با حضور وحید جلیلی و با موضوع بررسی عبارت «آتش به اختیار» از شبکه افق سیما پخش شد.



به گزارش پایگاه خبری تحلیلی فرزانگان امیدوار به نقل از تسنیم:وحید جلیلی کارشناس مسایل فرهنگی شب گذشته دربرنامه "جهان آرا" شبکه افق به تبیین «آتش به اختیار» پرداخت و به واکنش‌های مختلف به این موضوع اشاره کرد و گفت: اصل این کلیدواژه مبارک و مغتنم است. باید این‌گونه فضاهای ایجادشده را برای مرور مبانی و تعاریف نظام فرصت تلقی کنیم. برخی از واکنش‌ها متعمدانه بودند و غرض‌ورزانه سعی د معنایی را که مراد حضرت آقا از این عبارت بود تحریف کنند.



وی در ادامه یادآور شد: یکی از وظایف ی ترمیم معایب و نقایص نظام است. اگر در جایی ساز و کار، سیستم و دستگاهی دچار عیب مزمن شد افتخار ی آن نظام نیست که در مقابل آن نقص سکوت کند و پاسخ‌های نه چندان قانع‌کننده را بپذیرد و اجازه بدهد یک‌سری استانداردهای غلط جلوی آزاد شدن ظرفیت‌ها را بگیرد.



این کارشناس مسائل فرهنگی تصریح کرد: عده‌ای در نقد «آتش به اختیار» می‌گویند این خلاف قانون است و عده‌ای می‌خواهند به این بهانه خلاف چهارچوب‌ها عمل کنند. در حالی که چنین نیست و حتی اگر این‌گونه باشد نظر مترقی ولایت‌فقیه طبق آنچه که حضرت تبیین د حتی در چهارچوب احکام اولیه و ثانویه هم محدود و محصور نمی‌شود و حکم حکومتی می‌تواند اینها را هم نقض کند. یکی از دعواهای عمده در حیات حضرت همین بود که (ره) می‌فرمودند ولی‌فقیه وقتی می‌بیند مصلحت جامعه دینی اقتضا می‌کند حتی می‌تواند حج را تعطیل کند.



وی تأکید کرد: آنچه در کلام ی چند روز پیش جاری شد، نه نفی قانون است و نه نفی یک اصل. یکی از کارهای ولایت‌فقیه جلوگیری از دیکتاتوری است. وقتی می‌گوییم ولایت مطلقه فقیه، منظور دیکتاتوری نیست، بلکه دست ولی‌فقیه برای مبارزه با دیکتاتوری در هر شکل و شمایلش باز باشد. شیوه‌ای که از دیکتاتوری با آن مواجهیم دیکتاتوری ستادهاست که یک‌سری ستادهای ناکارآمد، سرگردان، بی‌برنامه و گیج در جایگاه‌هایی قرار گرفته‌اند که با آنها هم خیلی وقت‌ها مماشات شده است. حالا اگر سالیان سال به وظایفشان عمل ن د، بلکه بر معایب و سرگشتگیشان افزوده شد، چه باید کرد؟ آیا ده‌ها و صدها هزار فعال فرهنگی و اجتماعی در کشور بسوزند و بسازند؟ 



این فعال فرهنگی اظهار داشت: اصلاً وظیفه ی است که وقتی می‌بیند اختلال سیستمی وجود دارد برای رفع آن را ار ارائه بدهد. حضرت آقا فرمودند وقتی می‌بینید با اختلال سیستمی مواجهید «آتش به اختیار» هستید. تعجب می‌کنم بعضی‌ها با مواضع تندی سعی د این حرف بدیهی و منطقی را تحریف کنند و زیر سئوال ببرند. انی که مفهوم آتش به اختیار را نفهمیدند تلقی مضحکی از سیستم و کارکردهای آن دارند که به‌رغم وجود اختلال در سیستم همچنان به کلیشه‌ها، ضوابط و استانداردهای اعلام‌شده از بالا پایبند باشند و برای رفع نقایص سیستمی هیچ تلاشی نکنند، غافل از اینکه همین اختلال در صورت عدم رفع سرانجام کل سیستم را از کار می‌اندازد.



وی خاطرنشان کرد: در مجموعه انسانی با موجودی به نام انسان مواجهید که عقل دارد و می‌تواند در جایگاه خودش اختلال را تشخیص بدهد و متناسب با آن اختلال و به اقتضای شرایط ع ‌العمل بهتری را نشان بدهد و می‌تواند وجی بهتری از سیستم بگیرد. اینها می‌گویند سیستم وجی هم نداشت مهم نیست. آنچه موضوعیت دارد و اصل است فرآیند و ضوابط اعلام‌شده و بخشنامه‌ها و صرفاً سر پا ماندن آن سازمان است. این تلقی غلط و غیر منطقی موجب می‌شود مردم و انی را که با آن سیستم سر و کار دارند توصیه به یاری رساندن در اختلال سیستمی کند.



این کارشناس مسائل فرهنگی نحوه کمک به اختلال سیستمی را اطاعت، سکوت و پذیرش اشتباهات و خلاءهای واضح در سیستم دانست و افزود: نمی‌شود انکار کرد که در حوزه فرهنگ بین صف و ستاد یک فاصله غیر منطقی ایجاد شده است و ستادها کمتر صف و اقتضائاتش را می‌فهمند، در حالی که بسیاری از امکانات و اختیارات را در دست دارند. همین موجب بروز اختلال می‌شود.



وی یادآور شد: چند سال پیش مقاله‌ای تحت عنوان «صف‌های خسته، ستادهای چاق و پادشاهان » نوشتم که با انتقاداتی همراه بود. ستادهای ما بدجور آماس کرده و فربه و بی‌خاصیت شده‌اند در عین حال که وجی ندارند روز به روز پرطمطراق‌تر می‌شوند و عرض و طولشان بیشتر می‌شود.



جلیلی با ذکر مفهوم ولایت‌پذیری آن را یکی از افتخارات تشیع و دانست و عنوان کرد: اگر هر مفهومی درست تلقی و به اندازه فهم نشود و بدان زام نباشد، کم‌کم تحریف می‌شود. آتش به اختیار را از این زاویه توضیح می‌دهم که اگر در مفهوم ولایت‌پذیری افراط شود و کار به جایی برسد که فلان دهدار در فلان روستا بگوید اگر ی در برابر فلان کار واضح غلطم حرفی بزند ضد ولایت‌فقیه است. اینجا به ضد خودش تبدیل می‌شود.



وی با تأکید به این نکته که «مفهوم ولایت در کنار جمهوریت است، نه در مقابل آن» گفت: نظام ما هم نظام ولایت‌فقیه است و هم . این دو مفهوم دو روی یک سکه هستند. یکی از مهم‌ترین کارهای ولایت‌فقیه باز فضا برای مردم و جلوگیری از دیکتاتوری است. نظام ما نظام مستضعفین است. مستضعف ی است که ضعیف نگه داشته و جلوی ظرفیت‌ها و قابلیت‌هایش گرفته می‌شود. ولایت‌فقیه به صحنه می‌آید تا تبعیض شکل نگیرد و همه بتوانند به میزان قابلیت و استعداد خدادا ان با بهره‌مندی ی ان از امکانات رشد کنند. نظام ولایت‌فقیه نظام رشد است       



این تحلیل‌گر مسائل فرهنگی تصریح کرد: ممکن است عده‌ای به اسم مقابله با ولایت‌پذیری مقابل رشد و شکوفایی ظرفیت‌ها بایستند و به معترضین انگ خلاف ولایت‌پذیری بزنند، در حالی که عملکرد خودشان خلاف این مفهوم است. وقتی می‌گوییم ولایت باید حس گشایش دست بدهد و فضا باز شود، نه اینکه طوری عمل کنند که فضا را ببندند.



وی با اظهار تأسف از مصادیق بستن فضاها به بهانه خلاف ولایت‌پذیری بودن در حوزه‌های مختلف بیان داشت: افرادی با قیافه‌های ظاهرالصلاح به صحنه می‌آیند و بسیاری از بچه حزب‌اللهی‌ها را ت و منزوی می‌کنند و جلوی فعالیت‌شان را به همین بهانه می‌گیرند. در صورت اعتراض هم صراحتاً می‌گویند باید از من اطاعت کنی، چون در سلسله مراتب به او مرتبط هستم. در حالی که کاری که می‌کند و مهم‌تر از آن کارهای زیادی که نمی‌کند چه نسبتی با صحبت‌هایی دارد که هر شب از حضرت آقا می‌شنویم؟



این فعال فرهنگی با بیان اینکه اصلاً فرصت گفت‌وگو در این خصوص ایجاد و خیلی مواقع اجازه گفت‌وگو داده نمی‌شود، به سخنرانی اخیر حضرت آقا در جمع دانشجویان ارجاع داد و گفت: ایشان مؤکداً فرمودند میزگردها را راه بیندازید و گفت‌وگوهای چهره به چهره را فعال کنید. «اِضرِبُوا بعضَ الرأیِ ببعضٍ یَتَوَلَّدْ مِنهُ الصَّوابُ». متأسفانه اینها طوری از ولایت حرف می‌زنند که منظور ولایت خودشان است نه و حرف من فصل‌الخطاب است.



وی یکی از مصادیق تفکر ضد ولایی را «تعطیلی تفکر و تحلیل» دانست و افزود: در این تفکر هیچ‌ حق ندارد خودش فکر کند. ولایت‌فقیه از شما می‌خواهد فکر کنید؛ آگاه باشید، تحلیل و بصیرت داشته باشید. اگر سوء استفاده کردید و مبانی غربی، سکولار و کمونیستی را آوردید که همه اینها با مبانی دینی فاصله دارد ضد هستید، ولو اینکه ظاهرالصلاح باشید و دیگران را متهم کنید. از این سنخ رفتارها در سال‌های گذشته کم نداشتیم.



این کارشناس مسائل فرهنگی خبر از آغاز نوعی ویرایش در نظام ولایی با جلسه اخیر ی در حضور جمعی از دانشجویان داد و تبیین کرد: رسوباتی که موجب شده‌اند این قنات نتواند به میزانی که قابلیتش را دارد جامعه را سیراب کند لازم است لایروبی شوند و یک‌سری تفکرات غلط و اشتباه که نرم‌افزار تفکر ولایی در کشور را آلوده و ویروسی کرده‌اند می‌بایست از بین بروند. مسبوق به سابقه است و مربوط به دیروز و امروز نیست.



وی با ارجاع به سخنرانی حضرت آقا در 13 آبان سال 1372 و سر و صداهایی که در خصوص آن شد تصریح کرد: همان‌موقع عده‌ای ظاهرالصلاح و ظاهراً دلسوز به ی ایراد گرفتند. آقا به این مضمون خطاب به دانشجویان گفتند ای دانشجو! تحلیل‌گر باش و فکر کن. تحلیل کنید هر چند غلط. عده‌ای که خود را ولایی می‌دانستند و شعارشان این بود تحلیل نکن هر چند درست، به آقا اعتراض د که این چه بود که گفتید. اینها انسان‌شناسی را قبول ندارند و مبنائاً با فلسفه وجودی مخالفند.



این کارشناس حوزه فرهنگ عنوان کرد: حکیم مبنای نظام را گذاشت نه یک کلمه کمتر و نه یک کلمه بیشتر. برای هم جمهوریت موضوعیت داشت و هم یت. جمهوریت نظام دینی است. یعنی انسان‌ها تا زمانی که اختیار نداشته باشند نمی‌توانند رشد کنند. نظام ی چهارچوبی دارد که انسان در آن حق دارد تجربه، آزمون و خطا کند و پیش برود. نظام فضایی را فراهم می‌کند تا بتوانید تجربه کنید هر چند اشتباه. آن تجربه تدارک و جبران می‌شود و برآیندش یک گام به پیش است.



وی با اظهار تأسف از اینکه در تبیین جمهوریت نظام کم کار شده است گفت: این ایراد عمده‌ای است و کار مضاعفی را می‌طلبد و باید با مبانی دینی جمهوریت در این باره به تفصیل صحبت شود. در این صورت شما فردی صاحب اختیار هستید و به تناسب اختیار تکلیف دارید. آتش به اختیار بار مسئولیت افراد را مضاعف می‌کند. یکی از اشتباهات بزرگ صورت گرفته این است که همه کارها را ی باید انجام بدهند، در حالی که آحاد مردم به تناسب وسعشان مسئولیت دارند.



در ادامه این برنامه مهتاب ترک‌بیات از نخبگان علمی کشور با اشاره به سخنرانی سال 1390 ی و حضورش در فضای فعالیت‌های دانشجویی آن سال‌ها مقوله اشرافیت و آقازادگی فرهنگی را عنوان و در دیدار نخبگان در سال 1390 با ی اجمالاً این موضوع را مطرح کرد و گفت: احساس می‌کردیم در آن سال این امر در حال تبدیل شدن به یک جریان است. در آنجا آقا فرمودند اگر مصادیق موردی و تک‌تک هست مهم نیست، ولی اگر تبدیل به یک جریان تربیتی اثرگذار شود اهمیت دارد و در این خصوص از ما گزارش خواستند.



وی خبر از بازتولید چرخه اشرافیت فرهنگی در کشور داد و تصریح کرد: این قشر به‌واسطه دسترسی به امکاناتی که در اختیار همه افراد نیست؛ وارد مدارس خاصی می‌شوند، آموزش‌های خاصی می‌بینند و در فضای خانوادگی و مدرسه ارتباطات خاصی دارند و از بدنه جامعه جدا و در یک فضای گلخانه‌ای بزرگ می‌شوند. به‌واسطه امکانات آموزشی خوب وارد ‌های خوب و با سرعت بیش از افراد معمول وارد سطوح بالای کاری می‌شوند. آنها بدون اینکه ارتباطی با بدنه مردم داشته باشند و سلسله مراتبی را برای ب تخصص‌های لازم در احراز آن سمت طی کنند بخش‌های مدیریتی را می‌گیرند.



این نخبه علمی اظهار کرد: پس از شش سال دارم می‌بینم این جریان قوی‌تر و به یک فرآیند تربیتی اثرگذار لااقل در ای بزرگ کشور تبدیل شده است. این جریان به‌قدری تقویت می‌شود که به این نتیجه می‌رسند مدرسه‌ای مختص خودمان و امثال خودمان بزنیم. فردی که با این اعتماد به نفس کاذب به بازار کار می‌رسد، مسلماً باید سمت خوبی هم داشته باشد و باید جای خیلی خوبی کار کند. بعداً همین افراد پدر یا مادر می‌شوند و این روند برای فرزندان آنها تکرار می‌شود.



در ادامه وحید جلیلی با اشاره به تحلیل غلطی که می‌توان از مفهوم آتش به‌اختیار به‌دست آورد گفت: درست است که حضرت آقا از ادبیات نظامی گرته‌برداری د و اتفاقاً برای تعبیر منظورشان کلیدواژه رسایی است، اما نباید کل مفهومی که می‌خواست منتقل شود در حوزه‌های سلبی معنا شود، اتفاقاً آتش به‌اختیار بیشتر در حوزه ایجاب است، یعنی اینکه مشعل‌هایی را روشن کنید تا زوایای تاریک کشور روشن شود.



وی ادامه داد: یک‌وقت هست ستادها و قرارگاه‌ها با آتش به‌اختیار مخالف هستند، مشکل مضاعف آنجا پیش می‌آید که حتی خود افسران هم با آتش به‌اختیار مخالف هستند، به‌خاطر اینکه اگر آتش به‌اختیار باشند به دنبال آن مسئولیت دارند و  بیشتر تنبلی نهادینه‌شده را می‌پسندند که باید از آنها پرسید چه ی جلوی شما را گرفته است که بسیاری از کارها را انجام دهید؟



این فعال فرهنگی با مثال‌زدن ‌هایی همچون «ویلایی‌ها»، «ماجرای نیمروز» و «یتیم‌خانه ایران» با طرح این سئوال کنایه‌آمیز که چه ی جلوی افراد را برای تبلیغ این ‌ها گرفته است بیان داشت: مگر حضرت آقا این‌همه آثار خوب را به‌عنوان یک مبلغ و مروج آثار فرهنگی تبلیغ نمی‌کنند؟ فلان کتاب را می‌خوانند برای آن تقریظ می‌نویسند و شخصاً از نویسنده یک کتاب تقدیر می‌کنند. اگر خودمان را افسر جنگ نرم می‌دانیم، به ستادها و قرارگاه‌های ناکارآمد و مختل چکار دارید؟ وقتی و الگوی تو چنین را اری را ارائه می‌دهد چه ی جلوی تو را گرفته که آن را انجام ندهید؟



جلیلی با اشاره به «فعال بودن به‌جای منفعل بودن» در بیان معنای آتش به‌اختیار توضیح داد: فعال بودن یعنی این همه فرصتی که در اختیار ما هست را کشف کنیم، ببینیم و از آنها استفاده کنیم و این همه اتفاقات خوبی که می‌افتد را حمایت کنیم.



وی با بیان اینکه «برنامه‌ریزی برای کار است و نه به تعویق انداختن آن» ضمن ابراز تأسف از اینکه در خیلی از ستادها برنامه‌ریزی برای کارن صورت می‌گیرد توضیح داد: این درحالی است که براساس اصول دینی شما در آن قدری که می‌فهمید و به تشخیص رسیدید موظفید عمل کنید، اگر چیزی را هم نمی‌دانید، همان عمل مشعل راه شما می‌شود و مرحله به مرحله چیزهای دیگری می‌فهمید و راه شما باز می‌شود. اگر آقا فرمودند آتش به‌اختیار یعنی اینکه شما منتظر نباشید در فلان کار ایج حتماً باید به شما ابلاغ شود.



این فعال فرهنگی در تبیین آتش‌ به‌اختیار با نام آوردن از مرحوم حسین احمدی سخا و مرحوم روح‌الله نامداری از انی که در عرصه‌های فرهنگی فعالیت‌های جریان ساز انجام دادند اظهارداشت: اینها انی بودند که معطل نمی‌ماندند، ی که آرمان‌گرا باشد معطل هیچ‌ نمی‌ماند. وقتی می‌بینید جنگ همه‌جانبه‌ای وجود دارد، معطل هیچ‌ و هیچ چیزی نمی‌شوید. خداوند در قرآن فرموده دشمن را ببین، ولی هر آنچه در استطاعت و توان تو است آن را فعال کن و منتظر این نشوید که باید کار بزرگی انجام دهید.



جلیلی با بیان اینکه من از این تعبیر که «ترازوهای خود را دیجیتال کنید و باسکول‌ها را کنار بگذارید» زیاد استفاده ، در توضیح آن گفت: خیلی از افراد هستند که برای طرح برنامه می‌آیند و می‌خواهند کشور را متحول کنند! نمی‌خواهم بگویم بزرگ فکر نکنید، ولی مشروط به اینکه بعداً بتوانید در حد یک خانواده و پایگاه اقدام کنید.



وی ضمن بیان این مطلب که «در بین ایده و تصمیم و نتیجه فاصله افتاده است» خاطرنشان کرد: الان ایده‌های خوب کم نداریم، ولی بعضی فکر می‌کنند ایده خوب به‌تنهایی کفایت می‌کند، در حالی‌که باید اقدام صورت بگیرد.



این فعال فرهنگی گفت: به‌جای اینکه همیشه نیمه خالی لیوان را ببینیم، دنبال نیمه پر لیوان بگردیم، البته نمی‌گویم همیشه به نیمه پر لیوان هم نگاه کرد که حضرت آقا تعبیری دارند که محافظه‌کاری قتل‌گاه انقلاب است، ولی همان‌قدر که غرق شدن در نیمه پر لیوان مضحک است، غرق شدن در نیمه خالی لیوان هم مضحک‌تر است.



وی با معرفی وبلاگ مبارز کلیپ که از وبلاگ‌های مؤثر در تببین ماجرای فتنه 88 بود گفت: من فکر می‌ یک تیم وسیعی نشسته و در حال کار است. یک روز تماس گرفتم که از آن تیم دعوت کنم تا با هم دیداری داشته باشیم. در کمال ناباوری دیدم که فقط یک جوان 20 ساله است که آن وبلاگ را اداره می‌کند. شاید همان یک وبلاگ به‌مراتب بیشتر از سازمان تبلیغات ی در مبارزه با فتنه 88 کار کرد.



جلیلی با اشاره به اختیاری که انقلاب به جوانان داده است با تأکید بر این نکته که این امکان باعث «رشد» می‌شود تصریح کرد: وقتی می‌خواهیم در محله یا مسجد خودمان آتش به‌اختیار عمل کنیم یعنی یک‌سری اختیاراتی داریم که متناسب با آن مسئولیت داریم و متناسب با مسئولیت باید توانایی‌های خود را ارتقا دهیم که اصل اول آن انگیزه است.



وی با ذکر مثالی از فعالین فرهنگی دهه 60 تصریح کرد: قیصر امین‌پورها از شهرستان‌ها به تهران می‌آمدند و مقابل بزرگ‌ترین چهره‌های هنری کشور می‌ایستادند و می‌گفتند در حالی‌که شما انقلاب ی را بایکوت کردید ما پابرهنگان هستیم و نیازهای هنری انقلاب را برطرف می‌کنیم، یعنی این اراده را انجام می‌دادند و خداوند هم به‌همان میزان به آنها برکت می‌داد.



این کارشناس مسائل فرهنگی با بیان این مطلب که «هرچقدر فعالان فرهنگی صف فعال‌تر برخورد کنند آن‌وقت راحت تر می‌توانند از صداوسیما مطالبه کنند» تأکید کرد: هرچقدر در حوزه ایجاب فعال‌تر برخورد کنیم، امکان مطالبه بیشتری هم داریم.



جلیلی در تبیین مفهوم آتش به‌اختیار برای انی که آن را درست فهم ن د گفت: وقتی به یک سرباز در میدان جنگ می‌گویند که شما آتش به اختیار هستید، اختیار او نمی‌تواند با فلسفه وجودی آن اختیار در تناقض باشد، یعنی نمی‌تواند بگوید من آتش به‌اختیارم و خودی‌ها را می‌زنم یا خودم را می‌کشم! خیر، آتش به‌اختیاریعنی اینکه باتوجه به هدفی که در آن جبهه گمارده شدید باید عمل کنید.



وی ادامه داد: در مفهوم آتش به‌اختیار باید کاملاً در چارچوب کار کرد، وقتی که اختیار دارید یعنی مسئولیت دارید. هم مسئولیت قانونی و هم مسئولیت رفتاری برای همه فعالیت‌هایی که انجام می‌دهید و باید در باره همه آنها پاسخگو باشید و نمی‌توانید چند روز دیگر آن را گردن فرمانده خودت بیندازید.



این فعال فرهنگی گفت: وقتی انقلاب فرمان آتش به‌اختیار می‌دهند، قبل از آن می‌گویند شما افسران جنگ نرم هستید، یعنی یک‌سری صلاحیت‌هایی در شما احراز شده است، بعد وارد یک جبهه شده‌اید و الان در یک موقعیت بغرنج قرار گرفته‌اید و به‌خاطر آن صلاحیت‌ها در یک محدوده‌ای آتش به‌اختیار هستید.



جلیلی با اشاره به آیه 29 سوره فتح که می فرماید «کَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوَی عَلَی سُوقِهِ» در تحلیل این آیه گفت: مدل رشد مؤمنین و انی که با حضرت محمد(ص) هستند، تدریجی است و به مرحله‌ای می‌رسند که می‌توانند روی پای خودشان بایستند.



وی با قائل شدن تفاوت میان نظام ولایی و نظام کوکی توضیح داد: نظام کوکی، نه‌تنها مطلوب نیست که ممکن هم نیست. بعضی‌ها دوست دارند همه‌چیز را کوک کنند. آتش به‌اختیار یعنی اینکه آقا می‌فرمایند نظام کوکی وجود ندارد و نظام نظام کوکی نیست و انسان‌شناسی قرآنی اصلاً به ما این اجازه را نمی‌دهد که بخواهیم به یک نظام کوکی فکر کنیم.



این فعال فرهنگی ضمن بیان این نکته که « انی که جمهوریت و ولایت را نتوانند در کنار هم بفهمند تفکر ولایی ندارند» تأکید کرد: در همین دیدار دانشجویی آقا فرمودند بعضی‌ها به من ایراد می‌گیرند که تو چرا تشویق می‌کنی تا مردم رأی دهند! آقا فرمودند من وظیفه خود می‌دانم که از تک‌تک مردم بخواهم تا پای صندوق‌های رأی بیایند.



وی در همین باره افزود: اگر انی خلاف این فکر می‌کنند بروند در اصول خودشان تجدید نظر کنند که مثل اینکه اصول ی و مبانی را درست نفهمیدند و این خلاف است که آنها بخواهند پرچمدار اصول شوند. ی که در امهات و مبانی با ی زاویه دارد نمی‌تواند ادعا کند که من می‌خواهم پرچمدار نیروهای مؤمن وانقل باشم.



جلیلی در بخش پایانی این برنامه با جمع‌بندی نکات مطرح شده گفت: آتش به‌اختیار هم سطوح تاکتیکی و عملیاتی دارد و هم عمق و ریشه نظری و تئوریک دارد، یعنی باید از تببین فلسفه شروع کرد تا به بحث‌های راهبری و عملیاتی و اجرایی برسد. به نظر می‌رسد این می‌تواند برای مجموعه فعالان فرهنگی و و اجتماعی شروع یک بحث مبارکی باشد.



مشاهده متن کامل ...
ادامه جلسه425
درخواست حذف اطلاعات

ادامه جلسه425




تدبر


1) «النَّبِیُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى‏ بِبَعْضٍ فی‏ کِتابِ اللَّهِ مِنَ الْمُؤْمِنینَ وَ الْمُهاجِرینَ إِلاَّ أَنْ تَفْعَلُوا إِلى‏ أَوْلِیائِکُمْ مَعْرُوفاً کانَ ذلِکَ فِی الْکِتابِ مَسْطُوراً»


در این آیه پس از اینکه اعتبار رسومی مانند پدرخواندگی و یا اینکه زن همچون مادر باشد، را زیر سوال برد و فرمود که اینها فقط در حد لقلقه زبان است و ارزشی ندارد و معیار اصلی همان روابط واقعی والدین و فرزندان است؛ اعتبار جدیدی را مطرح کرد و آن نسبتی است که ص با امت برقرار می‌کند؛ که این نسبت از نسبت پدر-فرزندی بالاتر است، به همین جهت خودش همچون پدر واقعی این امت، و بلکه بالاتر از پدران طبیعی (حدیث5) است، و همسرانش - مادام که شأن و جایگاه خود را در تبعیت از دستورات ص را حفظ کرده باشند (توضیح در تدبر5) - به منزله مادران این امت قلمداد می‌شوند؛ و اهل بیت ایشان، به همین ترتیب، سزاوارترند از مهاجرین و سایر مومنان. (حدیث2 و حدیث3) و این مطلبی است که در کتاب خدا ثبت و ضبط است؛ و اگر ی بگوید کتاب خدا برای ما کافی است، و منظورش این باشد که ما به اهل بیت ع نیازی نداریم، صریحا خلاف کتاب خدا سخن گفته است.


ثمره انسان‌شناختی و دین‌شناختی


زندگی انسان آمیخته‌ای از واقعیات و اعتباریات است.


این اعتباریات، مادام که پشتوانه‌ای ندارند، در مقابل واقعیات زندگی رنگ می‌بازند و بیش از سخنی در دهان (لقلقه زبان) هیچ ارزشی ندارند. بر همین اساس، هم حکم ظهار (ادعای اینکه همسرم همچون مادرم است) را با قاطعیت لغو کرد و هم قلمداد فرزندخوانده به جای فرزند واقعی را؛ چرا که به نحو طبیعی، رابطه والدین و فرزندان یک رابطه واقعی است.


اما  واقعیت و حقیقت انسان دو ساحت وجودی مهم دارد:‌ یکی ساحت طبیعت و غریزه، و دیگری ساحت فطرت. اگر رسوم و اعتباریاتی که در زندگی انسان وضع می‌شود، به پشتوانه فطرت باشد، درست است که در ساحت طبیعت و غریزه مابه‌ازایی ندارد، اما برتر از همه روابط طبیعی و غریزی است؛ لذا ص که حیات معنوی را برای انسان می‌آورد (انفال/24) جایگاهی برتر از پدر حقیقی پیدا می‌کند؛ و همچنین با اینکه حکم «ظهار» (قلمداد یک نفر به جای مادر که ازدواج را ناممکن می‌سازد) صریحا باطل اعلام شده بود، اما شأن ص بقدری تسری پیدا می‌کند که ن او هم همچون مادر می‌گردند (آن هم دقیقا از همان حیث که «ظهار» باطل شده بود، یعنی حرمت ازدواج).


این مطلب یکی از ظرایف مهم دین‌شناسی است که انسان بفهمد اعتبارات شریعت چگونه گاه از حیث ظاهر شبیه اعتباراتی است که خود شریعت با آنها بشدت مخالفت کرده است؛ و دریابد که تفاوت این دو چیست که با اینکه هر دو اعتباری‌اند، اما یکی بشدت مورد مخالفت قرار می‌گیرد و دیگری از روابط طبیعی هم بالاتر می‌شود.




2) «النَّبِیُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»


مقصود از اینکه « نسبت به مومنان از خودشان هم سزاوارتر است» چیست؟


الف. او به تدبیر آنها سزاوارتر است و حکم وی بر حکم خودشان مقدم است چون اطاعت از او در ردیف اطاعت از خدا دانسته شده است (ابن‌زید، به نقل از مجمع‌البیان، ج8، ص530)


ب. دعوت او بر خواسته‌های خودشان هم مقدم است؛ یعنی اگر او مومنان را به چیزی فرابخواند ولی خودشان چیز دیگری دلشان بخواهد باید دعوت ص را اجابت کنند (ابن‌عباس و عطا، به نقل از مجمع‌البیان، ج8، ص530)


ج. گفته شده که هنگامی که ص می‌خواست برای غزوه تبوک برود برخی بهانه آوردند که ما باید از پدر و مادرهایمان اجازه بگیریم و این آیه در رد سخن آنها نازل شد (به نقل از مجمع‌البیان، ج8، ص530)


د. حکم بر مومنان از حکم مومنان بر همدیگر برتر است؛ (به نقل از مجمع‌البیان، ج8، ص530) یعنی در مقایسه با جایی که فرموده بود همه مومنان نسبت به همدیگر ولایت دارند «الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْضٍ» (توبه/71) اینجا می‌فرماید که ولایت فوق ولایت همه آنها بر همدیگر است. (المیزان، ج16، ص276)


ه. می‌خواهد تاکید کند که هر ی به منزله پدر آن امت است و لذاست که مومنان با هم برادرند (مجاهد، به نقل از مجمع‌البیان، ج8، ص530)


و. علامه طباطبایی بعد از نقل برخی از اقوال فوق، معتقد است که هریک از این اقوال اگر بخواهد بگوید که این اولویت فقط در همان جهت است، خطاست زیرا این اولویت، اطلاق دارد، و همه موارد فوق و هر مورد دیگری را هم شامل می‌شود؛ یعنی آنچه مومن برای خود می‌بیند اعم از حفظ و محبت و کرامت و پاسخ به خواسته‌ها و اعمال اراده و ...، هریک از اینها اگر به نحوی دائر مدار بین نظر خودش و نظر ص شود، باید جانب ص را ترجیح دهد؛ خواه در امور دینی و خواه در امور دنیایی. (المیزان، ج16، ص276)؛ یعنی می‌خواهد بفرماید: «شرط مومن بودن این است که در تمام شؤون زندگی و هر اراده و تصمیمی باید ص را بر خودمان مقدم بداریم.» (ایستاده در باد، ص114)


ز. ...




3) «النَّبِیُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»


اینکه « نسبت به مومنان از خودشان هم سزاوارتر است»،


می‌تواند بیان یک مطلب تکوینی باشد، که اشاره است به جایگاه در عالم که همان مقام «رحمة للعالمین» است (جلسه414، تدبر2 http://yekaye.ir/al-anbiaa-21-107/ )


و می‌تواند بیان یک مطلب تشریعی باشد، بویژه که موضوع را روی «مومنین» برده است؛‌ یعنی «شرط مومن بودن این است که در تمام شؤون زندگی و هر اراده و تصمیمی باید ص را بر خودمان مقدم بداریم.» (ایستاده در باد، ص114)




4) «النَّبِیُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»


« نسبت به مومنان از خودشان هم سزاوارتر است»


چرا؟


الف. هر ی ظاهرا خودش است که بیش از هر دیگری خود و سعادت خویش را دوست دارد. اما ی که ایمان می‌آورد می‌فهمد که ان دیگری (خدا، ص و ع) هستند که بیش از خود وی، سعادت وی را می‌جویند؛ به علاوه که راه سعادت را بهتر از ما می‌شناسند، پس طبیعتا اراده و تصمیمی آنها در مورد ما، برای خود ما بهتر است. به همین جهت است که می‌فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اسْتَجیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْییکُم‏: ای انی که ایمان آورده‌اید خدا و رسولش را اجابت کنید وقتی شما را می‌خوانند بدانچه شما را زنده می‌کند» (انفال/24) (اقتباس از ایستاده در باد، ص114-116)


ب. زیرا خداوند که به صلاح حال ما آگاهتر است و را رحمة للعالمین فرستاده، چنین نسبتی را بین ما و ص قرار داده است.


ج. ...




5) «وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ»


مقصود از اینکه « ن ص، مادران شمایند» چیست؟


واضح است که آنها مادر تکوینی ما نیستند، پس این یک حکم تشریعی است، به معنای اینکه آنها به منزله مادر شمایند از حیث وم احترام گذاشتن به آنها و حرمت ازدواج با آنها، چنانکه در آیه33 تصریح می‌کند «وَ لا أَنْ تَنْکِحُوا أَزْواجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً». و قطعا این حکم تشریعی در همه زمینه‌ها نیست (که از همه جهت شبیه مادرمان باشند) چنانکه به تصریح قرآن حجاب در مقابل مومنان بر آنان واجب بوده و ازدواج با فرزندان آنها - که از غیر داشته‌اند - هم بر مردم جایز بوده و بین آنها و سایر مومنان رابطه ارث برقرار نبوده و ... (مجمع‌البیان، ج8، ص530؛ المیزان، ج16، ص277).


بحثی تاریخی


اگر احترام ن ص به عنوان «ام‌المومنین» لازم است، پس چرا حضرت علی ع در جنگ جمل با عایشه جنگید؟


ببینیم اصحاب المومنین ع چه پاسخی برای این اشکال داشتند:


حکایت


معاویه بعد از اینکه به حکومت رسید یکبار پیرمردی را دید  بسیار شجاع و جسور؛ که در جنگهای مختلف همراه حضرت علی ع با معاویه جنگیده بود. باب صحبت را با او باز کرد تا بدینجا رسید که:


معاویه: آیا در یوم جمل بودی؟


پیرمرد: یوم جمل چیست؟


معاویه: روزی که عایشه با علی ع جنگید.


پیرمرد: غایب نبودم.


معاویه: پیرمرد! حق با علی ع بود یا با عایشه؟


پیرمرد: معلومه، با علی ع!


معاویه: مگر خدا نفرموده است که «و همسران او مادران آنهایند» و نگفت «او ام‌المومنین است»؟


پیرمرد: مگر خدا نفرموده است: «ای ن ... و در خانه‌هایتان بنشینید و مانند خودنمایی‌های جاهلیت خودنمایی نکنید» و مگر ص به علی ع نفرمود: «علی! تو جانشین من در ن و خانواده‌ام هستی و طلاق آنها به دست توست» آیا نمی‌بینی که عایشه در این مطلب با خداوند متعال مخالفت کرد و عصیان خدا و رسول او را نمود و از خانه‌اش خارج شد و در این راه خون مسلمانان را بر زمین ریخت و اموال آنها را بر باد داد؛ پس لعنت خدا بر قوم ظالم؛ که او همانند زن نوح در آتش است و بد جایگاهی برای کافران است.


(درباره معنای طلاق ن ص بعد از شهادت ایشان به لینک زیر مراجعه کنید)


الفضائل (لابن شاذان القمی)، ص79


...فَقَالَ مُعَاوِیَةُ لِلشَّیْخِ هَلْ حَضَرْتَ یَوْمَ الْجَمَلِ قَالَ وَ مَا یَوْمُ الْجَمَلِ قَالَ مُعَاوِیَةُ یَوْمَ قَاتَلَتْ عَائِشَةُ عَلِیّاً قَالَ وَ مَا غِبْتُ عَنْهُ قَالَ مُعَاوِیَةُ یَا شَیْخُ الْحَقُّ مَعَ عَلِیٍّ أَمْ مَعَ عَائِشَةَ قَالَ الشَّیْخُ بَلْ مَعَ عَلِیٍّ قَالَ مُعَاوِیَةُ یَا شَیْخُ أَ لَمْ یَقُلِ اللَّهُ وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ وَ قَالَ النَّبِیُّ ص هِیَ أُمُّ الْمُؤْمِنِینَ قَالَ الشَّیْخُ أَ لَمْ یَقُلِ اللَّهُ تَعَالَى یا نِساءَ النَّبِیِّ إِلَى قَوْلِهِ وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ الْأُولى‏ وَ قَالَ النَّبِیُّ ص أَنْتَ یَا عَلِیُّ خَلِیفَتِی عَلَى نِسَائِی وَ أَهْلِی وَ طَلَاقُهُنَّ بِیَدِکَ أَ فَتَرَاهَا خَالَفَتْ اللَّهَ تَعَالَى فِی ذَلِکَ عَاصِیَةً اللَّهَ وَ رَسُولَهُ خَارِجَةً مِنْ بَیْتِهَا وَ هِیَ فِی ذَلِکَ سَفَکَتْ دِمَاءَ الْمُسْلِمِینَ وَ أَذْهَبَتْ أَمْوَالَهُمْ فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ وَ هِیَ کَامْرَأَةِ نُوحٍ فِی النَّارِ وَ لَبِئْسَ مَثْوَى الْکَافِرِینَ.


توضیح تکمیلی درباره معنای طلاق ن ص بعد از شهادت ایشان


سعد بن عبدالله قمی، در تشرفی که خدمت حسن عسگری و زمان ع داشت، (و حکایت آن در جلسه408، حدیث3 گذشت http://yekaye.ir/al-ankaboot-29-11/ ) از زمان ع سوال می‌کند:


برای ما از شما روایت شده است که «رسول خدا ص طلاق نش را به دست المومنین ع سپرد تا اینکه ایشان در جنگ جمل به عایشه پیغام فرستاد که تو با فتنه‌ای که ب ا نمودی وضعیت و اهلش را تیره و تار نمودی و با نادانی‌ات فرزندانت را به ورطه هلاکت کش ؛ ‌یا از این آشوبت دست برمی‌داری و یا طلاق تو را جاری می‌کنم» در حالی که علی‌القاعده طلاق ن ص با رحلت ایشان حاصل شده بود.


فرمود: طلاق چیست؟


گفتم: باز راه.


فرمود: اگر طلاق آنها با وفات رسول خدا ص انجام شده بود و راهشان باز بود پس چرا ازدواج آنها جایز نبود؟


گفتم: چون خداوند عز و جل ازدواج را بر آنها حرام کرده بود.


فرمود: چگونه چنین است در حالی که [اگر چنین باشد] مرگ [همسر] راه آنها را باز می‌کند.


گفتم: فرزند مولای من! برایم توضیح دهید معنی این طلاقی که رسول خدا ص حکمش را به المومنین ع واگذار کرده بود.


فرمودند: خداوند - تَقَدَّسَ اسْمُهُ- شأن ن ص را بالا برد و آنها را به شرف مادران [امت] اختصاص داد؛ و رسول خدا ص فرمود: این شرف برای آنها باقی است مادامی که در طاعت خداوند باشند؛ پس اگر هریک از آنها بعد از من با شورش علیه تو، عصیان خدا را کرد طلاق را در مورد وی جاری ساز و او را از شرف مادر مومنین بودن ساقط گردان.[1]


کمال الدین و تمام النعمة، ج‏2، ص459




6) «وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى‏ بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللَّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُهاجِرِینَ»


مقصود از «اولویت خویشاوندان نسبت به همدیگر از مومنان و مهاجران» چیست؟[2]


الف. «مِن» برای مقام مقایسه است: اینها اولی هستند از آنها»؛ درواقع، پس از پیمان برادری که ص بین مسلمانان برقرار کرد، افراد بر اساس پیمان برادری و موالات از هم ارث می‌بردند؛ این آیه آن حکم را نسخ کرد و مبنای ارث بردن را صرفا رابطه خانوادگی طبیعی قرار داد. المیزان، ج16، ص277).


ب. می‌توان «مِن» را «مِن بیانیه» گرفت  (خویشاوندانی که از مومنان و مهاجران هستند) (مجمع البیان، ج‏8، ص531؛ المیزان، ج16، ص277). آنگاه بر این اساس، آیه در مقام بیان این است که رابطه ارث بردن فقط بین مومنان است و کافر از مومن ارث نمی‌برد.


ج. بعد از اینکه ن ص را به منزله مادران مومنان معرفی کرد، خواست تاکید کند که این مادری از همه جهت نیست؛ و مثلا ارث بردن، کاملا به رابطه خانوادگی واقعی برمی‌گردد. (مجمع‌البیان، ج8، ص530)


د. مقصود از خویشاوندان، نه مطلق خویشاوندان، بلکه اهل بیت ص است، و مقام بحث ادامه همان «اولی بودن ص بر مومنان است» و می‌خواهد بفهماند که نه‌تنها بر مومنان اولی است؛ بلکه اهل بیت ایشان هم بر مومنان و مهاجران اولی هستند؛ و این ناظر به همان حق حاکمیت اهل بیت ع است که به تبع می‌باشد. (حدیث3)


ه. ...




7) «وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى‏ بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللَّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُهاجِرِینَ»


اینکه اولی‌الارحام نسبت به هم، اولی هستند از مومنان، معلوم است؛ اما چرا کلمه «مهاجران» را آورد؟ (چرا که مهاجران هم خودشان بخشی از مومنان می‌باشند)


الف. اگر معنای آیه را در فضای ترجیح ارث درنظر بگیریم (تدبر6، بند الف) آنگاه شاید می‌خواهد در مقام نسخ ارث بردن برادر دینی، بر آن فضای عاطفی و ایثاری که بین انصار با مهاجران ایجاد شده بود غلبه کند؛ چون غالبا مهاجران بودند که نیازمند بودند و از انصار ارث می‌بردند؛ یعنی می‌خواهد بگوید دیگر ارث بردن در خویشاوندان، بر ارث بردن مهاجران از شما مقدم است؛ چون آن مساله ارث بردن مهاجران، یک مساله مقطعی بوده است.


ب. اگر معنای آیه را ترجیح اهل بیت ع بر دیگران در مقام حکومت بدانیم (تدبر6، بند د) آنگاه این کلمه «مهاجرین» دل معنایی خاصی بعد از ص دارد، بویژه که بعد از شهادت ص، از ص حدیثی روایت شد که « باید از قریش باشد» و قریش، مهاجران بودند. یعنی آیه در فضایی که مسلمانان پذیرفته‌اند که جانشین در حکومت، باید از مهاجران باشد، تاکید می‌کند که در این مقام، اولی‌الارحامِ ص، نه‌تنها نسبت به عموم مومنان، و بلکه نسبت به مهاجران، که شما می‌گویید خلیفه باید از میان آنها باشد، نیز اولویت دارند.


ج. ...




8) «النَّبِیُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى‏ بِبَعْضٍ فی‏ کِتابِ اللَّهِ»


جایگاه عبارت «فی کتاب الله» در این آیه، به نحوی است که می‌تواند معانی متعددی را برساند و همگی هم می‌توانند درست باشند:


از زاویه اول، هم می‌تواند فقط متعلق به عبارت آ باشد (اولویت خویشاوندان) و هم می‌تواند ناظر به کل سه عبارت قبل (اولویت بر مومنان، به منزله مادر بودن همسران ایشان، و اولویت خویشاوندان) باشد؛ و هم ناظر به کل آیات قبل و مطالبی که در آنها هم گفته شد (مانند اینکه فرزندخوانده را فرزند نشمرید؛ یا حکم «ظهار» و ...)


از زاویه دوم، می‌تواند مراد از آن «لوح محفوظ» یا «قرآن کریم» یا «خود همین سوره» و یا «کتاب آسمانی قبلی» (مشخصا: تورات) باشد (تلفیق نظر مجمع البیان، ج‏8، ص531 و المیزان، ج16، ص277).


و از زاویه سوم، می‌تواند «کتاب تکوین» یا «کتاب تشریع»‌ باشد.


و ضرب هر یک از این زوایا در دیگری اقسام متعددی را پیش رو می‌گذارد که اغلب آنها ممکن است مد نظر بوده باشد (البته برخی از آنها علی‌القاعده مد نظر نیست؛ مثلا اگر منظور کتاب تکوین باشد، آنگاه برخی از گزینه‌های فوق، مانند مادر بودن همسران ص را شامل نمی‌شود)




9) «إِلَّا أَنْ تَفْعَلُوا إِلى‏ أَوْلِیائِکُمْ مَعْرُوفاً»


مقصود از اینکه «مگر اینکه برای اولیائتان [اقدام] «معروفی» انجام داده باشید» چیست؟


الف. معنای «معروف» در اینجا «وصیت» است و می‌خواهد بفرماید با اینکه نظم ارث در شریعت معلوم شده است (که چه انی اولویت دارند) و حکم ارث برادران ایمانی، نسخ شده است؛ اما به جایش قانون وصیت قرار داده شده و انسان با وصیت می‌تواند مقداری (تا ثلث اموال خود) را به انی که خودش می‌پسندد اختصاص دهد، خواه جزء خویشاوندانش باشند یا نباشند. (مجمع البیان، ج‏8، ص531؛ المیزان، ج16، ص277).


ب. ...






نسبت به مومنان از خودشان سزاوارتر است؛ و همسرانش [به‌منزله] مادران آنهایند؛ و خویشاوندان برخی نسبت به برخی دیگر [آن گونه که] در کتاب خدا [مقرر شده] اولی هستند از مومنان و مهاجران؛ مگر اینکه نسبت به دوستانتان [وصیت] شایسته‌ای کرده باشید؛ آن [مطلب] در کتاب رقم خورده است.




10) «النَّبِیُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»


حکایت


روایت شده است که روزی عمر بن خطاب بر منبر رسول خدا ص نشسته بود و خطبه می‌خواند و در خطبه‌اش ادعا کرد که اوست که نسبت به مومنان از خودشان سزاوارتر است.


حسین ع [که علی‌القاعده آن زمان، کودک یا نوجوانی بیش نبوده‌اند] از کنار مسجد بانگ برداشت: ای دروغگو! پایین بیا از منبر پدرم رسول خدا، که منبر پدرت نیست!


عمر گفت: واقعا؟! این منبر پدرت است، نه منبر من؟! کی این را به تو یاد داده؟ این کار پدرت علی بن ‌طالب است!


حسین ع فرمود: اگر از پدرم در آنچه به من دستور داده، اطاعت کنم، به جانم سوگند که او هدایت‌کننده و من هدایت‌شده خواهد بود؛ او بر گردن مردم از زمان رسول خدا ص بیعتی دارد که جبرئیل آن را از نزد خداوند متعال نازل کرده و جز ی که منکر قرآن است آن را انکار نمی‌کند، مردم به دل آن را شناختند اما به زبان انکارش د؛ وای بر انی که منکر حق ما اهل بیت ع هستند، که چگونه حضرت محمد ص با غضبی دائم و عذ شدید با آنها مواجه خواهد شد؟!


عمر گفت: حسین! هر حق پدرت را انکار کرده باشد لعنت خدا بر او باد. ما را مردم د و ما هم امارت را پذیرفتیم. اگر مردم پدرت را می‌ د اطاعتش می‌کردیم.


حسین ع فرمود: پسر خطاب! کدام مردم تو را بر خودش کرد، قبل از اینکه تو ابوبکر را بر خودت کنی، تا او تو را بر مردم کند، بدون هیچ حجتی از جانب ص و رضایتی از جانب آل محمد ص؟ آیا رضایت شما حاکی از رضایت حضرت محمد ص بود اما رضایت اهل خودش را ناخوشایند می‌داشت؟ اما به خدا سوگند اگر برای زبان گفته‌ای بود که همواره تصدیقش می‌کرد و عملی بود که مومنان یاری‌اش می‌دادند، هیچگاه بر گردن آل محمد سوار نمی‌شدی و بر منبرشان بالا نمی‌رفتی و نمی‌توانستی با کت بر آنها حکومت کنی که درباره آنها نازل شده و تو نه حروف مقطعه‌اش را می‌شناسی و نه تاویلش را می‌دانی و بهره‌ات از آن جز شنوایی گوش‌ها نیست؛ خطاکار و صواب‌کار نزدت ی ان‌اند! پس خدا جزای تو را دهد و از تو درباره آن بدعتی که گذاشتی سوال کند.


عمر با عصبانیت از منبر پایین آمد و با عده‌ای از اصحابش به درب منزل المومنین ع رفتند . اجازه گرفت و وارد شد و گفت:


ای ابوالحسن! امروز ما از پسرت حسین چه کشیدیم؟! با صدای بلند در مسجدالحرام ما را خطاب می‌کند و اراذل و اوباش و اهل مدینه را علیه ما می‌شوراند!


حسن ع فرمود: مثل حسینی که پسر ص است، ی را که [حقی در] حکومت ندارد می‌دوشد؟ یا به وسیله اراذل و اوباش بر اهل دین سخن می‌گوید؟! به خدا سوگند که جز با کمک اراذل و اوباش به این [مقام] دست نیافتی؛ خدا لعت کند هر که را اراذل و اوباش را می‌شوراند!


المومنین ع فرمود: ابامحمد! [= کنیه حسن ع] صبر کن! نه تو ی بودی که این قدر زود عصبانی شود و نه حَسَب و نَسَبت پست است و نه رگ سودانی‌ها را داری [ظاهرا کنایه از افرادی که سریع رگ گردنشان از عصبانیت بیرون می‌زند]. سخن مرا بشنو و در سخن گفتن عجله مکن.


عمر گفت: ابوالحسن! این دو تا دنبال چیزی هستند؟ جز به خلافت رضایت نمی‌دهند!


المومنین ع فرمود: آنها نسبشان به ص نزدیکتر از آن است که دنبال چیز بیهوده‌ای راه بگیرند؛ اما پسر خطاب، آنها را به حق خودشان راضی کن تا انی که که بعد از آنها می‌آیند از تو راضی شوند.


گفت:‌رضایتشان به چیست؟


فرمود: رضایتشان به برگشت از خطاست و خودداری از گناه با توبه!


عمر گفت: ابوالحسن! پسرت را ادب [تنبیه] کن که به پر و پای سلاطینی که حاکم در زمین‌اند نپیچد!


المومنین ع فرمود: من اهل معصیت را به خاطر معصیتشان ادب [تنبیه] می‌کنم و نیز ی را که از لغزش و هلاکتش نگرانم [ادب می‌کنم]؛ اما ی که پدرش رسول خدا ص باشد و دودمانش ادب است؛ به هیچ ادب بهتری از آنچه که دارد منتقل نمی‌شود؛ اما تو آنها را راضی کن!


پس عمر خارج شد. عثمان و عبدالرحمن عوف به سراغش آمدند و عبدالرحمن گفت: اباحفص! چکار کردی؟ چقدر دلیل آوردنت طول کشید؟!


عمر گفت: و آیا دلیل جز به نفع علی و پسرانش تمام شد؟!


عثمان گفت: آنها فرزندان عبدمناف‌اند که باشرافت بوده‌اند ولی مردم بهره‌ای ندارند.


عمر گفت: فکر نمی‌کنم در تو چیزی یافت شود که جای افتخار داشته باشد؟ مگر اینکه به حماقتت افتخار کنی!


عثمان لباس وی را گرفت و محکم کشید و گفت: پسر خطاب! مثل اینکه آنچه را من گفتم منکری؟!


که عبدالرحمن میانشان وارد شد و آنها را از هم جدا کرد و مردم هم متفرق شدند.[3]


الإحتجاج (للطبرسی)، ج‏2، ص293




این را در کانال نگذاشتم


11) «کانَ ذلِکَ فِی الْکِتابِ مَسْطُوراً»


مقصود از «این مطلب در کتاب نوشته شده است» چیست و چرا با اینکه در همین آیه فرموده بود که این مطلب در «کتاب الله» است، دوباره در پایان آیه این عبارت را آورد.


الف. مقصود همان «کتاب الله» است به همه معانی‌ای که در تدبر8 گذشت، و آوردن مجدد آن از باب تاکید است.


ب. شاید می‌خواهد اشاره کند که این حکم، یک مطلب سلیقه‌ای و یا زمانمند نیست که الان بگوییم و فردا دیگر نیازی به آن نباشد، بلکه مطلبی است که قبلا در کتاب (لوح محفوظ)‌رقم خورده است.


ج. ...








[1] . حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ حَاتِمٍ النَّوْفَلِیُّ الْمَعْرُوفُ بِالْکِرْمَانِیِّ قَالَ حَدَّثَنَا أَبُو الْعَبَّاسِ أَحْمَدُ بْنُ عِیسَى الْوَشَّاءُ الْبَغْدَادِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ طَاهِرٍ الْقُمِّیُّ قَالَ حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ بَحْرِ بْنِ سَهْلٍ الشَّیْبَانِیُّ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مَسْرُورٍ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْقُمِّیِّ قَالَ:


... نَظَرَ إِلَیَّ مَوْلَانَا أَبُو مُحَمَّدٍ ع فَقَالَ‏ مَا جَاءَ بِکَ یَا سَعْدُ فَقُلْتُ شَوَّقَنِی أَحْمَدُ بْنُ إِسْحَاقَ عَلَى لِقَاءِ مَوْلَانَا قَالَ وَ الْمَسَائِلُ الَّتِی أَرَدْتَ أَنْ تَسْأَلَهُ عَنْهَا قُلْتُ عَلَى حَالِهَا یَا مَوْلَایَ قَالَ فَسَلْ قُرَّةَ عَیْنِی وَ أَوْمَأَ إِلَى الْغُلَامِ فَقَالَ لِیَ الْغُلَامُ سَلْ عَمَّا بَدَا لَکَ مِنْهَا فَقُلْتُ لَهُ مَوْلَانَا وَ ابْنَ مَوْلَانَا إِنَّا رُوِّینَا عَنْکُمْ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص جَعَلَ طَلَاقَ نِسَائِهِ بِیَدِ أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع حَتَّى أَرْسَلَ یَوْمَ الْجَمَلِ إِلَى عَائِشَةَ أَنَّکِ قَدْ أَرْهَجْتِ عَلَى الْإِسْلَامِ وَ أَهْلِهِ بِفِتْنَتِکِ وَ أَوْرَدْتِ بَنِیکِ حِیَاضَ الْهَلَاکِ بِجَهْلِکِ فَإِنْ کَفَفْتِ عَنِّی غَرْبَکِ وَ إِلَّا طَلَّقْتُکِ وَ نِسَاءُ رَسُولِ اللَّهِ ص قَدْ کَانَ طَلَاقُهُنَّ وَفَاتَهُ قَالَ مَا الطَّلَاقُ قُلْتُ تَخْلِیَةُ السَّبِیلِ قَالَ فَإِذَا کَانَ طَلَاقُهُنَّ وَفَاةَ رَسُولِ اللَّهِ ص قَدْ خُلِّیَتْ لَهُنَّ السَّبِیلُ فَلِمَ لَا یَحِلُّ لَهُنَّ الْأَزْوَاجُ قُلْتُ لِأَنَّ اللَّهَ تَبَارَکَ وَ تَعَالَى حَرَّمَ الْأَزْوَاجَ عَلَیْهِنَّ قَالَ کَیْفَ وَ قَدْ خَلَّى الْمَوْتُ سَبِیلَهُنَّ قُلْتُ فَأَخْبِرْنِی یَا ابْنَ مَوْلَایَ عَنْ مَعْنَى الطَّلَاقِ الَّذِی فَوَّضَ رَسُولُ اللَّهِ ص حُکْمَهُ إِلَى أَمِیرِ الْمُؤْمِنِینَ ع قَالَ إِنَّ اللَّهَ تَقَدَّسَ اسْمُهُ عَظَّمَ شَأْنَ نِسَاءِ النَّبِیِّ ص فَخَصَّهُنَّ بِشَرَفِ الْأُمَّهَاتِ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ یَا أَبَا الْحَسَنِ إِنَّ هَذَا الشَّرَفَ بَاقٍ لَهُنَّ مَا دُمْنَ لِلَّهِ عَلَى الطَّاعَةِ فَأَیَّتُهُنَّ عَصَتِ اللَّهَ بَعْدِی بِالْخُرُوجِ عَلَیْکَ فَأَطْلِقْ لَهَا فِی الْأَزْوَاجِ وَ أَسْقِطْهَا مِنْ شَرَفِ أُمُومَةِ الْمُؤْمِنِین‏.


[2] . خوب است توجه شود که تعبیر «وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى‏ بِبَعْضٍ فی‏ کِتابِ اللَّه‏» در آیه آ سوره انفال هم آمده است.


[3] .



مشاهده متن کامل ...
423) سوره احزاب (33) آیه 4 ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَل
درخواست حذف اطلاعات

بسم الله الرحمن الرحیم


423) سوره احزاب (33) آیه 4 


ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فی‏ جَوْفِهِ وَ ما جَعَلَ أَزْواجَکُمُ اللاَّئی‏ تُظاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهاتِکُمْ وَ ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ ذلِکُمْ قَوْلُکُمْ بِأَفْواهِکُمْ وَ اللَّهُ یَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ یَهْدِی السَّبیلَ


ترجمه


خداوند برای هیچ دو دل در درونش ننهاده؛ و همسرانتان را که با آنها «ظهار» می‌کنید مادرانتان قرار نداده، و فرزندخوانده‌هایتان را هم فرزندانتان نگردانده است. آن سخن شماست به دهانتان؛ و خداوند است که حق می‌گوید و او راه می‌نمایاند.


نکات ترجمه‌ای و نحوی




کلمه «تُظاهِرُونَ»[1] و «ظهار» در عبارت «أَزْواجَکُمُ اللاَّئی‏ تُظاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهاتِکُمْ» یک اصطلاح است که اشاره به یکی از رسوم فرهنگ جاهلی دارد که آن را برانداخت؛ و آن این بود که شوهر گاهی به همسرش می‌گفت: «أنت عَلَیَّ کَظَهرِ اُمّی: تو بر من مانند پشت مادرم هستی» و با این جمله زنش را بر خودش حرام می‌کرد؛ و زن را در یک ح بلاتکلیفی رها می‌نمود: از طرفی دیگر با او مانند همسرش رفتار نمی‌کرد؛ و از طرف دیگر، طلاقش نداده بود که زن بتواند برود و با مرد دیگری زندگی کند. قرآن کریم این رسم جاهلی را برانداخت و چنین سخنی را بی‌اعتبار دانست و در آیه3 سوره مجادله برای مجازات ی که چنین کند کفاره‌ای قرار داد. (مجمع البیان، ج‏8، ص527)


هر دو جمله «اللَّهُ یَقُولُ الْحَقَّ» و «هُوَ یَهْدِی السَّبیلَ» جملات اسمیه هستند و حاوی تاکیدی بیش از ح ی که مطلب به صورت جمله فعلیه می‌آمد(مثلا می‌فرمود: یَقُولُ اللَّهُ الْحَقَّ؛ یَهْدِی اللَّهُ السَّبیلَ) و در هر دو تاکید بر مبتدا (فاعل) است: خداست که حق را می‌گوید، و خداست که راه را مینمایاند.


«أَدْعِیاءَ»


از ماده «دعو» (خواندن) است که درباره اصل این ماده (به معنای توجه به ی و خواندن او) در جلسه 317 توضیح داده شد. http://yekaye.ir/al-hajj-22-12/


اما کلمه «ادعیاء» را جمعِ شاذ از «دَعیّ» (بر وزن فعیل) دانسته‌اند (کنزالدقائق، ج10، ص316) که به معنای این است که ی را به عنوان فرزند به دیگر منسوب کنند که واقعا فرزند او نیست (مجمع البحرین، ج‏1، ص140و144) که ظاهرا در زبان عربی هم بر فرزندخوانده حمل می‌شود و هم در مورد فرزند نامشروع (حرامزاده). در قرآن کریم تنها در دو مورد و به صورت جمع آمده (احزاب/4 و 37) و در هر دو مورد، به همین معنای فرزندخوانده است.


شأن نزول


گفته‌اند[2] عبارت «وَ ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ: فرزندخوانده‌هایتان را فرزندانتان قرار نداده است» در مورد زید بن حارثه نازل شده است. وی در زمان جاهلیت اسیر شده بود و وی را در بازار برده فروشان به فروش آورده بودند. حضرت محمد ص پول ید وی را پرداخت کرد و او در خانه ص بزرگ شد و هنگامی که ص نبوتش را ابراز کرد وی آورد. بعدها پدرش به مکه آمد و به ابوطالب گفت به برادرزاده‌ات بگو او را به من بفروشد یا آزادش کند؛ ص فرمود: او آزاد است و هرجا بخواهد می‌تواند برود؛ اما وی حاضر نشد از نزد ص برود. پدرش که چنین دید از وی تبری جست و گفت او دیگر فرزند من نیست و ص او را به فرزندخواندگی قبول کرد؛ و خیلی‌ها او را زید بن محمد ص می‌خواندند. چنین بود تا بعدا در مدینه به عقد زینب بنت جحش درآمد اما نتوانستند به زندگی مشترک ادامه دهند و زید زینب را طلاق داد و به دستور خداوند حضرت محمد ص با زینب ازدواج کرد تا این رسم جاهلی را براندازد. یهودیان و منافقان ص را مذمت د که او با زن پسرش ازدواج کرده؛ و خداوند این آیات را نازل کرد که پسرخوانده مانند پسر واقعی نیست. (مجمع البیان، ج‏8، ص527) [3]


چه‌بسا فلسفه این ازدواج و این آیات، آن بود که: چون زید به عنوان پسرخوانده ص مطرح شده بود و عرب، پسرخوانده را همچون پسر خود شخص قلمداد می‌کرد، خداوند خواسته نشان دهد که نسل ص از طریق حضرت زهرا س ادامه یافته و با ا ام ص به ازدواج با زن مطلقه زید، تثبیت کند که زید پسر ص نیست؛ چنانکه خود زید هم بعد از نزول این آیات اصرار داشت که مردم وی را در عداد حضرت زهرا س که فرزند واقعی ص بوده، قرار ندهند و در کلامی از خود ص، همین اقدام زید، که حریم اهل بیت ع را نگه می‌داشت، یکی از فضائل مهم وی برشمرده شده است. ( فسیر المنسوب إلى الإمام الحسن العسکری علیه السلام، ص642-645)[4]


حدیث  


1) از المومنین ع روایت شده است:


محبت ما و محبت دشمن ما در درون یک انسان جمع نمی‌شود؛ چرا که خداوند عز و جل می‌فرماید:


«خداوند برای هیچ دو دل در درونش ننهاده است.»


تأویل الآیات الظاهرة فی فضائل العترة الطاهرة، ص439


قَالَ عَلِیٌّ ع:


لَا یَجْتَمِعُ حُبُّنَا وَ حُبُّ عَدُوِّنَا فِی جَوْفِ إِنْسَانٍ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ «ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ.»[5]




2) از صادق ع روایت شده است:


ی که کافر را دوست بدارد خدا را دشمن داشته است و ی که کافر را دشمن بدارد خدا را دوست داشته است؛ سپس فرمود: دوستِ دشمن خدا، دشمن خداست.


صفات الشیعة، ص9؛ الأمالی( للصدوق)[6]، ص605


حَدَّثَنَا أَبِی رَحِمَهُ اللَّهُ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنِ الصَّادِقِ ع قَالَ: مَنْ أَحَبَّ کَافِراً فَقَدْ أَبْغَضَ اللَّهَ وَ مَنْ أَبْغَضَ کَافِراً فَقَدْ أَحَبَّ اللَّهَ ثُمَّ قَالَ ع صَدِیقُ عَدُوِّ اللَّهِ عَدُوُّ اللَّهِ.[7]




3) از صادق ع درباره این سخن خداوند عز و جل که می‌فرماید: «خداوند برای هیچ دو دل در درونش ننهاده است.» روایت شده است که: المومنین ع می فرمود:


هیچ بنده‌ای از بندگان خدا - از آنهایی که خداوند دلشان را به ایمان آزموده - نیست مگر اینکه مودت و دوستی ما را بر دلش می‌یابد و ما را دوست دارد؛


و هیچ بنده‌ای از بندگان خدا - از آنهایی که خداوند بر آنها خشم آورده - نیست مگر اینکه بُغض ما را بر دلش می‌یابد و ما را دشمن می‌دارد؛


پس صبح می‌شود در حالی که از دوستیِ دستدارانمان شادمانیم و برایشان غفران می‌طلبیم و نفرت از نفرت‌ورزان به ما را داریم؛


دوستدار ما، صبح می‌کند در حالی که منتظر رحمتی از جانب خداوند عز و جل است چرا که ابواب رحمت بر او گشوده شده؛ و نفرت‌ورزان به ما صبح می‌کنند در حالی که بر لبه پرتگاه آتش‌اند و آن پرتگاه او را درون آتش خواهد انداخت؛ پس گوارا باد بر اهل رحمت رحمتشان، و بدا به حال اهل آتش از جایگاهشان؛ که خداوند عز و جل می‌فرماید: «بد جایگاهی برای متکبران است» (نحل/29).


و هیچ بنده‌ای از بندگان خدا نیست که در محبت به ما کوتاهی بورزد و این کوتاهی ورزیدنش ناشی از خیری باشد که خداوند در او قرار داده باشد؛ چرا که ی که ما را دوست دارد و ی که بغض ما را به دل دارد ی ان نیستند و این دو هیچگاه در دل ی جمع نمی‌شوند چرا که «خداوند برای هیچ دو دل در درونش ننهاده است» تا با این دوست بدارد و با آن بغض داشته باشد؛ اما دوستدار ما، محبتش را برای ما خالص کند همان گونه که طلا با آتش خالص می‌شود و هیچ ناخالصی‌ای در آن نمی‌ماند؛ و نفرت‌ورزان به ما هم همین طور.


ما فرهیختگانیم و پیشگامان ما پیشگامان ان‌اند؛ و من وصی اوصیاء هستم و آن گروه کار [فئه باغیه، ظاهرا اشاره به معاویه و اصحابش است] حزب ‌اند و از آنهاست؛


پس هرکه می‌خواهد بداند که محبت ما را دارد، دلش را بیازماید؛ اگر در کنار محبت ما، محبت دشمن ما هم یافت می‌شد  از ما نیست و ما از او نیستیم و خداوند دشمن اوست و جبرئیل و میکائیل و خداوند دشمن کافران است. [8]


تأویل الآیات الظاهرة فی فضائل العترة الطاهرة، ص439؛ الأمالی (للطوسی)، ص149؛ تفسیر القمی، ج‏2، ص171-172[9]؛ کشف الغمة فی معرفة الأئمة، ج‏1، ص385؛ بشارة المصطفى لشیعة المرتضى، ص87؛ شرح الأخبار فی فضائل الأئمة الأطهار ع (ابن‌حیون مغربی)، ج‏3، ص499


متن عربی در این  صفحه جان شد. به لینک زیر مراجعه کنید


http://yekaye.ir/al-ahzab-33-4/


 [10]


تدبر


1) «ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فی‏ جَوْفِهِ»


درباره اینکه مقصود از این تعبیر (خداوند برای هیچ دو دل در درونش ننهاده) چیست، دیدگاه‌های مختلفی مطرح شده که با توجه به قاعده امکان استعمال یک لفظ در چند معنا همگی آنها می تواند درست باشد:


الف. در دل هیچ دو اعتقاد متنافی و تصدیق به دو باور ناسازگار نمی‌تواند جای داشته باشد. (المیزان، ج16، ص274)


ب. در دل هیچ دو محبت ناسازگار نمی‌تواند جای داشته باشد. بین محبت اولیای خدا و دوستی با کافران و دشمنان اولیاء الله نمی‌توان جمع کرد. (احادیث1 تا 3)


ج. چه‌بسا مقدمه‌ای برای دو حکم بعدی است؛ یعنی اینکه ی هم همسر باشد و هم مادر؛ یا اینکه ی هم فرزندخوانده باشد و هم فرزند واقعی، دو امر متنافی است که جمع آنها مانند آن است که یک شخص دارای دو دل باشد. (مجمع‌البیان، ج8، ص527؛ المیزان، ج16، ص274)


د. چه‌بسا تعلیل آیات قبل (اینکه از کافران و منافقان اطاعت نکن و از وحی الهی پیروی کن) است یعنی طاعت خدا و طاعت کافر و منافق دو امر متنافی است که در یک دل نمی‌گنجد. (مجمع‌البیان، ج8، ص527؛ المیزان، ج16، ص274)


ه. ردی بر منافقان است از این جهت که انسان دو دل ندارد که با یکی ایمان بیاورد و با دیگری کفر بورزد (ابومسلم، به نقل مجمع‌البیان، ج8، ص527) و لذا منافق حقیقتا کافر است.


و. ...[11]




2) «ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فی‏ جَوْفِهِ»


بین محبت خدا و اولیای خدا با محبت و اولیای جمع نمی‌شود. (حدیث1)


در واقع، ی که خدا را دوست دارد، امکان ندارد دشمن خدا را دوست داشته باشد.


نکته اخلاقی_اجتماعی


مگر «رحمة للعالمین» نبوده است؟ اگر همه انسانها مخلوق خدایند، آیا مگر کمال انسان نیست که همه را دوست داشته باشد؟


پاسخ


خیر؛ اینها مربوط به دو مقام است: انسان سزاوار است که هر مخلوقی را از این جهت که مخلوق خداست، دوست بدارد و به قول سعدی:


به جهان م از آنم که جهان م از اوست            عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست


https://ganjoor.net/saadi/mavaez/ghazal2/sh13/


اما وقتی ی در مقابل خدا می‌ایستد از این جهت باید او را دشمن داشت؛


ص هم بر همه رحمت بود، اما اقتضای رحمت بر کافر این است که جلوی کفر او بایستد تا او کمتر در جهنم فرو رود و کمتر دیگران را به جهنم بکشاند.




3) «ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فی‏ جَوْفِهِ»


گناه با دوست داشتن خدا قابل جمع نیست.


به قول حافظ


خلوت دل نیست جای صحبت اضداد                   دیو چو بیرون رود فرشته درآید


http://ganjoor.net/hafez/ghazal/sh232/


اگر ی بفهمد که ما یک دل بیشتر نداریم، به جایی می‌رسد که همچون اوحدی مراغه‌ای بگوید:


در ضمیر ما نمی‌گنجد به غیر از دوست             هر دو عالم را به دشمن ده، که ما را دوست بس


http://ganjoor.net/ouhadi/divano/ghazalo/sh418/




4) «وَ ما جَعَلَ أَزْواجَکُمُ اللاَّئی‏ تُظاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهاتِکُمْ»


مساله «ظهار» - که یک رسم جاهلی بوده و همان زمان کم‌کم از بین رفته - چه اهمیتی دارد که در قرآن کریم، که برای همه زمانهاست آمده است؟


به نظر می‌رسد ذکر این گونه احکام در قرآن - که دیگر در زمانه‌های بعدی مصداق ندارد - دست کم دو فایده دارد. یکی اینکه توجه به آنها حاوی یک نکته تاریخی است که باید آن نکته و عبرتهای آن باقی بماند؛ و دوم اینکه آن حکم اگرچه الان دیگر مصداق ندارد، اما خود آن حکم مصداقی از یک رویه‌ای است که آن رویه مصادیق دیگری دارد یا بعدا پیدا می‌کند که دانستن این حکم ما را در مواجهه با این مصادیق توانا می‌کند. بر این اساس، تحلیل‌های متعددی از فلسفه آوردن این گونه مطالب - که ظاهرا تاریخ مصرفشان تمام شده - می‌توان ارائه کرد؛ از جمله:


الف. شاید از باب اهمیت روابط خانوادگی و بویژه حقوق زن است؛ حکم ظهار، حکمی است که زن را کاملا بلاتکلیف می‌کرده است، بدون اینکه حقی برای وی محفوظ بماند. و خدا می خواهد نشان دهد که این گونه رفتارها ولو به صورت یک سنت و رسم مستقری در جامعه برقرار باشد، باید صریحا با آن مخالفت کرد.


ب. رابطه‏ى پدر و مادر با فرزند، یک رابطه‏ى حقیقى و طبیعى است نه تشریفاتى و قراردادى. لذا نه همسر، مثل مادر مى‏شود؛ و نه فرزند خوانده، فرزند مى‏شود. (تفسیر نور، ج9، ص329) یعنی می‌خواهد تاکید کند که خانواده، اگرچه با یک توافق و قرارداد آغاز می‌شود؛ اما بنیان روابط آن، بویژه در رابطه والدین و فرزندان، امری فراتر از قراردادها و اعتبارات اجتماعی است و نباید آنها را با امور اعتباری یک‌کاسه کرد.


ج. شاید از باب این است که در برابر رسوم اشتباه جامعه، نباید صرفا به خاطر رسم بودن و برخورداری از سابقه تاریخی، تسلیم شد؛ بلکه اگر رسم غلطی هست، هرچند خیلی نفوذ هم داشته باشد باید آن را کنار گذاشت.


د. شاید می‌خواهد نشان دهد که یک عقیده شخصی صرف نیست که با دنیا و زندگی دنیوی انسانها کاری نداشته باشد و در واقع خط بطلانی بر سکولاریسم بکشد.


ه. ...




5) «وَ ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ»


چرا با اینکه فرزندخواندگی (س رستی یک نفر را پذیرفتن) رسم خوبی است (چنانکه ص هم این کار را انجام داد) این آیه اصرار دارد که خداوند فرزندخوانده مثل فرزند شخص قرار نمی دهد؟


الف. شاید به خاطر اهمیت نهاد اصیل خانواده و اثراتی است که در روابط واقعی والدین و فرزندان وجود دارد؛ که باید شأن خانواده در حد خود حفظ شود. یعنی عواطفی که انسان را به حمایت از دیگران وامی دارد خوب است اما نباید جایگزین منطق اصلی روابط خانوادگی شود و کم‌کم جامعه به سمتی برود که برای افراد فرقی نکند که بچه واقعی‌شان است یا فرزندخوانده‌شان. درواقع، نباید وضعیت‌های اضطراری را به حدی تشویق کرد که فرقی با وضعیت اصیل نکند. (تدبر4، بند ب)


ب. شاید از این جهت که یادآوری کند که برقراری رسوم اجتماعی نباید صرفا تابع احساسات و عواطف باشد؛ فرزندخواندگی یک مساله ناشی از عواطف است؛ اما فرزندآوری یک امر عینی واقعی است و عواطف والدین، امری فطری است که پشتوانه منطقی استحکام خانواده است؛ و نباید امور احساساتی و عاطفی را در حد امور فطری و منطقی بالا آورد.


ج. ...




6) «ذلِکُمْ قَوْلُکُمْ بِأَفْواهِکُمْ وَ اللَّهُ یَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ یَهْدِی السَّبیلَ»


در این آیه تقابلی بین دو «قول: سخن» مطرح شده: سخن مردم، که صرفا حرفی در دهان است؛ و سخن خدا، که حق است و راه نشان می‌دهد. هدف از این تقابل چیست؟


الف. صرف اینکه رسمی در میان مردم شایع شود و همگان حرفش را بزنند، دلیل موجهی نیست که انسان خود را م م به پیروی از آن کند.


به تعبیر ساده تر، معیار تصمیم‌گیری در زندگی، نباید صرفا حرف مردم باشد.


ب. سخنانی که انسان می‌شنود در یک تقسیم کلی بر دو قسم است: سخنانی که پشتوانه‌ای عقب‌تر از دهان ندارد و ارزش آن در حد باد هواست؛ و سخنی که مبتنی بر حق است و راه صحیح زندگی را به انسان می‌نمایاند.


ج. ...




7) «ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فی‏ جَوْفِهِ وَ ما جَعَلَ أَزْواجَکُمُ اللاَّئی‏ تُظاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهاتِکُمْ وَ ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ ذلِکُمْ قَوْلُکُمْ بِأَفْواهِکُمْ وَ اللَّهُ یَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ یَهْدِی السَّبیلَ»


این آیه ابتدا می‌فرماید «خدا برای هیچ دو دل قرار نداده» بعد سراغ دو مساله اجتماعی (از آداب و رسوم جاهلی) می‌رود و بعد می‌گوید آنها سخنان بی‌پشتوانه است در برابر سخن خدا که سخن حق است.


ارتباط بین مضامین این آیه چیست و چرا این مضامین همگی در یک آیه آمده است؟


الف. شاید اگر آیه را در کنار آیات قبل قرار دهیم، ارتباط همین مضامین هم بهتر معلوم شود. در آیات قبل، از اطاعت کفار و منافقان برحذر داشته شد و به پیروی از وحی دعوت شد. در اینجا ابتدا تصریح می‌کند که این دو غیر قابل جمع است؛ انسان یک دل بیشتر ندارد، پس نمی‌شود بین دینداری اصیل با کفر و نفاق آشتی داد؛ آنگاه دو مصداق می‌آورد از آداب و رسوم بی‌پشتوانه جاهلی، که البته پشتوانه احساساتی دارند؛ اما قرآن آنها را «صرفا حرف توی دهان» (به قول معروف: لقلقه زبان) معرفی می‌کند و با قاطعیت می‌خواهد که به آنها اعتنا نکنیم.


در واقع می‌خواهد تذکر دهد به نحوه رخنه منطق کفر و نفاق در جامعه دینی؛ که این منطق از طریق همین آداب و رسوم بی‌پشتوانه منطقی وارد می‌شود. می‌خواهد مسلمانان بیاموزند که ی نمی‌تواند ادعا کند که ما ایمان به خدا داریم اما بدون توجه به آنچه خدا گفته است، تابع سنت‌های تاریخی خود [و بلکه هر گونه آداب و رسوم اجتماعی و وارداتی و ...] هستیم. (ایستاده در باد، ص107-108)


عبرت‌های کاربردی


چه اندازه منطق کفر و نفاق در میان ما رایج است؟


این آیه بخوبی ضابطه دست ما می‌دهد: جایی که سنت ها و رسومی پیدا و جدی گرفته می‌شود که دین آنها را برنمی‌تابد و یا مخالف آموزه‌های دینی است.


مثلا در جامعه ما،


آیا قبح « » بیش از قبح روابط آزاد دختر و پسر نیست؟ (اینکه چشم خود را بر روی هر نوع رابطه ضددینی می بندیم اما همین که دختر و پسر بخواهند بر اساس آموزه های دینی، برای شناخت بهتر هم، حدی از روابط داشته باشند، بشدت در مقابل آنها می‌ایستیم)


آیا «تعدد زوجات» در اغلب رسانه‌ها و محافل عمومی و خصوصی ما مورد طعنه قرار نمی‌گیرد؟


و ...


توجه شود: بحث من بر سر این نیست که الان و در شرایط فعلی کشور، «ترویج» اینها برای حل مشکلات جامعه، خوب است یا نه (که این را در دو کتاب «روایت مطهر» ج3؛ و « ت و دوستی» به تفصیل بحث کرده‌ام) بلکه بحثم این است که آیا میزان حساسیت و نوع مواجهه جامعه ما با این امور چه تفاوتی دارد با آنچه در صدر در قبال «ظهار» و «فرزندخواندگی» واقع می‌شد؟ آیا خطاب «از کافران و منافقان اطاعت نکنید» شامل ما نمی‌شود؟


ب. شاید می خواهد نشان دهد اطاعت از کافر و منافق، که در آیات قبل مورد هشدار قرار گرفت، فقط در مسائل نیست؛ و اتفاقا همین امور ساده و پیش‌پا افتاده اجتماعی است که به منطق کافر و منافق میدان می‌دهد و انسانها را «دو دل» می‌گرداند؛ و جامعه ای که با تبعیت از این گونه مسائل دو دل شد، دیگر راه خدا را نمی‌پیماید.


ج. ...








[1] . در این آیه در دو کلمه «اللائی» و «تظاهرون» با اختلاف قرائت مواجهیم؛ که البته ظاهرا در معنا هیچ تفاوتی ایجاد نمی‌کند. توضیح این اختلاف به نقل مرحوم طبرسی چنین است:


قرأ ابن عامر و أهل الکوفة «اللَّائِی» مهموزة ممدودة مشبعة بعدها یاء و فی سورة المجادلة و الطلاق مثله و قرأ نافع و یعقوب اللاء مهموزة ممدودة مختلسة لا یاء بعدها و الباقون اللای بغیر همزة و لا مد؛


قرأ عاصم «تُظاهِرُونَ» بضم اء و تخفیف الظاء و قرأ بفتح اء و تخفیف الظاء أهل الکوفة غیر عاصم و قرأ ابن عامر تظاهرون بفتح اء و تشدید الظاء و قرأ الباقون تظهرون بغیر ألف و تشدید الظاء و الهاء. (مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ج‏8، ص525)


[2] . درباره عبارت «ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ» هم گفته شده است:


نزلت فی أبی معمر جمیل بن معمر بن حبیب الفهری و کان لبیبا حافظا لما یسمع و کان یقول إن فی جوفی لقلبین أعقل بکل واحد منهما أفضل من عقل محمد فکانت قریش تسمیه ذا القلبین فلما کان یوم بدر و هزم المشر و فیهم أبو معمر و تلقاه أبو سفیان بن حرب و هو آخذ بیده إحدى نعلیه و الأ ى فی رجله فقال له یا أبا معمر ما حال الناس قال انهزموا قال فما بالک إحدى نعلیک فی یدک و الأ ى فی رجلک فقال أبو معمر ما شعرت إلا أنهما فی رجلی فعرفوا یومئذ أنه لم یکن له إلا قلب واحد لما نسی نعله فی یده. (مجمع البیان، ج‏8، ص526؛ مناقب آل أبی طالب، ج‏1، ص126)


[3] . البته در تفسیر القمی، ج‏2، ص172-175 در شأن نزول این آیه شرح و بسطی آمده که بوضوح با شأن ص سازگار نیست و چنانکه در تعلیقه آن توضیح داده شده که این گونه نقل ماجرا از جنس جعلیاتی است که در دوره بنی‌امیه برای پایین آوردن مقام می‌ساختند و آنچه از معصومین ع درباره داستان زید و زینب آمده چیز دیگری است که در همین تفسیر آن مطلب صحیح هم آمده است. این مورد، موید انی است که معتقدند آنچه به نام تفسیر قمی امروزه در دست ماست، عینا کتاب اصلی نیست و نسبت به آن، کمبودها و افزوده‌هایی دارد. به هر حال مطلبی که در اینجا آمده چنین است:


در این  صفحه جا شد. به لینک زیر مراجعه کنید


http://yekaye.ir/al-ahzab-33-4/


[4] .


در این  صفحه جا شد. به لینک زیر مراجعه کنید


http://yekaye.ir/al-ahzab-33-4/


[5] . در همین راستا این حدیث هم قابل توجه است:


در این  صفحه جا شد. به لینک زیر مراجعه کنید


http://yekaye.ir/al-ahzab-33-4/


[6] . سند وی چنین است: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ الْوَلِیدِ رِضْوَانُ اللَّهِ عَلَیْهِ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِیسَ قَالَ حَدَّثَنَا جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ مَالِکٍ الْفَزَارِیُّ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ زَیْدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ الْفُضَیْلِ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ ع قَالَ:...


[7] . در همین راستا این سه حدیث نیز قابل توجه است:


در این  صفحه جا شد. به لینک زیر مراجعه کنید


http://yekaye.ir/al-ahzab-33-4/


[8] . این مضمون با سندی متفاوت و عباراتی اندکی متفاوت در الأمالی (للمفید)، ص233 نیز آمده است:


در این  صفحه جا شد. به لینک زیر مراجعه کنید


http://yekaye.ir/al-ahzab-33-4/


[9] .


در این  صفحه جان شد. به لینک زیر مراجعه کنید


http://yekaye.ir/al-ahzab-33-4/


[10] . این روایت هم ذیل این آیه قابل توجه است:


قَالَ الصَّادِقُ ع ... فَمَنْ کَانَ قَلْبُهُ مُتَعَلِّقاً فِی صَلَاتِهِ بِشَیْ‏ءٍ دُونَ اللَّهِ تَعَالَى فَهُوَ قَرِیبٌ مِنْ ذَلِکَ الشَّیْ‏ءِ بَعِیدٌ عَنْ حَقِیقَةِ مَا أَرَادَ اللَّهُ تَعَالَى مِنْهُ فِی صَلَاتِهِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى- ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ وَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مَا أَطَّلِعُ عَلَى قَلْبِ عَبْدٍ فَأَعْلَمُ فِیهِ حُبَّ الْإِخْلَاصِ لِطَاعَتِی لِوَجْهِی وَ ابْتِغَاءِ مَرْضَاتِی إِلَّا تَوَلَّیْتُ تَقْوِیمَهُ وَ سِیَاسَتَهُ وَ تَقَرَّبْتُ مِنْهُ وَ مَنِ اشْتَغَلَ فِی صَلَاتِهِ بِغَیْرِی فَهُوَ مِنَ الْمُسْتَهْزِئِینَ بِنَفْسِهِ اسْمُهُ مَکْتُوبٌ فِی دِیوَانِ الْخَاسِرِین. (مصباح الشریعة، ص92)


[11] . این موارد هم مطرح شده بود که چون خیلی بعید بود در متن نیاوردم:


و. شخصی از کفار به نام ‌معمر بوده که حافظه خیلی خوبی داشته و می‌گفته من دو دل دارم که هریک بهتر از حضرت محمد ص تعقل می‌کند، و این در نفی ادعای وی مطرح شد. (ابن‌عباس، به نقل مجمع‌البیان، ج8، ص527)


ز. منافقان می‌گفتند حضرت محمد ص دو تا دل دارد (از باب اینکه او نبوغی دارد که مطالب وحی را از خودش می‌سازد) و خداوند آنها را تکذیب کرد. (ابن‌عباس، به نقل مجمع‌البیان، ج8، ص527)


ح. تذکری به مساله توحید در عالم است؛ یعنی همان گونه که دو دل نمی‌تواند تنظیم وضعیت یک انسان را عهده‌دار شود، امکان ندارد این نظم عالم در آن واحد به دو خدا منتسب شود. (مجمع‌البیان، ج8، ص527)


 



مشاهده متن کامل ...
مردم تی میخواهند که اشرافی نباشد
درخواست حذف اطلاعات

snn


سیدابراهیم رئیسی ک دای دوازدهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری عصر امروز(چهارشنبه) در اجتماع عظیم حامیان خود که در میدان ی مشهد‌الرضا(ع) برگزار شد،با  سلام و درود بر همه شهیدان و بر مقتدای ما اظهار داشت: باید برای تأخیر در حضور عذرخواهی کنم چون در مسیر جوانان حضور ارزشمندی داشتند و باعث شد کمی دیر خدمت شما حاضر شوم.


 


*هیچ قراردادی در منطقه بدون حضور ایران ممکن نیست


وی افزود: بدون تردید لطف شما به احترام اتصال این‌جانب با نظام و به‌عنوان آستان ملکوتی علی‌ابن موسی‌الرضا است.


 


ک دای دوازدهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری با تأکید بر اینکه امروز همه عزت و اقتداری که نظام ما به برکت خون دارد، گفت: روشن است که هیچ قراردادی در منطقه بدون حضور ایران ممکن نیست.




وی تصریح کرد: سایه جنگ با یک قرارداد از سر کشوری کم نمی‌شود مگر اینکه پشتوانه ملت بزرگ داشته باشد که یکی از صحنه‌های آن همین جمعیت حاضر است.




رئیسی افزود: علی‌رغم همه این عزت‌ها و اتفاقاتی که در حوزه‌های تکنولوژی افتاده امروز زندگی و معیشت و کار و ب مردم با مشکلات جدی همراه است.


 


رئیسی با طرح این سوال که چرا با این همه امکانات مشکل در زندگی و ب و کار مردم وجود دارد و مادران مارا نگران کرده است؟، اظهار داشت: چرا بیش از 50 درصد از ظرفیت صنعتی کشور تعطیل و نیمه تعطیل است.


 


وی با بیان اینکه به جای آنکه سرمایه کشور برای حل مشکلات به کار رود به چند نفر بدحساب تسهیلات داده می شود، تصریح کرد: چرا جوان عزیز و تحصیل کرده ما برای جست‌وجوی کار دچار مشکل شود.


 


*مردم با کمبود می‌سازند ولی با تبعیض هرگز


ک دای دوازدهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری با تاکید بر اینکه مردم با کمبود می‌سازند ولی با تبعیض هرگز، گفت: اساس مشکلات کشور ما در چیست؟ مشکل این است که آقایان به جای اینکه رفع مشکل را در دستان مردم و جوانان بدانند در دست بیگانگان می‌دانند.


 


رئیسی افزود: ما معتقدیم را ار برون‌رفت از مشکلات و رکودی که در کشور رکورد زده و کلید همه مشکلات در دستان مردم این کشور و جوانان برومند آن است.


 


ک دای دوازدهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری با طرح این پرسش که به چه دلیل این همه امکانات کشور معطل مانده است؟، اظهار داشت: عصبانی هستید که از شما سوال می‌کند چهار سال چه کردید؟ از بیکارانی که مشکلات آنها را به سطوح آورده یا از مردمی که می گویند دیگر تحمل شنیدن خبر فساد را ندارند.


 


*آمدیم دیواری بلند بین چپاولگران و حقوق مردم ایجاد کنیم


وی با بیان اینکه شما به جای اینکه پاسخ مردم را بدهید رقیب‌هراسی می‌کنید و می‌گویید می‌خواهند دیوار بکشند، تصریح کرد: ما آمدیم دیواری بلند بین چپاولگران و حقوق مردم ایجاد کنیم.


 


رئیسی ادامه داد: می‌گویید اگر فلانی بیاید ‌های ن را محدود می‌کند؛ مگر شما بهر ن دادید؟ خداوند ن را آزاد خلق کرده است.


 


ک دای دوازدهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری با بیان اینکه شما جلسه تشکیل می‌دهید و از حقوق شهروندی رونمایی می کنید، تصریح کرد: آقای حق شهروندی آن است که کارگری به دلیل بیکاری از خانواده‌اش خج نکشد و سفره فقرای ما کوچکتر نشود.


 


رئیسی با اشاره به اینکه مناسبات شما( ت) با 15 کشور همسایه چقدر است؟، اظهار داشت: این نتیجه دیپلماسی شماست؛ مگر دیپلماسی رابطه برقرار با 4 کشور است؟ ما 180 کشور در جهان داریم.


 


وی تاکید کرد: باید دانشجو و فرهیختگان در سخن گفتن وجود داشته باشد.


 


ک دای دوازدهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری ادامه داد: چرا انی که از شما انتقاد می‌کنند را برچسب می‌زنید؛ آیا این حق شهروندی است که ی انتقاد کرد به او برچسب بزنید؟


 


رئیسی افزود: شما چرا اسم هنرمندان و ن و اهل سنت و اقلیت‌های قومی را می‌برید ولی در عمل کار دیگری می‌کنید.


 


*چرا فردی 300 میلیارد وام صفر درصد گرفته


وی با طرح این سوال که آیا این حق هنرمندان است که یک هنرمند گوشه بیمارستان در غربت جان بدهد؟، گفت: من در مناظره سوال ؛ آیا تا حالا ی از شما مردم بوده که وام و تسهیلات صفر درصد گرفته باشد؟ آقای ، این‌ها را جواب دهید که چرا فردی 300 میلیارد وام صفر درصد گرفته و در بانک دیگری گذاشته و مالی 10 میلیارد سود بگیرد.


 


ک دای دوازدهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری تاکید کرد: آقای شما به مردم سر نمی‌زنید ولی ما با مردم در ارتباطیم؛ مردم می‌گویند ما تمردی می خواهیم که اشرافی نباشد.


 


*10 برابر مالیات را به فقرا و محرومان کمک می‌کنیم


رئیسی با بیان اینکه مردم بعد از حضور حقیر در آستان قدس فهمیدند که ما فلش را به سمت محرومان برده ایم، تصریح کرد: می‌گویید چرا آستان قدس مالیات نمی دهد؛ ما هم مالیات بر ارزش افزوده می دهیم و پولی که باید مالیات بدهیم را 10 برابرش را به فقرا و محرومان کمک می‌کنیم.


 


وی ادامه داد: من اعلام کرده‌ام که خودم و همه مدیران ت باید درآمدشان شفاف و همه مردم مطلع باشند.


 


رئیسی با بیان اینکه یک دلال نفتی بوده که 10 ماه بازداشت بوده و شما ( ت) از او شکایت نمی کردید، گفت: رقیب این ت عملکرد خود اوست و من رقیب فقر و فساد و ناکارآمدی‌ام.


 


ک دای دوازدهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری با اشاره به اینکه می‌گوییم چرا کشور 6 میلیون بیکار دارد ولی در برابر آن می‌گویید اینها می‌خواهند به عقب باز گردند؛ تصریح کرد: در ت کار و کرامت معتقدیم که ن و دانشجویان و فرهیختگان باید وجود داشته باشد.


 


*تحریم علمی ما کمتر از تحریم اقتصادی نیست


وی افزود: امروز تحریم علمی ما کمتر از تحریم اقتصادی نیست؛ اگر می‌گویید تحریم‌ها برداشته شده چرا انتقال پول به سفارتخانه‌های شما با مشکل انجام می شود؟ باید از کدخدا برای برداشتن پول هایتان اجازه بگیرید.


 


رئیسی با بیان اینکه شما با دیپلماسی ماس نمی‌توانید حق مردم را بگیرید، خاطرنشان کرد: ما در ت کار و کرامت این چک را نقد خواهیم کرد و می توانیم با کمک همین مردم تحریم‌ها را برداریم.


 


ک دای دوازدهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری با بیان اینکه شما نگران هستید؛ عجب! شما حرف هایتان مطابق خواست ملت نیست چون مردم می‌گویند کار می‌خواهند، ادامه داد: بنده و برادر مجاهدم آقای محمدباقر قالیباف اعلام کرده‌ایم که در کشور باید یک میلیون شغل در سال ایجاد کنیم.


 


وی ادامه داد: آقایان تشکیک می‌کنند و می‌گویند از کجا؛ قانون می‌گوید باید این مقدار شغل ایجاد شود؛ اگر نمی‌خواهید قانون را اجرا کنید پس چرا ک دا شدید؟


 


رئیسی با تاکید بر اینکه اگر قاچاق کالا در این کشور به حداقل برسد با هر 10 میلیارد دلار یک میلیون شغل ایجاد می شود و شما می دانید ما درست می گوییم، تصریح کرد: شما گفتید پول از کجا می آوریم برای سه برابر یارانه افراد کم درآمد؛بعد یکباره شب انتخابات یارانه خانواده های تحت پوشش نهادهای حمایتی را افزایش دادید؛ از کجا پول آوردید؟


 


رئیسی با طرح این پرسش که چرا با تبلیغات ما صحیح می‌خواهید رای بیاورید، گفت: کشور ما مشکل کمبود آب و زمین حاصل خیز و منابع ندارد و فقط مشکل ضعف مدیریت اجرایی دارد.


 


وی با تاکید بر اینکه اولین ی که باید در ت مدعی فساد باشد شخص رئیس جمهور و باشد، اظهار داشت: نباید گذاشت فساد به مراحل بعد برسد و نباید در برابر گزارش دهنده فساد گارد گرفت و موضع گرفت.


 


ک دای دوازدهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری ادامه داد: من در آستان قدس نمی‌خواستم حرف بزنم؛ حیاط خلوت‌ها را شناسایی و احساس در یکی از شرکت‌ها اتفاقاتی می‌افتد؛ بر خلاف شما که فقط می‌کنید برخورد ولی اعلام ن .


 


*37 سال م ع حقوق ملت بوده‌ام


وی افزود: یکباره آقایان آمدند این مطلب را اعلام د و فکر د چیزی گیرشان آمده؛ افتخار من این است که 37 سال م ع حقوق ملت بوده‌ام.


 


رئیسی با بیان اینکه اگر ت ول جی‌ها و پرهزینه بودن خود را کنار بزند خیلی از مشکلات حل می شود، تصریح کرد: شما چکار کردید که هزینه ت 2 برابر شده است؟ این ول جی‌ها و پرهزینه بودن‌ها باید تمام شود.


 


ک دای دوازدهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری با اشاره به اینکه ما در ت کار و کرامت اجازه فساد در هیچ کدام از سازمان‌ها را نخواهیم داد، خاطرنشان کرد: شما در روزهای انتخابات حرف‌هایی می‌زنید که این حرف‌ها با شاکله شما که 20 سال کار امنیتی کردید نمی‌خواند.


 


*آقای ؛ منافع ملی را فدای منافع شخصی نکنید


وی ادامه داد: من به شما توصیه می‌کنم آقای که منافع ملی را فدای منافع شخصی نکنید.


 


رئیسی با بیان اینکه ملاک من در انتخابات عقل مردم است، اظهار داشت: ظاهرا شما به عقل مردم شک دارید که اینگونه حرف ها را می‌زنید.


 


*هم از قالیباف و هم از میرسلیم تشکر می‌‌کنم

ک دای دوازدهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری افزود: من از برادر مجاهدم قالیباف تشکر می‌کنم و هم از برادر عزیزم جناب میرسلیم که با من آمدند ولی به دلیل برنامه مجبور شدند بازگردند تشکر می‌کنم.




وی ادامه داد: من از خانواده معدنچیان مظلوم و ی م ع حرم نیز قدردانی می‌کنیم



مشاهده متن کامل ...
مطالعه تطبیقی وقف در حقوق ایران و تراست در حقوق انگلیس
درخواست حذف اطلاعات

چکیده

با نگاهی گذرا به نهادها و تا سیساتحقوقی در نظام هایحقوقی مختلف، در بادی امر شباهت هاییبینبرخی از نهادهایحقوقی که در ایننظام ها وجود دارد مشاهده می شود،اینشباهت ها موجب می شود که افرادیایننهادها را معادل یکدیگر در دو نظام حقوقی مختلف بدانند. همان گونه که در نظام حقوقی از «وقف» برایخیرات و مبرات عمومی استفاده می شود، در حقوق انگلیس و کشورهای کامن لا از نهاد«تراست» براینیل به اینآرمان هایمعنوی استفاده می شود. در اینتحقیق ما با تبییناین دو نهاد حقوقی و مقایسهآن ها، نقاط اشتراک و افتراق این دو نهاد حقوقی را بیانمی کنیم. با وجود شباهت هایی که تراست با وقف دارد، آن را نمی توان معادل وقف در حقوق کامن لا دانست، وباید گفت که تراست ترکیبی ازهبه، نمایندگی و انتفاع است. کلماتکلیدی وقف، متولی، موقوفعلیهم،مال موقوفه،واقف،تراست،تراستی،ذینفع،مال مورد تراست

• مقدمه

خیرات و مبرات عمومی و صدقات جاریه در میان همه اقوام و ملل متمدن وجود داشته و اکنون نیز به صورت های گوناگون وجود دارد. مردمان نیکوکار و بشر دوست برای خدمت به همنوعان و رفع حوائج آنان و بقا نام و اثر خود در زمان حیات تمام و یاقسمتی از اموال خود را مخصوص کارهایخیر و نیازمندی هایاجتماعی کرده و بر وفق سنن و آداب ملییامذهبیترتیبیداده اند که خود آن مال همیشهباقی و منافعش به مصارف مخصوص برسد این عمل خیرچه در زمانهای گذشته و چه در عصر حاضر که وسایل و اسباب تمدن و فرهنگ بسیار گسترش یافته است یکی از خدمات سودمند اجتماعی است که در بسیاری از شئون گوناگون اجتماع در امور فرهنگی و بهداشتیمفید واقع می شود.دردین جامع و جهانی از جانب پیغمبر بزرگوار و سای یشوایان مذهب سفارش بسیاری به صدقات جاریه و خیرات و مبرات شده است و این عمل خیر را مسلمانان بشر دوست (باقیات الصالحات) نام نهاده و آن را موجب بقای نام و نشان دراین جهان و دریافت پاداش فراوان و آمرزش در آن جهان دانسته اند.در قرآن کریم از این عمل خیرتعبیر به وقف نشده ولی در اخبار و احادیثگاهی کلمه وقف آورده شده و بیشتر از آن به (صدقه جاریه) بیانگردیده و در کتب فقه یبحثی به وقف اختصاص داده شده است.در حقوق انگلیسنیز از نهاد تراست برایرسیدن به چنیناه ی استفاده می شود. تراست و وقف نقاط اشتراک و افتراقی دارند که مطالعه تطبیقیاین دو نهاد که در خاستگاه هایفرهنگیمتفاوتی به وجود آمده اند کمک شایانی در جهت بهبود و رشد هریک از این نهادها خواهد کرد. ونکته دیگراینکه با اینمقایسه نشان می دهیم که بشر برای رفع نیاز خود به وجود نهادهاییشبیه وقف احتیاج دارد فلذا در ملل مختلف نهادهایی با ویژگی های خاص خودشان به وجود آمده است.مطالباینتحقیق در قالب سه مبحث، تهیه و تنظیم شده است. مبحث اول به مفهوم و ماهیت وقف اختصاص داده شده است، که در آن به تعریفوتبیین وقف و مطالعه در ارکان آن خواهیم پرداخت. در مبحث دوم نیز همچون بحث قبلی به تبیین و توضی ایط شکل گیری و ارکان تراست پرداخته خواهد شد. وبالا ه بعد از معرفیاین دو نهاد حقوقی در مبحث سوم تفاوت ها و شباهت هایی که تراست و وقف با همدیگر دارند، بیان خواهد شد. در پایان، بهنتیجهگیری از مطالب گفته شده خواهیم پرداخت؛ باامیداینکهتحقیق حاضر با معرفیاین دو نهاد حقوقی و مقایسهآن هابتواندگامی در راستای ارتقاء دانش حقوق داخلی بردارد.

• وقف

· تعریف وقف

کلمه وقف در زبان فارسی به معنایایستادن، اندکی درنگ در بین کلام و دوباره شروع (عمید، فرهنگفارسی،1363، ج 2، ص 1953)، اقامت و به ح ایستاده ماندن و آرام گرفتن (دهخدا، ج 2، ص 5047) می باشد.بعضی (علامه حلی، تذکره، ج 2، کتاب وقف) می گویند:به ایندلیل به وقف» اصطلاحی» وقف می گویند که مال را در جهتیمعین متوقف می کند و از تصرف در آن ممانعت می نماید. تعریف وقف به عنوان یک اصطلاح خاص در فقه و حقوق محل آراء و نظرات مختلف فقهائ و حقوقدانان می باشد، شهید اول در لمعه (لمعه، چاپ حکمت، ص 57) گفته است: «وقف عبارت است از تحبیس اصل و اطلاق منفعت» و فقهای متا یه، بجای اطلاق منفعت، تسبیل منفعت گفته اند یعنی وقف عبارت است از:» حبس عین و تسبیل منفعت». (جواهر الکلام، چاپ دارالکتب ال یه، ج 28، ص 2) قانونمدنیایران که از فقه مذهب شیعه یه اقتباس و در اغلب مسائل و مباحث حقوقی آن از اقوال و نظریات مشهور فقها پیروی شده است وقف را بدین گونه تعریف کرده است: «وقف عبارت است از اینکه عین مال حبس و منافع آن تسبیل شود». (ماده 55 ق.م.) مقصود از حبس آن است که مالک آن را از ملکیت خود برایهمیشه خارج کند و منافع آن را به مصارف خیریه و امور به ریه که مایهخشنودی خداست و یا به فرزندان و طبقه خاصی از اجتماع اختصاص دهد و پس از عقد وقف دیگر در آن هیچگونه تصرفات مالکانه نکند و منظور از تسبیل منفعت صرف منافع برایرضای خدا در کارهایخیراجتماعیمی باشد.

· ارکان وقف

برای تحقق یافتن وقف باید چهار رکن مورد توجه قرار گیرد و شرایطآن هابدرستی انجام گردد. ارکان چهار گانه عبارت است از:1-عقد وقف 2- مورد وقف 3- واقف 4- موقوف علیه.

· عقد وقف

شرط صحت وقف منجز و قطعی و دائمی بودن و خارج ملک مورد وقف از ملکیت واقف و به قبض و تصرف موقوف علیه دادن و ایجاب و قبول می باشد.

· آثار عقد وقف

ازآنچه در مواد 56،59 و 61 قانون مدنیبیان شده است, این آثار و نتایج برعمل وقف و عقدصحیح آن مترتب می شود: 1-ملکی که با شرایطصحیح وقف شود و قبض و تصرف به عنوانوقفیت در آن واقع گردد بایدهمیشهبه صورت وقف باقی بماند و در آن نقل و انتقالاتی که مخصوص املاک غیر وقف است داده نشود.2-به محض انجام یافتن عقد وقف و قبض آن دیگر مالک قبل از وقف و هیچ و مقامی حق دخ مالکانه در آنندارد و همه گونه اختیارات و حقوق مالک خاص از واقف سلب می گردد, واداره آن بر عهده متولی است. 3-وقف از عقود لازم و صحت و تمامیت آن مست م ایجاب و قبول است «مقصود از ایجاب آن است که یکی از متعاملین قصدی را که برای انجام معامله دارد بلفظی که کاشف از آن قصد باشد انشاءکند چنانچه مثلاً بگوید: فروختم یا وقف ویا هر عبارتی که باصراحت براین معنی دل کندو قبول آن است که طرف دیگر موافقت و قبول خود را به لفظی که کاشف از قبول باشد بیان کند چنانکه بگوید قبول یا یدم و یا هر لفظی که مقصود را به طور وضوح و صریح برساند.»

چنانکه ماده 56 صراحت دارد, در قانون مدنی ایران به پیروی از عقیده و نظر اکثر فقهای یه وقف از عقود شمرده شده است و از این جهت ایجاب و قبول در تحقق آن لازم است. و دراین مورد بیان وقف عام و خاص فرقی گذارده نشده است ولی ای از فقها وقف را از ایقاعات دانسته و عده ایی نیز به تفصیل قائل شده اند باین معنی که وقف عام را جزوایقاعات و وقف خاص را جزو عقود شمرده اند. 4-پس از انجام یافتن شرایط وقف و بتصرف دادن آن دیگر نه واقف و نه دیگری تغییر و تبدلی در مفاد وقفنامه و مصارف آن و متولی و ناظر نمی تواند بدهد بنابراین هیچ نباید در سهام و نسبتی که واقف برای موقوف علیهم قرار داده است تغییر و تبدیل دهد و سهمی را افزون و سهم دیگر را کاهش دهد یا در تولیت و شرایط متولی تغییراتی دهد, یا بر خلاف مفاد وقفنامه غیر از متولی و ناظر منصوب متولی و ناظر دیگری نیز تعیین کند. همچنین اگر واقف در ضمن عقد وقف خود را متولی یا ناظر قرار نداده است نمی تواند به عنوان تولیت و نظارت در امور موقوفه دخ نماید زیرا چنانکه بیان شد و قانون صراحت دارد وقف عقد لازم است و پس از انجام عقد صحیح دیگر مالک اولی در ملک موقوفه جز آنچه در وقفنامه نوشته شده یا در ضمن عقد وقف شرط شده است هیچگونه حق تصرف و اختیار تغییر و تبدیلی ندارد. (ناصر کاتوزیان، عقود معین، ج 3، ص 113) 5-در عقد وقف نمی توان شرط عوض نمود و یا خیار فسخ قرارداد و یا آن را اقاله کرد زیرا شرط عوض و خیار فسخ و اقاله منافات بامقتضای عقد که تسبیل منافع آن است خواهد داشت و شرط خلاف مقتضای عقد طبق ماده 233 قانون مدنی باطل و مبطل عقد است. 6-از شرایط صحت وقف منجز و قطعی بودن آن است پس اگر در ضمن عقد وقف قطعیت را مشروط به وصف یا امرغیر حاصلی د صحیح نیست مثل اینکه بگوید:» اگر دوستم از سفر برگردد یا در فلان معامله مبلغی سود ببرم ملکم وقف خواهدبود. ولکن تعلیق آن بر صفتی که حاصل باشد مثل اینکه بگوید فلان مالم را وقف اگر امروز باشد وقف درست است».

· قبض وقف

قبض شرط صحت عقد وقف است نه شرط وم فلذا تا موقوفه بتصرف موقوفه علیه داده نشود و قبض تحقق نیابد وقف صورت نمی گیرد و مالک اختیار برگشت و تغییر و تصرف در مفاد آن دارد ولیبه محضاینکه ملک را بتصرف موقوف علیه بدهد دیگراختیارات مالکانه از وی سلب می گردد و ملک به صورت وقف در می آید و احکام وقف بر آن مترتب می شود. در قبض فوریت شرط نیستبنابراینمادامی که واقف ملک را به تصرف وقف نداده می تواند رجوع کند و چون قبض واقع شد حق رجوع ندارد و وقف لازم می شود. درباره قبض موقوفه و کیفیت آن با توجه بهمواد 62،63 و 67 باید به نکات ذیل توجه شود: 1-ملک موقوفه را باید ی قبض کند که حق انتفاع به او منتقل گردیده است یا ی که سمت نمایندگییاولایتیاوصایت از طرف او داشته باشد. بنابراین اگر موقوف علیهم محصور و معین باشند مانند وقف بر اولاد,همان طبقه اول موقوفه را قبض خواهند کرد و قبض آنان برای طبقات و نسل هایبعدینیزکافی خواهد بود و اگر مصارف موقوفه خیراتعمومی باشد متولی چه آنکه خود واقف باشد و یادیگری, آن را قبض خواهد کرد و اگر متولی نباشد قبض بوسیله حاکم انجام خواهد یافت. 2-متولی طرف قبض واقع می شو ی طرف قبول نمی تواند واقع گردد زیراتولیت پس از تمامیت وقف حاصل می شود در صورتیکه قبل از قبول هنوز وقفی تحقق نیافته است.

· مورد وقف

ملک و عینی که وقف می شودباید در ملکیت واقف بوده و به گونه ای باشد که قابل بهره بردن از آن بابقا عین باشد و قابل قبض و اقباض باشد چه آنکه مقسوم باشد یا مشاع درباره قبض و اقباض آنچه لازم است گفته شد و اما درباره ملکیت و تملیک ازمواد 64 و 68 قانون مدنیاین نکات برداشت می شود: اولا باید مورد وقف ملک واقف باشد پس وقف ملک غیر نافذ نیستهمچنینملکی که به صورت وقف درآمده است مجدداً نمی توان آن را وقف کرد اصل و قاعده فقهی «لاوقف الا فی ملک» ناظر بهمینمعنی است. ثانیاً مورد وقف باید قابل تملیک باشد بنابرایناموالی که قابل نقل و انتقال نیستند مانند مشترکات عمومی و اموالی که قانوناً معامله آن ها ممنوع است مانند اسلحه جنگینمی تواند مورد وقف قرار گیرد. همچنیناموالی که متعلق حق دیگران قرار گرفته باشد مانند مالی که در رهن ب ع شرط دیگری است و یامالیکه مالک آن ورش ت شده است نمی تواند مورد وقف قرار گیردزیرا حقوق مرتهن الیه در بیع شرط و طلبکاران ورش ته ایجابمی نماید آن را فروخته و از ثمن فروش طلب آنان پرداخت گردد و حال آنکه عین وقف باید حبس بماند تا موقوف علیهم از آن منتفع شوند. اگر مورد وقف در حین عقد دارای منافع نباشد ولی استعداد و صلاحیت بهره بردن از آن در آینده ممکن باشد وقف آن جایز است مانند ملکی که در حین عقد وقف در اجاره دیگری است ولی پس از چند سال دیگر مدت اجاره تمام و انتفاع از آن حاصل می شود و یا کره اسب و شتربچه و گوساله که هنوز قابلیتسواری و بارکشی ندارند ولی بعداً می توان از آن ها بهره برد مورد وقف شامل می شود هر چیزی را که عادتاً و طبعاً جز آن محسوب می شود مگر اینکه واقف به طورصریحچیزی را خارج کرده باشد چنانکه مثلا درختی را وقف کند که از ثمره آن بهره برند نه از شاخه آن، و نظایراین ها.

· واقف

واقف بایداهلیتی را که قانون در معاملات لازم دانسته است واجد باشد و نیز نسبت به آنچه قصد دارد وقف کند مالک باشد مقصود از اهلیت درا ین مورد این است که باید بالغ و عاقل و رشید باشند. (ماده 57 ق.م) بنابراین صغار و اشخاص غیررشید و مجانیننمی توانند اموال خود را وقف کنند. اینکه شرط شده است که واقف باید مالک مالی باشد که می خواهد وقف کند منظور بیان وقف صحیح و نافذ است چنانکه در مورد بیعهمین شرط می شود و اینمنافات با بیع و وقف فضولی ندارد، بنابراین اگر یبه طورفضولی مال دیگری را وقف کند و پس از انجام یافتن عقد وقف شرایط آن مالک اصلی آن را تنفیذ کند وقف صحیح خواهد بود.

· موقوف علیه

صحت وقف از نظر موقوف علیه مست م شروطی است: 1-موقوف علیهباید در حین وقف موجود باشد, پس وقف بر معدوم جایزنیستبنابراین اگر واقفی منافع وقف را اختصاص باشخاص یا شخص معینی بدهد و پس از اجرای وقف معلوم گردد که آن شخص یااشخاص در هنگام عقد وقف مرده بوده اندچنینوقفی باطل است همچنین اگر وقف کند بر اولاد دیگری که هووز وجود ندارند باز هم درست نیست در مورد وقف بر حمل بعضی از فقهای آن را صحیح و بعضی دیگر آن را نادرست می دانند. (ناصر کاتوزیان، عقود معین، ج 3، ص 90)2-اگر مالی وقف بر موجود ومعوم بشود نسبت به موجود نافذ و صحیح است نسبت به معدوم نادرست می باشد. (ماده 70 ق.م)

3-می توان مالی را به تبع موجود وقف بر معدوم کرد چنانکه واقف ملکی را وقف کند که منافع آن صرف مخارج یک یا چند تن که زنده هستند بشود و بعد از آن مصرف خارج فرزندان آنان که هنوز بوجود نیامده اند برسد چون فرزندان از نظر وجود تابع پدران می باشند اینگونه وقف اشکالی ندارد ولی اگر معدوم تابع موجود نباشد نسبت به چنین معدومی وقف درست نیست مانند اینکه مالی را وقف کند به برادر خود که موجود است و پس از او بر فرزندان خود که هنوز بوجود نیامده اند چون فرزندان بعدی واقف از نظر وجود تابع برادر خود که موقوف علیه موجود بوده است نمی باشد از این جهت چنین وقفی نسبت به موقوف علیه موجود صحیح و نافذ است و نسبت به معدومی که از نظر وجود تبعیت از موجود ندارد درست نیست جمعی از فقهای ی در این مورد میان وقف خاص و وقف عام تفصیلی قائل شده اند باین معنی که در وقف خاص وجود موقوف علیه را هنگام عقد وقف واجب دانسته اند و دروقف عام آن را لازم ندانسته اند بلکه همین اندازه که عاده ممکن باشد بعداً موجود شوند و از مصارف وقف استفاده کنند, کافی در صحت عقد دانسته اند چنانکه اگر واقفی مالی را وقف بر فقرا و بینوایان و یا دانشجویان و طلاب شهر و ده خود بنماید و در هنگام عقد وقف موقوف علیه موجود نباشد ولی بعداً بوجود آید, چنین وقفی را صحیح دانسته اند. 4-موقوف علیه باید اهلیت تملک داشته باشد پس اگر واقف مالی را وقف کند برموقوف علیهی که نتواند آن را تملک کند و از منافع آن استفاده نماید درین صورت چنین وقفی درست نیست بنابراین: «…هرگاه طبق قانون بیگانگان نتوانند درایران مطلقاً مالک غیر منقول شوند وقف مزبور بر آنان جایز نخواهد بود».

علت اینکه اهلیت تملک را در موقوف علیه شرط دانسته اند از این جهت است که وقف را تملیک می دانند و لازمه تملیک آن است که اهلیت تملک وجود داشته باشد. 5-وقف بر نفس درست نیست, پس اگر واقف خود را موقوف علیه قراردهد وقف باطل است زیرا لازمه وقف خارج ملک از ملکیت مالک است و اگر مالک آن واقف برخود د در حقیقت به صورت دیگری به ملکیت خود درآورده است. (ماده 72 ق.م.) باطل بودن وقف بر نفس اعم است از اینکه تمام منافع موقوفه را برای خود قرار بدهد یا بعضی از آن را هم چنین است اگر واقف شرط کند که دیون او را از منافع موقوفه بپردازند این مورد نیز داخل در عنوان وقف بر نفس و باطل استولی وقف بر اولاد و خویشاوندان چنانکه قبلا هم یادآوری شد بلااشکال است. اگر واقف پس از اجرای عقد وقف خود داخل موقوف علیهم بشود چنانکه مثلا مصرف وقف فقرا باشد و خود واقف فقیر گردد و یا وقف بر علما یا دانشجویان باشد و خود او جز آن طبقه قرار گیرد, می تواندبه اندازه سهم یک نفر از منافع موقوفه بهره مند شود. زیرا در این مورد موضوع منطبق بر وقف به نفسنمی شود بلکه غرض و جهت وقف مصالح و خیرات عمومی است و خود او نیز داخل در آن عنوان می شود. (ناصر کاتوزیان، عقود معین، ج 3، ص 74)6-موقوف علیه باید معین و مشخص باشد بنابراین وقف بر موقوف علیه مجهول و مبهم درست نیست پس اگر باین کیفیت وقف کند که منافع موقوفه به فرد یا افراد نا معینی داده شود و یا صرف مسجد و مدرسه مجهولی گردد موقوف علیه مجهول است وقف بر مجهول مانند وقف بر معدوم است و چنانکه وقف بر معدوم باطل است وقف بر مجهول نیز نادرست می باشد. این قسمت با «مجهول المصرفی» که در نظامنامه قانون اوقاف از آن نام برده شده است نباید اشتباه شود زیرا مجهول المصرف به معنی دوم هنگام عقد وقف معلوم و معین بوده است. 7-وقف بر مقاصد نامشروع و امور مفسدت آمیز وغیر معقول درست نیست زیرا تاسیس وقف برای مصالح اجتماعی و خیرات و مبرات عمومی و به منظور خشنودی خداوند و دریافت اجر و پاداش معنوی و ا وی است و این هدف مقدس و نظر عالی منافات دارد که منافع موقوفه صرف کارهای ناپسند و غیر مشروع از قبیل ترویج ا و باز خانه و مساعدت به ماجراجویانه و دشمنان دین و آیین بشود. (ماده 66)8-وقف بر عموم مردم چه آنکه مسلمان باشند یا غیرمسلمان خدا پرست باشند یا غیر خدا پرست جایز است در صورتیکه قصد از آن فقط احسان و خیرات باشد اما اگر داعی بر وقف «بی دینی غیر متدین» و اعانت به معصیت و فساد باشد اینگونه وقفی باطل و مشمول ماده 66 قانون مدنی است که بعداً بیان خواهد شد از این آیه شریفه جواز اینگونه خیرات درباره غیر مسلمانی به خوبی روشن می شود.

· انواع وقف

قانون مدنی ایران وقف را به دو نوع وقف عام و وقف خاص تقسیم کرده است (ماده 56)، این در حالی است که مرحوم شیخ کاشف الغطاء وقف را به سه نوع تقسیم کرده، وقف را بر جهت عام و وقف بر اشخاص و وقف بر اشخاص را بر دو قسمت نموده اند: قسمتی «عام» وقف بر اشخاص غیر محصور» مثل وقف بر فقراء شهر و قسمتی خاص «یعنی وقف بر اشخاص محصور مانند اولاد واقف»(محمد حسین کاشف الغطاء، تحریر المجله، مکتبه النجاح، ج 2، جزء 5، ص 71)به نظر می رسدکه اگر وقف را به عام و خاص و مشترک» که ترکیبی از وقف عام و خاص است» تقسیم نمائیم، بهتر است. فلذا به توضیح این سه نوع می پردازیم.

· اقسام وقف عام

موقوفات عامه را می توان به دونوع کلی تقسیم نمود:

الف- موقوفاتی که وقف بر اشخاص عام «غیر محصور» شده است.

ب- موقوفاتی که وقف بر جهات عمومی می باشد. اولی را وقف منفعت و دومی را وقف انتفاع نیز میگویند.

· اقسام وقف خاص

وقف خاص ممکن است وقف بر خویشان واقف باشد ویا وقف بر اشخاص معین و محصوری به جز خویشان ولی.

1-3-3-اقسام وقف مشترکوقف مشترک 2 نوع است: الف: وقف مشترک طولی ب: وقف مشترک عرضی

منظور از وقف مشترک طولی، آن است که در مدت معینی، منافع موقوفه وقف خاص بوده و سپس وقف عام می باشد و منظور از وقف مشترک عرضی آن وقفی است که جزئی از منافع موقوفه، وقف خاص و قسمتی دیگر ازآن، وقف عام می باشد. البته فقهای یه وقف مشرک طولی را وقف مشترک نمی دانند و آن را وقف خاص می دانند و فقهای اهل سنت آن را وقف عام می دانند. (محمد شفیق العانی، احکام الاوقاف، ص 28)

· اداره موقوفات

برای اداره موقوفات وافقان در سندی که بنام وقفنامه خوانده می شود ترتیب اداره موقوفه را بوسیله متولی و ناظر و نیز کیفیت مصرف موقوفه را معین کرده اند که متولیان و نظار موافق اصل: الوقوف علی ما یقفها اهل ها م م به اجرای نظر واقف می باشند. از نظر اداره همه موقوفات کشور ونظارت بر آن ها پس از استقرار مشروطیت در ایران بموجب قانون اساسی وزارت معارف و اوقاف رسیدگی بامور موقوفات و اداره آنها با دستگاه مخصوصی بنام «سازمان اوقاف» که سابقاً بنام اداره کل اوقاف خواند می شد. است

· تولیت و متولی

اگر واقف در هنگام عقد وقف برای اداره موقوفه ی را بنام یا بوصف معین کرده باشد اداره امور موقوفه با وی خواهد بود و چنین ی (متولی منصوص) نامیده می شود واقف می تواند خود را مادام الحیوه متولی قرار دهد و دراین صورت خود اودر مدت حیات عهده دار امور موقوفه خواهد همچنین واقف می تواند خود را در مدت معینی متولی قرار دهد و دراین صورت در همان مدت تولیت موقوفه با او خواهد بود. اموری که ارتباط به تولیت دارد و دانستن آن ها لازم است به قرار ذیل می باشد.1-متولی در کیفیت مصارف موقوفه و مکان و زمان و مصرف و سایر شرایط وقف حق هیچگونه دخل و تصرف و تغییری برخلاف نظر واقف ندارد و عمل وی باید از هر جهت موافق نظر واقف باشد مگر آنکه واقف کیفیت مصرف و موقوف علیه و سهم هریک از موقوف علیهم و سایر شرایط را با اختیار متولی قرار داده باشد که دراین صورت مطابقه مان اندازه اختیاری که بوی داده شده است عمل خواهد کرد. 2- ی که بموجب نام یا وصف سمت تولیت دارد م م به قبول تولیت نیست ولی اگر تولیت را قبول کند م م به ادامه و استمرار آن هست و حق رد را ندارد. اگر قبل از قبول آن را رد کند مانند آن خواهد بود که نامبرده اصلا در عداد متولیان نبوده است بنابراین بر وفق مفاد وقفنامه دیگری دارای وقف تولیت باشد تولیت بوی خواهد رسید والا موقوفه منقرض ولیه خواهد بود. 3-واقف می تواند بجای یک متولی دو یا چند متولی قرار دهد و در صورت تعدد, یا بهریک به طور استقلال را تفویض می کند یا به طور اجتماع و اشتراک در صورت اول, اگر یکی از متولیان فوت کند. متولی دیگر یا متولیان دیگر مستقلا عهده دار امور موقوفه خواهند شد و در صورت دوم پس از فوت یکی متولی یا متولیان دیگر مستقلا امور موقوفه را اداره کنند بلکه باید بجای متولی که فوت شده است متولی قانونی دیگر به متولی با متولیان زنده منضم گردد و با شتراک امور موقوفه را عهده دار شون زیرا منظور واقعی واقف از تولیت اشتراکی آن بوده است که چند تن به اشتراک و اتفاق یکدیگر امور موقوفه را انجام دهند و چون اساس امر موقوفه بستگی به نظر واقف دارد این مورد نیز باید نظر وی رعایت شود. پس از فوت یکی از متولیان اگر دیگری واجد صفات و شرایط تولیت باشد بر وفق قانون پس از تقاضای تولیت و دادن اسناد و مدارک لازم حکم تولیت می گیرد و بجای متولی فوت شده انجام وظیفه می کند والا اداره اوقاف محل خود بجای متولی مرده با مولی یا متولیان دیگر شرکت در امر تولیت می کند یا بجای خود متصدی تعیین می نماید. 4-متولی نمی تواند تولیت خود را بدیگری تفویض کند زیرا چنانکه یادآوری شد در وقف نظر واقف معتبر و محترم است و چون واقف نظرش بر این بوده است که شخص معینی عهده دار امور تولیت گردد پس از آنکه شخص مزبور قبول این سمت را د در حقیقت برای او تکلیف و حقی ایجاد می شود که باید مانند سایر وظایف و تکالیف آن را انجام دهد مگر آن که واقف در ضمن عقد وقف بمتولی اختیار داده باشد که هرگاه خواسته باشد می توان خود از کار تولیت کناره گیری کند و دیگری را متولی قرار دهد. همچنین متولی نمی تواند برای امور موقوفه بگیرد در صورتیکه واقف مبا متولی را در اداره امور موقوفه شرط کرده باشد و اگر چنین شرطی نکرده باشد مانند سایر موارد می تواندبا حفظ سمت تولیت خود ی برای امور موقوفه انتخاب کند. 5-متولی را که واجد شرایط تولیت ست و بر وفق وقفنامه و قانون عهده دار امور موقوفه می باشد نه واقف و نه مقام دیگری نمی توانند عزل کنند مگر آنکه در حین عقد وقف برای واقف یا مقام دیگر اختیار عزل متولی داده شده باشد.اگر از متولی خیانتی ظاهر گردد بر وفق قوانین نظام نامه اوقاف برای اداره امور موقوفه (امینی) به وی منضم می گردد که همه کارهای موقوفه بانظارت و تصویب امین منضم صورت گیرد. 6-اگر واقف برای متولی وصف خاصی قرار دارد باشد و آن صفت از وی زایل گردد چنانکه مثلا یار شد عقلی و جسمانی و یا ایرانی بودن راشرط متولی قرار داده باشد وصفت مزبور از متولی زایل گردد در این صورت خود به خود از تولیت منعزل می گردد. زیرا چنین ی مورد نظر واقف نبوده و چنین ی با انی که وقف آنان را متولی قرار نداده است فرقی ندارد. همچنین است هرگاه متولی فاقد اهلیت گردد مانند آنکه دیوانه شود. 7-اگر واقف برای موقوفه متولی قرار نداده باشد یا آنکه موقوفه مجهول ولیه یا مجهول المتولی یا منقرض ولیه گردد در موقوفات عامه بموجب ماده اول قانون اوقاف مصوب 1313 اداره آنها با ادارات اوقاف و در موقوفات خاصه با موقوف علیهم خواهد بود.8-متولی حق برداشت از درآمد موقوفه برای مصرف شخصی خود به هیچ عنوان ندارد مگر به میزانی که حق ولیه برای او قرار داده شده است اگر در ضمن عقد وقف میزان حق ولیه معین نشده باشد متولی می تواند اجره المثل حق ا حمه خود را از منافع موقوفه بردارد.

· فروش مال موقوفه

چنانکه در تعریف وقف بیان شد (حبس عین تسبیل منفعت) ملک وقف صلاحیت برای فروش و رهن و انتقال ندارد زیرا اینگونه تصرفات در ملک وقف با ماهیت وحقیقت آن که حبس عین است منافات دارد و خلاف نظر مالک نخستین یعنی واقف می باشد. بهمین جهت بیشتر واقفان این جمله را در وقفنامه ها ذکر می کنند: «… بحیث لایباع و لا یرهن» چنانکه آن را نفروشند و بگرو نگذارند. با توجه به اصل نگهداری و بقا ملک وقف بر وقفیت و جایز نبودن فروش آن گاهی موارد استثنایی پیش می آید که در کتب فقه یه و به پیروی از آن ها در قانون مدنی ایران فروش وقف با وجود شرایط خاصی اجازه داده شده است. از مجموع آرا فقها یه و مفاد قانون مدنی چنین استنباط می شود که: الف-اصل در املاک موقوفه, چه عام باشد چه خاص نگهداری و بقا آن ها است به وضع وقفیت و بمصرف رساندن درآمد آن ها موافق نظر وافقان. ب-با رعایت اصل مذکور در چند مورد, با وجود شرایط خاصی, ناگزیر اجازه فروش موقوفه داده شده است. قانون مدنی ایران دو مورد را به طور صریح ذکر کرده است: اول-در آنجا که میان موقوف علیهم بین خونریزی و کشتار باشد (ماده 349) علت مجاز بودن فروش دراین مورد روشن است زیرا تعارضی میان حفظ وقف و حفظ جان انسان پیش می آید و معلوم است که در شرایع دینی و قوانین مدنی حفظ جان انسان مقدم بر هر موضوع دیگر است, از ین جهت درین مورد برای حفظ جان اجازه فروش موقوفه داده شده است. شق دوم از ماده 349 قانون مدنی که در آن اجازه فروش ملک وقف داده شده است این است که اختلاف میان موقوف علیهم منجر به ملک موقوفه شود درین صورت نیز اجازه فروش موقوفه داده شده است زیرا علت منع فروش حفظ و نگهداری موقوفه بر اثر اختلاف میان موقوف علیهم اب گردد دیگر عینی باقی نیست که نگاه دارای حبس شود. ماده 89 قانون مدنی نیز که در قسمت دوم از آن بحث می شود اجازه فروش درین مورد را داده است.

دوم-هرگاه بعض موقوفه یا تمام آن اب و یا مشرف به اب شدن باشد چنانکه به هیچ وجه و از هیچ راهی امکان آبادی و انتفاع از آن نباشد (ماده 89 قانون مدنی).

• تراست

· مفهوم تراست

تراست مبتنی بر نمودار زیر است، شخصی به عنوان تشکیل دهنده «تراست»sellor of the trust» شرط می کند که ای اموال به وسیله یک یا چند نفر امین (trustee) به نفع یک یا چند شخص دیگر، به نام ذینفع (beneficiary) اداره شود.(رنه دیوید، نظام های بزرگ حقوقی معاصر، ترجمه حسین صفایی و دیگران، ص 345)پروفسور کتین professor keeton در کتاب خود، تراست را چنین تعریف می کند: «تراست عبارت است از رابطه ای که هر گاه شخصی که به او تراستی می گویند، انصافا موظف می شود که مالی را (خواه منقول و خواه غیر منقول) به نفع شخص یا اشخاصی که ممکن است خود تراستی هم یکی از آنها باشد نگهداری و اداره نماید. بدین صورت که نفع واقعی اموال، به اشخاص یا جهات ذینفع می رسد نه به تراستی یا به تراستیها». j.g.riddal the law (of) trusts (p352) تعریف دیگری نیز از تراست ارائه شده است: «تراست تعهد منصفانه ای است که شخصی به نام تراستی را م م میکند تا از مالی که تحت کنترل و نظارت اوست - و مال مورد تراست نامیده میشود - در جهت انتفاع افرادی که ذینفع نامیده میشوند و خودش نیز ممکن است یکی از آنها باشد - استفاده نماید.»r.h.mandsley and e.h.burn-trust and trustess-p.4باید بگوییم ماهیت تراست و مفهوم آن کاملا «با مفهوم قرار داد متمایز است اگر چه منشا تراست، تعهدی می باشد که ما آن را تعهد قراردادی به شمار می آوریم پس ماهیت آن یک تعهد قرار دادی ویژه است. (رنه دیوید، نظام های بزرگ حقوقی معاصر، ترجمه حسین صفایی و دیگران، ص 346) تراست یک نوع تجزیه مالکیت است، چه برخی از امتیازات مالکیت وامتیازات دیگر آن متعلق به ذینفع تراست است. به عبارت دیگر خصیصهبارز تراست دو گانگی مالکیت است تراستی مالک قانونی است و ذینفع مالک حکمی است. این دو گانگی در مالکیت امکانپذیر است زیرا در عین حال که تراستی می تواند عنوان قانونی مالکیت را داشته باشد انصاف روی وجدان وی اثر می گذارد و وی را م م می دارد که اموال را به نفع افراد ذینفع حفظ و تصرف نماید... (رنه دیوید، نظام های بزرگ حقوقی معاصر، ترجمه حسین صفایی و دیگران، ص 346)

· جایگاه تراست در بین نهادهای حقوق انگلیس

در حقوق انگلیس تراست از جایگاه ویژه ای برخوردار است، چرا که مصادیق آن، آنقدر گسترده است که شامل وصیت، هبه، وک و... نیزمی شود. در نتیجه این گستردگی مصادیق، تراست نقش موثری در روابط اجتماعی ایفا می نماید تا آنجا که یکی از حقوقدانان معتقد است، هرگاه مالی غیر از مالکیت مطلق درتصرف ی باشد معمولا تحت عنوانی از عناوین تراست خواهد بود. d.j.hoyton the law of trust p5 بنابراین، تراست از جمله اعمال حقوقی یا نهادهایی است که هم دارای ویزگیهای عقود امانی - نیابتی مانند وصایت و وک و هم دارای ویزگیهای عقود تملیکی مانند هبه است. در تبیین جایگاه تراست، تذکر این نکته مقدمتا ضروری است که چون در قرون وسطی قواعد کامن لا مانع از توارث زمین می شد، بنابراین، ایجاد تراست، راه گریزی از قواعد کامن لا بود؛ بدین صورت که با ایجاد تراست، مالکیت قانونی ملک، قبل از فوت مالک، به تراستیها منتقل می شد ومالکیت واقعی آن برای ورثه باقی می ماند و پس از گذشت مدتی، مالکیت قانونی نیز به ورثه منقل می گردید و در نتیجه، هم از ممنوعیت توارث و هم از پرداخت مالیات سنگین برارث، گریز گاهی یافت می شد.c.f.padifild op cit p248 همچنین از تراست برای رسیدن به اه ی مختلفثی استفاد می شود، به طوری که توسلبه هیچ نهاد حقوقی، چنین اه ی را برآورده نمی سازد. از آن جمله است: الف) برای قادر ساختن افرادی که در ح عادی قادر به تملک برخی از اموال نیستند؛ مثلا صغار که قادر نیستندمالکزمین گردند، از طریق تراست می توانآن ها را مالک ساخت. ب) برای اینکه بتوان وراث را از منافع مالیبهره مند ساخت. ج) برای استفاده عموم. د) به منظور فرار یا کاهش مسئولیت های مختلف مالیاتی. r.h.mandsley trust and trustees p.

· ارکان تراست

به طور کلی تراست شامل این ارکان است: 1- تراستی 2-ذینفع 3- مال مورد تراست که به صورت مختصر به توضیح آنها می پردازیم.

· تراستی

شخصی است که اداره اموال مورد تراست را درجه اتی که مالک تععین کرده است؛ به عهده دارد. رابطه تراستی بامال مورد تراست رابطه مالک قانونی با ملک خود خواهد بود، به عبارت دیگر تراستی هم اختیارات اداری دارد و هم اختیار نقل و انتقال مال مورد تراست را دارد و این انتقال می تواند معوض یا غیر معوض باشد. یعنی وی حتی می تواند مال موضوع تراست را به دیگری هبه کند، ولی باید توجه داشت که که مالکیت تراستی مالکیتی مخصوصی است بنابراین مانند سایر اموال، جزء دارائی شخصی وی محسوب نمی شود و در نتیجه، طلبکارها نمی توانند، آنرا توقیف نمایند و به ورثه وی هم به ارث نمی رسد و از موارد محدودیت مالکیت ویژه تراستی این است که وی نه حق تمتع از مال مورد تراست را دارد و نه می تواند آنرا تلف نماید.

· تکالیف تراستی

تراستی تمام تکالیف و اموری را که برای اداره اموال مورد تراست نیاز است، به عهده دارد.

ذکر این نکته لازم می نماید که می توان در سند تراست، تکالیف تراستی را افزایش یا کاهش داد.

البته به شرط اینکه چنین افزایش یا کاهش وظایفی، مبهم، غیر قانونی وبر خلاف نظم عمومی نبوده، همچنین بامقتضیات رابطه تراست نیز مغایر نباشد. با وجود این، ذکر مواردی چند از تعهدات و تکالیف تراستی از باب تمثیل، خالی از فایده نیست. به این خاطر، نویسندگان انگلیسی d.j.hoyton the law of trust p110 در آثار خود به احصای مواردی چند از تعهدات تراستی پرداخته اند که از جهت روشن ساختن به بیان آنها می پردازیم:

1-نگهداری اموال مورد تراست تحت نظارت و کنترل خود به صورتی که از اموال خصوصی او ویا دیگر اموالی که تحت هر عنوانی در دست اوست، متمایز باشد. همچنین تراستی ها باید اموال را در مالکیت مشترک خود نگهداری کنند، مگر اینکه به این امر تصریح شده با شد که آن ها را تحت نام یکی از تراستی ها یا شخص معین، نگهداری کنند.

2-تراستی باید به منظور حفظ ارزش وجوه نقد تراست، آن ها را درجاهایی که اجازه سرمایه گذاری در آن ها داده شده است، سرمایه گذاری کند. بنابراین، تعهداتی تراستی تنها به حفظ اموال مورد تراست محدود نمی شود.

3-توزیع منافع و اصل مال بین ذینفع ها و حساب پس دادن به آن ها و همچنین نگهداری حساب و مدارک آن ها؛ به طوری که برای ب اطلاع و بازرسی ذینفع ها در دسترس باشد

· اختیارات تراستی

هرچند تراستی، مالک اسمی اموال مورد تراست محسوب می شود و در اداره آن ها از اختیارات وسیعی برخوردار است، ولی در واقع اموال مورد تراست را به طور امانی در اختیار دارد تا از آن ها در جهت انتفاع ذینفع ها بهره برداری نماید. وجود رابطه امانی تراستی و اموال مورد تراست، محدودیت هایی را به اختیارات وسیع تراستی وارد می سازد که به بیان آنها می پردازیم:1-طرف معامله قرار نگرفتن در حقوق انگلیس نسبت به طرف معامله قرار گرفتن تراستی بدبینی وجود دارد. علت بد بینی، تعارض منافع تراستی با منافع ذینفع ها است. ضمانت اجرای انجام چنین معاملاتی، قابلیت ابطال آن ها از جانب ذینفع ها است، اگر چه عوض معامله، منصفانه باشد. البته، سند تراست، دادگاه، قانون یا هر وسیله دیگری مانند مذاکرات قبل از انعقاد تراست، می تواند چنین اختیاراتی را به تراستی یا تراستی ها اعطا نماید. در این ح نیز تراستی وقتی می تواند طرف معامله قرار گیرد که ثابت کند معامله، منصفانه (است.) d.j.hoyton the law of trust (p117)2-وظیفه عدم انتفاع از تراست و موقعیت ها و فرض های حاصله از سمت تراستی

تراستی حق انتفاع از اموال تراست و یا حق استفاده از موقعیت ها و فر صتهایی که قبل ا ز مقعت خود به عنوان تراستی برای او پیش می آیدرا ندارد ودرصورت استفاده از این موقعیت ها و یا انتفاع از اموال تراست، مسئول خواهد بود مگر اینکه سند تراست یا همه ذینفع ها به شرط داشتن اهلیت کامل قانونی، چنین اذنی را به او بدهند.

چنین محدودیتی که ناشی از رابطه امانی است، حتی ممکن است به اشخاص دیگری مثل تراستی نیز تعمیم داده شود به این صورت که آن ها هم حق استفاده از فرصت ها و موقعیت های ناشی از تراست را به نفع خود ندارند. (r.h.mandsley trust and trustees p118)

· مسئولیت های تراست

مسئولیت تراستی در پرداخت خسارات وارده، تابع قواعد عام مسئولیت مدنی و مسئولیت تضامنی تراستی ها است؛ در نتیجه خسارات حاصله براثر نقض تراست؛ هرچند که ناشی از عمل آن ها نباشد و در ایراد خسارات هیچ نقشی نداشته باشند یا دخ آنها به مراتب کمتر از میزان مبلغ پرداختی باشد. تضامنی بودن مسئولیت تراستی ها نیز در مواردی است که ایراد و خسارت به چند تراستی منتسب باشد.

· ذینفع

چون در حقوق انگلیس ذینفع تراست، هم دارنده حق انتفاعی در اموال مورد تراست است و هم مالک انصافی اموال مورد تراست محسوب می شو، از حقوق و اختیاری فراتر از دارنده صرف حق انتفاع برخوردار است. به عبارت دیگر، مالک انصافی اموال مورد تراست بودن، او را در موقعیت ممتازی قرار می دهد که می تواند از نحوه اداره اموال، اطلاعپیدا کرده و برای حفظ حقوق خود در مواردی که نیاز است، اقداماتی را انجام داده و حتی بتواند طرح دعوی کند. j.g.riddal the law of trusts p382

· مال مورد تراست

یکی از ارکان تراست برطبق نظر لرد لانگوال وجود موضوع معین است به عبارت دیگر برای اینکه تراستی بوجود آید، باید مال معلوم و معینی وجود داشته باشد که موضوع تراست قرار گیرد. مال مورد تراست می تواند منقول یا غیر منقول، حق عینی یا حق دینی مانند طلب، سهام شرکت، حقوق فکری و معنوی، مانند حق تالیف، حق اختراع و...باشد. j.g.riddal the law of trusts p385 حقوقدانان انگلیسی، قابلیت بقای مال مورد تراست در برابر انتفاع از آن را از شرایط مال مورد تراست ذکرنکردهاند. در خصوص وم چنین شرطی ممکن است در بادی امر تصور شود که عدم ذکر چنین شرطی، به خاطر بدیهی بودن آن است، زیرا ذینفع از مالی می تواند منتفع گردد که با انتفاع ازآن، قابلیت بقا داشته باشد. ولی کمی دقت بطلان تصور فوق ثابت می شود، زیرا بعضی وقت ها منظور از تراست، تنها نگهداری مال مورد تراست است. تراست ساده، چنین ح ی را دارد؛ به طوری که در این نوع تراست، وظیفه تراستی نگهداری مال مورد تراست تا رسیدن ذینفع به سن کبر است. پس در این مورد مساله انتفاع از مال مورد تراست مطرح نمی شود تا بحث قابلیت بقای آن در برابر انتفاع مطرح گردد. بنابراین، هرچند که در اغلب موارد مال مورد تراست برای انتفاع ذینفع یا ذینفع ها به تراستی داده می شود، بعضی وقت ها ممکن است فقط به منظور نگهداری به وی داده شود. در نتیجه، بودن یک مورد نقض، برای عدم وم چنین شرطی کفایت می کند. از طرف دیگر، اگرمال مورد تراست، قابلیت بقا در برابر انتفاع را نداشته باشد، تراستی می تواند با توجه به اختیار تبدیل و تعویضی که دارد، آن را با مال دیگری معاوضه نماید. بنابراین، هیچئ دلیلی برای وم چنین شرطی وجود ندارد.

· انواع تراست

تراستها ممکن است بر اساس چگونگی بوجود آمدن آنها به انواع ذیل تقسیم نمود: 1-تراستهای صریح «express trusts»2-تراستهای ضمنی «implied trusts»3- تراستهای تعبیری «constructive trusts»

تراستها براساس موضوعشان یعنی اینکه مقصد آنها به نفع رساندن به اشخاص خاصی یا به مقاصد عمومی باشد نیز طبقه بندی می گردند: 1-تراستهای خاص «private trust»2- تراستهای عام «public trusts»

ولی چون تراست عام فقط به صورت صریح ایجاد می شود بنابراین می توان گفت تراست یا عام است یا خاص و تراست خاص ممکن است صریح، ضمنی یا تعبیری باشد. j.g.riddal the law of trusts (p14)

الف) تراست صریح: تراستی است که مالک در زمان حیات خود یا به موجب وصیت نامه به نفع یک یا چند شخص معین یا گروهی از افراد، صریحاً آن را ایجاد می نماید وممکن است به صورت کتبی (سند یا وصیت نامه) باشد ودربرخی موارد ممکن است به صورت شفاهی هم بوجود آید. ب) تراست ضمنی: تراستی است که قانون آن را به عنوان تراست فرض می نمایدیعنی فرض می شود که مالک قصدداشته که چنین تراستی را ایجاد نماید.

شایع ترین تراست ضمنی، تراست منتج «resulting trust» می باشد؛ مثلا «فرض کنید مالک مالی را به تراستها واگذار می نماید که منافع آنرا صرف نمایند اگر مالک مشخص نکند که بعد از فوت، صرف چه شخصی، یا چه جهتی باید بشود. در اینجا، تراستی ها منافع را برای مالک به عنوان، تراست منتج قرار خواهند داد.

ج) تراست تعبیری: بعداً خواهیم گفت که بر خلاف وقف تراستها، قادر خواهند بود که مال موضوع تراست را به غیر منتقل نمایند، این نوع تراستها تراستهایی است که طرفین تراست قصد ندارند که آنرا ایجاد کنند ولی انصاف، بدون لحاظ قصد طرفین، آن را به ایشان تحمیل می نماید. مهم ترین نوع تراست تعبیری، وقتی بوجود می آید که تراستی به قصد نقض، تراست را به فردی که عالم به تراستی بودن مال می باشد منتقل می کند، در این موارد شخصی که مال تراست به وی منتقل شده است، به عنوان تراستی تعبیری منصوب شده و به موجب اننصاب موظف است که مال مورد تراست را برای ذینفع هایآن ها نگهداری نماید، پس در اینجا منتقل الیه، چه راضی باشد، چه نباشد، تراستی تعبیری محسوب خواهد شد. (همان منبع.)

· تراست عام

برای اینکه تراست عام ایجاد شود، سه شرط باید تحقق پیدا کند: شرط اول- از نظر حقوقی، تراست باید خیریه باشد. لرد م ناگستن، تراستهای خیریه را به چهار طبقه تقسیم نموده است: الف) تراستهای خیریه به منظور فقر ز ب) تراستهای خیریه برای پیشرفت تعلیم و تربیتج) تراستهای خیریه برای ترویج مذهبد) تراستهای خیریه دیگری که به نفع جامعه باشد، مثل اینکه برای تدارک کارهای عام المنفعه، مانند ساختن پل و موزه، انجمن حمایت از بینوایان و تقویت نیروهای مسلح. شرط دوم - باید نفع کل جامعه یا لااقل بخش عظیمی از جامعه را در بر داشته باشد. شرط سوم - تراست عام، باید کاملاً، جامعاً و انحصاراً عام المنفعه باشد. پس اگر تراست عام و خاص به صورت عرضی ایجاد شود، این شرط تامین نگشته و لذا اینگونه تراستها نسبت به حصه عام خود، باطل می باشد. یعنی تراست، نسبت به اه عام المنفعه آن باطل قلمداد می گردد.

· مقایسه تراست با وقف

· مقایسه ماهیت تراست با ماهیت وقف

همانطور که گفته شد تراست یک ماهیت قرار دادی ویژه دارد زیرا مالک است که تراست را ایجاد می کند و هیچ دیگری دخل و تصرف در ایجاد آن ندارد و وجود تراستی و قبول وی اگر چه لازم است ولی در مواردی وجود تراستی نیز در زمان ایجاد تراست ومی (d.l.a law made simple.p.249) ندارد چه برسد به اینکه طرف قبول تعهد و قرار داد واقع شود ولی به هر حال به موجب تراست، اموال در اختیار تراستی قرار داده می شود و این در حالی است که طبق نظر قانون مدنی ایران وقف عقد است و دو طرف دارد واقف و موقوف علیه و از اینجا معلوم می شود که اولاً وقف بر خلاف تراست یک عقد واقعی است که طرف ایجاب و قبول می خواهد (ماده 56 ق.م) و ثانیاً طرف مقابل واقف موقوف علیه یا به اصطلاح تراست ذینفع می باشد، نه متولی یا به اصطلاح تراست امین پس اگر تراست را نوعی عقد نیز به حساب آوریم، از نظر طرف مقابل نیز تفاوت بین این دو نهاد وجود دارد زیرا طرف قبول تراست، تراستی و طرف قبول وقف، موقوف علیه می باشد. نکته دیگر اینکه در وقف خاص مالک عین و منافع موقوفه، موقوف علیه می باشد و لذا بایستی طرف قبول واقع شود، در حالی که در تراست مالکیت تجزیه می شود بدین صورت که مالک قانونی مال، تراستی و مالک انصافی و واقعی آن ذینفع می باشد، ولی تراستی آن را قبول می نمایند نه ذینفعو به عبارت دیگر ذینفع هیچ نقشی در ایجاد تراست ندارد. تفاوت دیگر ماهیت وقف با تراست در این است که در وقف عین حبس می شود یعنی مصون از نقل و انتقال می باشد و منافع آن برای موقوف علیه تسبیل می گردد. ولی در تراست عام در عین حال که عین حبس نمی شود ولی می توان دوام را شرط نمود و مال

مشاهده متن کامل ...

مطالعه تطبیقی وقف در حقوق ایران و تراست در حقوق انگلیس
درخواست حذف اطلاعات

چکیده

با نگاهی گذرا به نهادها و تا سیساتحقوقی در نظام هایحقوقی مختلف، در بادی امر شباهت هاییبینبرخی از نهادهایحقوقی که در ایننظام ها وجود دارد مشاهده می شود،اینشباهت ها موجب می شود که افرادیایننهادها را معادل یکدیگر در دو نظام حقوقی مختلف بدانند. همان گونه که در نظام حقوقی از «وقف» برایخیرات و مبرات عمومی استفاده می شود، در حقوق انگلیس و کشورهای کامن لا از نهاد«تراست» براینیل به اینآرمان هایمعنوی استفاده می شود. در اینتحقیق ما با تبییناین دو نهاد حقوقی و مقایسهآن ها، نقاط اشتراک و افتراق این دو نهاد حقوقی را بیانمی کنیم. با وجود شباهت هایی که تراست با وقف دارد، آن را نمی توان معادل وقف در حقوق کامن لا دانست، وباید گفت که تراست ترکیبی ازهبه، نمایندگی و انتفاع است. کلماتکلیدی وقف، متولی، موقوفعلیهم،مال موقوفه،واقف،تراست،تراستی،ذینفع،مال مورد تراست

• مقدمه

خیرات و مبرات عمومی و صدقات جاریه در میان همه اقوام و ملل متمدن وجود داشته و اکنون نیز به صورت های گوناگون وجود دارد. مردمان نیکوکار و بشر دوست برای خدمت به همنوعان و رفع حوائج آنان و بقا نام و اثر خود در زمان حیات تمام و یاقسمتی از اموال خود را مخصوص کارهایخیر و نیازمندی هایاجتماعی کرده و بر وفق سنن و آداب ملییامذهبیترتیبیداده اند که خود آن مال همیشهباقی و منافعش به مصارف مخصوص برسد این عمل خیرچه در زمانهای گذشته و چه در عصر حاضر که وسایل و اسباب تمدن و فرهنگ بسیار گسترش یافته است یکی از خدمات سودمند اجتماعی است که در بسیاری از شئون گوناگون اجتماع در امور فرهنگی و بهداشتیمفید واقع می شود.دردین جامع و جهانی از جانب پیغمبر بزرگوار و سای یشوایان مذهب سفارش بسیاری به صدقات جاریه و خیرات و مبرات شده است و این عمل خیر را مسلمانان بشر دوست (باقیات الصالحات) نام نهاده و آن را موجب بقای نام و نشان دراین جهان و دریافت پاداش فراوان و آمرزش در آن جهان دانسته اند.در قرآن کریم از این عمل خیرتعبیر به وقف نشده ولی در اخبار و احادیثگاهی کلمه وقف آورده شده و بیشتر از آن به (صدقه جاریه) بیانگردیده و در کتب فقه یبحثی به وقف اختصاص داده شده است.در حقوق انگلیسنیز از نهاد تراست برایرسیدن به چنیناه ی استفاده می شود. تراست و وقف نقاط اشتراک و افتراقی دارند که مطالعه تطبیقیاین دو نهاد که در خاستگاه هایفرهنگیمتفاوتی به وجود آمده اند کمک شایانی در جهت بهبود و رشد هریک از این نهادها خواهد کرد. ونکته دیگراینکه با اینمقایسه نشان می دهیم که بشر برای رفع نیاز خود به وجود نهادهاییشبیه وقف احتیاج دارد فلذا در ملل مختلف نهادهایی با ویژگی های خاص خودشان به وجود آمده است.مطالباینتحقیق در قالب سه مبحث، تهیه و تنظیم شده است. مبحث اول به مفهوم و ماهیت وقف اختصاص داده شده است، که در آن به تعریفوتبیین وقف و مطالعه در ارکان آن خواهیم پرداخت. در مبحث دوم نیز همچون بحث قبلی به تبیین و توضی ایط شکل گیری و ارکان تراست پرداخته خواهد شد. وبالا ه بعد از معرفیاین دو نهاد حقوقی در مبحث سوم تفاوت ها و شباهت هایی که تراست و وقف با همدیگر دارند، بیان خواهد شد. در پایان، بهنتیجهگیری از مطالب گفته شده خواهیم پرداخت؛ باامیداینکهتحقیق حاضر با معرفیاین دو نهاد حقوقی و مقایسهآن هابتواندگامی در راستای ارتقاء دانش حقوق داخلی بردارد.

• وقف

· تعریف وقف

کلمه وقف در زبان فارسی به معنایایستادن، اندکی درنگ در بین کلام و دوباره شروع (عمید، فرهنگفارسی،1363، ج 2، ص 1953)، اقامت و به ح ایستاده ماندن و آرام گرفتن (دهخدا، ج 2، ص 5047) می باشد.بعضی (علامه حلی، تذکره، ج 2، کتاب وقف) می گویند:به ایندلیل به وقف» اصطلاحی» وقف می گویند که مال را در جهتیمعین متوقف می کند و از تصرف در آن ممانعت می نماید. تعریف وقف به عنوان یک اصطلاح خاص در فقه و حقوق محل آراء و نظرات مختلف فقهائ و حقوقدانان می باشد، شهید اول در لمعه (لمعه، چاپ حکمت، ص 57) گفته است: «وقف عبارت است از تحبیس اصل و اطلاق منفعت» و فقهای متا یه، بجای اطلاق منفعت، تسبیل منفعت گفته اند یعنی وقف عبارت است از:» حبس عین و تسبیل منفعت». (جواهر الکلام، چاپ دارالکتب ال یه، ج 28، ص 2) قانونمدنیایران که از فقه مذهب شیعه یه اقتباس و در اغلب مسائل و مباحث حقوقی آن از اقوال و نظریات مشهور فقها پیروی شده است وقف را بدین گونه تعریف کرده است: «وقف عبارت است از اینکه عین مال حبس و منافع آن تسبیل شود». (ماده 55 ق.م.) مقصود از حبس آن است که مالک آن را از ملکیت خود برایهمیشه خارج کند و منافع آن را به مصارف خیریه و امور به ریه که مایهخشنودی خداست و یا به فرزندان و طبقه خاصی از اجتماع اختصاص دهد و پس از عقد وقف دیگر در آن هیچگونه تصرفات مالکانه نکند و منظور از تسبیل منفعت صرف منافع برایرضای خدا در کارهایخیراجتماعیمی باشد.

· ارکان وقف

برای تحقق یافتن وقف باید چهار رکن مورد توجه قرار گیرد و شرایطآن هابدرستی انجام گردد. ارکان چهار گانه عبارت است از:1-عقد وقف 2- مورد وقف 3- واقف 4- موقوف علیه.

· عقد وقف

شرط صحت وقف منجز و قطعی و دائمی بودن و خارج ملک مورد وقف از ملکیت واقف و به قبض و تصرف موقوف علیه دادن و ایجاب و قبول می باشد.

· آثار عقد وقف

ازآنچه در مواد 56،59 و 61 قانون مدنیبیان شده است, این آثار و نتایج برعمل وقف و عقدصحیح آن مترتب می شود: 1-ملکی که با شرایطصحیح وقف شود و قبض و تصرف به عنوانوقفیت در آن واقع گردد بایدهمیشهبه صورت وقف باقی بماند و در آن نقل و انتقالاتی که مخصوص املاک غیر وقف است داده نشود.2-به محض انجام یافتن عقد وقف و قبض آن دیگر مالک قبل از وقف و هیچ و مقامی حق دخ مالکانه در آنندارد و همه گونه اختیارات و حقوق مالک خاص از واقف سلب می گردد, واداره آن بر عهده متولی است. 3-وقف از عقود لازم و صحت و تمامیت آن مست م ایجاب و قبول است «مقصود از ایجاب آن است که یکی از متعاملین قصدی را که برای انجام معامله دارد بلفظی که کاشف از آن قصد باشد انشاءکند چنانچه مثلاً بگوید: فروختم یا وقف ویا هر عبارتی که باصراحت براین معنی دل کندو قبول آن است که طرف دیگر موافقت و قبول خود را به لفظی که کاشف از قبول باشد بیان کند چنانکه بگوید قبول یا یدم و یا هر لفظی که مقصود را به طور وضوح و صریح برساند.»

چنانکه ماده 56 صراحت دارد, در قانون مدنی ایران به پیروی از عقیده و نظر اکثر فقهای یه وقف از عقود شمرده شده است و از این جهت ایجاب و قبول در تحقق آن لازم است. و دراین مورد بیان وقف عام و خاص فرقی گذارده نشده است ولی ای از فقها وقف را از ایقاعات دانسته و عده ایی نیز به تفصیل قائل شده اند باین معنی که وقف عام را جزوایقاعات و وقف خاص را جزو عقود شمرده اند. 4-پس از انجام یافتن شرایط وقف و بتصرف دادن آن دیگر نه واقف و نه دیگری تغییر و تبدلی در مفاد وقفنامه و مصارف آن و متولی و ناظر نمی تواند بدهد بنابراین هیچ نباید در سهام و نسبتی که واقف برای موقوف علیهم قرار داده است تغییر و تبدیل دهد و سهمی را افزون و سهم دیگر را کاهش دهد یا در تولیت و شرایط متولی تغییراتی دهد, یا بر خلاف مفاد وقفنامه غیر از متولی و ناظر منصوب متولی و ناظر دیگری نیز تعیین کند. همچنین اگر واقف در ضمن عقد وقف خود را متولی یا ناظر قرار نداده است نمی تواند به عنوان تولیت و نظارت در امور موقوفه دخ نماید زیرا چنانکه بیان شد و قانون صراحت دارد وقف عقد لازم است و پس از انجام عقد صحیح دیگر مالک اولی در ملک موقوفه جز آنچه در وقفنامه نوشته شده یا در ضمن عقد وقف شرط شده است هیچگونه حق تصرف و اختیار تغییر و تبدیلی ندارد. (ناصر کاتوزیان، عقود معین، ج 3، ص 113) 5-در عقد وقف نمی توان شرط عوض نمود و یا خیار فسخ قرارداد و یا آن را اقاله کرد زیرا شرط عوض و خیار فسخ و اقاله منافات بامقتضای عقد که تسبیل منافع آن است خواهد داشت و شرط خلاف مقتضای عقد طبق ماده 233 قانون مدنی باطل و مبطل عقد است. 6-از شرایط صحت وقف منجز و قطعی بودن آن است پس اگر در ضمن عقد وقف قطعیت را مشروط به وصف یا امرغیر حاصلی د صحیح نیست مثل اینکه بگوید:» اگر دوستم از سفر برگردد یا در فلان معامله مبلغی سود ببرم ملکم وقف خواهدبود. ولکن تعلیق آن بر صفتی که حاصل باشد مثل اینکه بگوید فلان مالم را وقف اگر امروز باشد وقف درست است».

· قبض وقف

قبض شرط صحت عقد وقف است نه شرط وم فلذا تا موقوفه بتصرف موقوفه علیه داده نشود و قبض تحقق نیابد وقف صورت نمی گیرد و مالک اختیار برگشت و تغییر و تصرف در مفاد آن دارد ولیبه محضاینکه ملک را بتصرف موقوف علیه بدهد دیگراختیارات مالکانه از وی سلب می گردد و ملک به صورت وقف در می آید و احکام وقف بر آن مترتب می شود. در قبض فوریت شرط نیستبنابراینمادامی که واقف ملک را به تصرف وقف نداده می تواند رجوع کند و چون قبض واقع شد حق رجوع ندارد و وقف لازم می شود. درباره قبض موقوفه و کیفیت آن با توجه بهمواد 62،63 و 67 باید به نکات ذیل توجه شود: 1-ملک موقوفه را باید ی قبض کند که حق انتفاع به او منتقل گردیده است یا ی که سمت نمایندگییاولایتیاوصایت از طرف او داشته باشد. بنابراین اگر موقوف علیهم محصور و معین باشند مانند وقف بر اولاد,همان طبقه اول موقوفه را قبض خواهند کرد و قبض آنان برای طبقات و نسل هایبعدینیزکافی خواهد بود و اگر مصارف موقوفه خیراتعمومی باشد متولی چه آنکه خود واقف باشد و یادیگری, آن را قبض خواهد کرد و اگر متولی نباشد قبض بوسیله حاکم انجام خواهد یافت. 2-متولی طرف قبض واقع می شو ی طرف قبول نمی تواند واقع گردد زیراتولیت پس از تمامیت وقف حاصل می شود در صورتیکه قبل از قبول هنوز وقفی تحقق نیافته است.

· مورد وقف

ملک و عینی که وقف می شودباید در ملکیت واقف بوده و به گونه ای باشد که قابل بهره بردن از آن بابقا عین باشد و قابل قبض و اقباض باشد چه آنکه مقسوم باشد یا مشاع درباره قبض و اقباض آنچه لازم است گفته شد و اما درباره ملکیت و تملیک ازمواد 64 و 68 قانون مدنیاین نکات برداشت می شود: اولا باید مورد وقف ملک واقف باشد پس وقف ملک غیر نافذ نیستهمچنینملکی که به صورت وقف درآمده است مجدداً نمی توان آن را وقف کرد اصل و قاعده فقهی «لاوقف الا فی ملک» ناظر بهمینمعنی است. ثانیاً مورد وقف باید قابل تملیک باشد بنابرایناموالی که قابل نقل و انتقال نیستند مانند مشترکات عمومی و اموالی که قانوناً معامله آن ها ممنوع است مانند اسلحه جنگینمی تواند مورد وقف قرار گیرد. همچنیناموالی که متعلق حق دیگران قرار گرفته باشد مانند مالی که در رهن ب ع شرط دیگری است و یامالیکه مالک آن ورش ت شده است نمی تواند مورد وقف قرار گیردزیرا حقوق مرتهن الیه در بیع شرط و طلبکاران ورش ته ایجابمی نماید آن را فروخته و از ثمن فروش طلب آنان پرداخت گردد و حال آنکه عین وقف باید حبس بماند تا موقوف علیهم از آن منتفع شوند. اگر مورد وقف در حین عقد دارای منافع نباشد ولی استعداد و صلاحیت بهره بردن از آن در آینده ممکن باشد وقف آن جایز است مانند ملکی که در حین عقد وقف در اجاره دیگری است ولی پس از چند سال دیگر مدت اجاره تمام و انتفاع از آن حاصل می شود و یا کره اسب و شتربچه و گوساله که هنوز قابلیتسواری و بارکشی ندارند ولی بعداً می توان از آن ها بهره برد مورد وقف شامل می شود هر چیزی را که عادتاً و طبعاً جز آن محسوب می شود مگر اینکه واقف به طورصریحچیزی را خارج کرده باشد چنانکه مثلا درختی را وقف کند که از ثمره آن بهره برند نه از شاخه آن، و نظایراین ها.

· واقف

واقف بایداهلیتی را که قانون در معاملات لازم دانسته است واجد باشد و نیز نسبت به آنچه قصد دارد وقف کند مالک باشد مقصود از اهلیت درا ین مورد این است که باید بالغ و عاقل و رشید باشند. (ماده 57 ق.م) بنابراین صغار و اشخاص غیررشید و مجانیننمی توانند اموال خود را وقف کنند. اینکه شرط شده است که واقف باید مالک مالی باشد که می خواهد وقف کند منظور بیان وقف صحیح و نافذ است چنانکه در مورد بیعهمین شرط می شود و اینمنافات با بیع و وقف فضولی ندارد، بنابراین اگر یبه طورفضولی مال دیگری را وقف کند و پس از انجام یافتن عقد وقف شرایط آن مالک اصلی آن را تنفیذ کند وقف صحیح خواهد بود.

· موقوف علیه

صحت وقف از نظر موقوف علیه مست م شروطی است: 1-موقوف علیهباید در حین وقف موجود باشد, پس وقف بر معدوم جایزنیستبنابراین اگر واقفی منافع وقف را اختصاص باشخاص یا شخص معینی بدهد و پس از اجرای وقف معلوم گردد که آن شخص یااشخاص در هنگام عقد وقف مرده بوده اندچنینوقفی باطل است همچنین اگر وقف کند بر اولاد دیگری که هووز وجود ندارند باز هم درست نیست در مورد وقف بر حمل بعضی از فقهای آن را صحیح و بعضی دیگر آن را نادرست می دانند. (ناصر کاتوزیان، عقود معین، ج 3، ص 90)2-اگر مالی وقف بر موجود ومعوم بشود نسبت به موجود نافذ و صحیح است نسبت به معدوم نادرست می باشد. (ماده 70 ق.م)

3-می توان مالی را به تبع موجود وقف بر معدوم کرد چنانکه واقف ملکی را وقف کند که منافع آن صرف مخارج یک یا چند تن که زنده هستند بشود و بعد از آن مصرف خارج فرزندان آنان که هنوز بوجود نیامده اند برسد چون فرزندان از نظر وجود تابع پدران می باشند اینگونه وقف اشکالی ندارد ولی اگر معدوم تابع موجود نباشد نسبت به چنین معدومی وقف درست نیست مانند اینکه مالی را وقف کند به برادر خود که موجود است و پس از او بر فرزندان خود که هنوز بوجود نیامده اند چون فرزندان بعدی واقف از نظر وجود تابع برادر خود که موقوف علیه موجود بوده است نمی باشد از این جهت چنین وقفی نسبت به موقوف علیه موجود صحیح و نافذ است و نسبت به معدومی که از نظر وجود تبعیت از موجود ندارد درست نیست جمعی از فقهای ی در این مورد میان وقف خاص و وقف عام تفصیلی قائل شده اند باین معنی که در وقف خاص وجود موقوف علیه را هنگام عقد وقف واجب دانسته اند و دروقف عام آن را لازم ندانسته اند بلکه همین اندازه که عاده ممکن باشد بعداً موجود شوند و از مصارف وقف استفاده کنند, کافی در صحت عقد دانسته اند چنانکه اگر واقفی مالی را وقف بر فقرا و بینوایان و یا دانشجویان و طلاب شهر و ده خود بنماید و در هنگام عقد وقف موقوف علیه موجود نباشد ولی بعداً بوجود آید, چنین وقفی را صحیح دانسته اند. 4-موقوف علیه باید اهلیت تملک داشته باشد پس اگر واقف مالی را وقف کند برموقوف علیهی که نتواند آن را تملک کند و از منافع آن استفاده نماید درین صورت چنین وقفی درست نیست بنابراین: «…هرگاه طبق قانون بیگانگان نتوانند درایران مطلقاً مالک غیر منقول شوند وقف مزبور بر آنان جایز نخواهد بود».

علت اینکه اهلیت تملک را در موقوف علیه شرط دانسته اند از این جهت است که وقف را تملیک می دانند و لازمه تملیک آن است که اهلیت تملک وجود داشته باشد. 5-وقف بر نفس درست نیست, پس اگر واقف خود را موقوف علیه قراردهد وقف باطل است زیرا لازمه وقف خارج ملک از ملکیت مالک است و اگر مالک آن واقف برخود د در حقیقت به صورت دیگری به ملکیت خود درآورده است. (ماده 72 ق.م.) باطل بودن وقف بر نفس اعم است از اینکه تمام منافع موقوفه را برای خود قرار بدهد یا بعضی از آن را هم چنین است اگر واقف شرط کند که دیون او را از منافع موقوفه بپردازند این مورد نیز داخل در عنوان وقف بر نفس و باطل استولی وقف بر اولاد و خویشاوندان چنانکه قبلا هم یادآوری شد بلااشکال است. اگر واقف پس از اجرای عقد وقف خود داخل موقوف علیهم بشود چنانکه مثلا مصرف وقف فقرا باشد و خود واقف فقیر گردد و یا وقف بر علما یا دانشجویان باشد و خود او جز آن طبقه قرار گیرد, می تواندبه اندازه سهم یک نفر از منافع موقوفه بهره مند شود. زیرا در این مورد موضوع منطبق بر وقف به نفسنمی شود بلکه غرض و جهت وقف مصالح و خیرات عمومی است و خود او نیز داخل در آن عنوان می شود. (ناصر کاتوزیان، عقود معین، ج 3، ص 74)6-موقوف علیه باید معین و مشخص باشد بنابراین وقف بر موقوف علیه مجهول و مبهم درست نیست پس اگر باین کیفیت وقف کند که منافع موقوفه به فرد یا افراد نا معینی داده شود و یا صرف مسجد و مدرسه مجهولی گردد موقوف علیه مجهول است وقف بر مجهول مانند وقف بر معدوم است و چنانکه وقف بر معدوم باطل است وقف بر مجهول نیز نادرست می باشد. این قسمت با «مجهول المصرفی» که در نظامنامه قانون اوقاف از آن نام برده شده است نباید اشتباه شود زیرا مجهول المصرف به معنی دوم هنگام عقد وقف معلوم و معین بوده است. 7-وقف بر مقاصد نامشروع و امور مفسدت آمیز وغیر معقول درست نیست زیرا تاسیس وقف برای مصالح اجتماعی و خیرات و مبرات عمومی و به منظور خشنودی خداوند و دریافت اجر و پاداش معنوی و ا وی است و این هدف مقدس و نظر عالی منافات دارد که منافع موقوفه صرف کارهای ناپسند و غیر مشروع از قبیل ترویج ا و باز خانه و مساعدت به ماجراجویانه و دشمنان دین و آیین بشود. (ماده 66)8-وقف بر عموم مردم چه آنکه مسلمان باشند یا غیرمسلمان خدا پرست باشند یا غیر خدا پرست جایز است در صورتیکه قصد از آن فقط احسان و خیرات باشد اما اگر داعی بر وقف «بی دینی غیر متدین» و اعانت به معصیت و فساد باشد اینگونه وقفی باطل و مشمول ماده 66 قانون مدنی است که بعداً بیان خواهد شد از این آیه شریفه جواز اینگونه خیرات درباره غیر مسلمانی به خوبی روشن می شود.

· انواع وقف

قانون مدنی ایران وقف را به دو نوع وقف عام و وقف خاص تقسیم کرده است (ماده 56)، این در حالی است که مرحوم شیخ کاشف الغطاء وقف را به سه نوع تقسیم کرده، وقف را بر جهت عام و وقف بر اشخاص و وقف بر اشخاص را بر دو قسمت نموده اند: قسمتی «عام» وقف بر اشخاص غیر محصور» مثل وقف بر فقراء شهر و قسمتی خاص «یعنی وقف بر اشخاص محصور مانند اولاد واقف»(محمد حسین کاشف الغطاء، تحریر المجله، مکتبه النجاح، ج 2، جزء 5، ص 71)به نظر می رسدکه اگر وقف را به عام و خاص و مشترک» که ترکیبی از وقف عام و خاص است» تقسیم نمائیم، بهتر است. فلذا به توضیح این سه نوع می پردازیم.

· اقسام وقف عام

موقوفات عامه را می توان به دونوع کلی تقسیم نمود:

الف- موقوفاتی که وقف بر اشخاص عام «غیر محصور» شده است.

ب- موقوفاتی که وقف بر جهات عمومی می باشد. اولی را وقف منفعت و دومی را وقف انتفاع نیز میگویند.

· اقسام وقف خاص

وقف خاص ممکن است وقف بر خویشان واقف باشد ویا وقف بر اشخاص معین و محصوری به جز خویشان ولی.

1-3-3-اقسام وقف مشترکوقف مشترک 2 نوع است: الف: وقف مشترک طولی ب: وقف مشترک عرضی

منظور از وقف مشترک طولی، آن است که در مدت معینی، منافع موقوفه وقف خاص بوده و سپس وقف عام می باشد و منظور از وقف مشترک عرضی آن وقفی است که جزئی از منافع موقوفه، وقف خاص و قسمتی دیگر ازآن، وقف عام می باشد. البته فقهای یه وقف مشرک طولی را وقف مشترک نمی دانند و آن را وقف خاص می دانند و فقهای اهل سنت آن را وقف عام می دانند. (محمد شفیق العانی، احکام الاوقاف، ص 28)

· اداره موقوفات

برای اداره موقوفات وافقان در سندی که بنام وقفنامه خوانده می شود ترتیب اداره موقوفه را بوسیله متولی و ناظر و نیز کیفیت مصرف موقوفه را معین کرده اند که متولیان و نظار موافق اصل: الوقوف علی ما یقفها اهل ها م م به اجرای نظر واقف می باشند. از نظر اداره همه موقوفات کشور ونظارت بر آن ها پس از استقرار مشروطیت در ایران بموجب قانون اساسی وزارت معارف و اوقاف رسیدگی بامور موقوفات و اداره آنها با دستگاه مخصوصی بنام «سازمان اوقاف» که سابقاً بنام اداره کل اوقاف خواند می شد. است

· تولیت و متولی

اگر واقف در هنگام عقد وقف برای اداره موقوفه ی را بنام یا بوصف معین کرده باشد اداره امور موقوفه با وی خواهد بود و چنین ی (متولی منصوص) نامیده می شود واقف می تواند خود را مادام الحیوه متولی قرار دهد و دراین صورت خود اودر مدت حیات عهده دار امور موقوفه خواهد همچنین واقف می تواند خود را در مدت معینی متولی قرار دهد و دراین صورت در همان مدت تولیت موقوفه با او خواهد بود. اموری که ارتباط به تولیت دارد و دانستن آن ها لازم است به قرار ذیل می باشد.1-متولی در کیفیت مصارف موقوفه و مکان و زمان و مصرف و سایر شرایط وقف حق هیچگونه دخل و تصرف و تغییری برخلاف نظر واقف ندارد و عمل وی باید از هر جهت موافق نظر واقف باشد مگر آنکه واقف کیفیت مصرف و موقوف علیه و سهم هریک از موقوف علیهم و سایر شرایط را با اختیار متولی قرار داده باشد که دراین صورت مطابقه مان اندازه اختیاری که بوی داده شده است عمل خواهد کرد. 2- ی که بموجب نام یا وصف سمت تولیت دارد م م به قبول تولیت نیست ولی اگر تولیت را قبول کند م م به ادامه و استمرار آن هست و حق رد را ندارد. اگر قبل از قبول آن را رد کند مانند آن خواهد بود که نامبرده اصلا در عداد متولیان نبوده است بنابراین بر وفق مفاد وقفنامه دیگری دارای وقف تولیت باشد تولیت بوی خواهد رسید والا موقوفه منقرض ولیه خواهد بود. 3-واقف می تواند بجای یک متولی دو یا چند متولی قرار دهد و در صورت تعدد, یا بهریک به طور استقلال را تفویض می کند یا به طور اجتماع و اشتراک در صورت اول, اگر یکی از متولیان فوت کند. متولی دیگر یا متولیان دیگر مستقلا عهده دار امور موقوفه خواهند شد و در صورت دوم پس از فوت یکی متولی یا متولیان دیگر مستقلا امور موقوفه را اداره کنند بلکه باید بجای متولی که فوت شده است متولی قانونی دیگر به متولی با متولیان زنده منضم گردد و با شتراک امور موقوفه را عهده دار شون زیرا منظور واقعی واقف از تولیت اشتراکی آن بوده است که چند تن به اشتراک و اتفاق یکدیگر امور موقوفه را انجام دهند و چون اساس امر موقوفه بستگی به نظر واقف دارد این مورد نیز باید نظر وی رعایت شود. پس از فوت یکی از متولیان اگر دیگری واجد صفات و شرایط تولیت باشد بر وفق قانون پس از تقاضای تولیت و دادن اسناد و مدارک لازم حکم تولیت می گیرد و بجای متولی فوت شده انجام وظیفه می کند والا اداره اوقاف محل خود بجای متولی مرده با مولی یا متولیان دیگر شرکت در امر تولیت می کند یا بجای خود متصدی تعیین می نماید. 4-متولی نمی تواند تولیت خود را بدیگری تفویض کند زیرا چنانکه یادآوری شد در وقف نظر واقف معتبر و محترم است و چون واقف نظرش بر این بوده است که شخص معینی عهده دار امور تولیت گردد پس از آنکه شخص مزبور قبول این سمت را د در حقیقت برای او تکلیف و حقی ایجاد می شود که باید مانند سایر وظایف و تکالیف آن را انجام دهد مگر آن که واقف در ضمن عقد وقف بمتولی اختیار داده باشد که هرگاه خواسته باشد می توان خود از کار تولیت کناره گیری کند و دیگری را متولی قرار دهد. همچنین متولی نمی تواند برای امور موقوفه بگیرد در صورتیکه واقف مبا متولی را در اداره امور موقوفه شرط کرده باشد و اگر چنین شرطی نکرده باشد مانند سایر موارد می تواندبا حفظ سمت تولیت خود ی برای امور موقوفه انتخاب کند. 5-متولی را که واجد شرایط تولیت ست و بر وفق وقفنامه و قانون عهده دار امور موقوفه می باشد نه واقف و نه مقام دیگری نمی توانند عزل کنند مگر آنکه در حین عقد وقف برای واقف یا مقام دیگر اختیار عزل متولی داده شده باشد.اگر از متولی خیانتی ظاهر گردد بر وفق قوانین نظام نامه اوقاف برای اداره امور موقوفه (امینی) به وی منضم می گردد که همه کارهای موقوفه بانظارت و تصویب امین منضم صورت گیرد. 6-اگر واقف برای متولی وصف خاصی قرار دارد باشد و آن صفت از وی زایل گردد چنانکه مثلا یار شد عقلی و جسمانی و یا ایرانی بودن راشرط متولی قرار داده باشد وصفت مزبور از متولی زایل گردد در این صورت خود به خود از تولیت منعزل می گردد. زیرا چنین ی مورد نظر واقف نبوده و چنین ی با انی که وقف آنان را متولی قرار نداده است فرقی ندارد. همچنین است هرگاه متولی فاقد اهلیت گردد مانند آنکه دیوانه شود. 7-اگر واقف برای موقوفه متولی قرار نداده باشد یا آنکه موقوفه مجهول ولیه یا مجهول المتولی یا منقرض ولیه گردد در موقوفات عامه بموجب ماده اول قانون اوقاف مصوب 1313 اداره آنها با ادارات اوقاف و در موقوفات خاصه با موقوف علیهم خواهد بود.8-متولی حق برداشت از درآمد موقوفه برای مصرف شخصی خود به هیچ عنوان ندارد مگر به میزانی که حق ولیه برای او قرار داده شده است اگر در ضمن عقد وقف میزان حق ولیه معین نشده باشد متولی می تواند اجره المثل حق ا حمه خود را از منافع موقوفه بردارد.

· فروش مال موقوفه

چنانکه در تعریف وقف بیان شد (حبس عین تسبیل منفعت) ملک وقف صلاحیت برای فروش و رهن و انتقال ندارد زیرا اینگونه تصرفات در ملک وقف با ماهیت وحقیقت آن که حبس عین است منافات دارد و خلاف نظر مالک نخستین یعنی واقف می باشد. بهمین جهت بیشتر واقفان این جمله را در وقفنامه ها ذکر می کنند: «… بحیث لایباع و لا یرهن» چنانکه آن را نفروشند و بگرو نگذارند. با توجه به اصل نگهداری و بقا ملک وقف بر وقفیت و جایز نبودن فروش آن گاهی موارد استثنایی پیش می آید که در کتب فقه یه و به پیروی از آن ها در قانون مدنی ایران فروش وقف با وجود شرایط خاصی اجازه داده شده است. از مجموع آرا فقها یه و مفاد قانون مدنی چنین استنباط می شود که: الف-اصل در املاک موقوفه, چه عام باشد چه خاص نگهداری و بقا آن ها است به وضع وقفیت و بمصرف رساندن درآمد آن ها موافق نظر وافقان. ب-با رعایت اصل مذکور در چند مورد, با وجود شرایط خاصی, ناگزیر اجازه فروش موقوفه داده شده است. قانون مدنی ایران دو مورد را به طور صریح ذکر کرده است: اول-در آنجا که میان موقوف علیهم بین خونریزی و کشتار باشد (ماده 349) علت مجاز بودن فروش دراین مورد روشن است زیرا تعارضی میان حفظ وقف و حفظ جان انسان پیش می آید و معلوم است که در شرایع دینی و قوانین مدنی حفظ جان انسان مقدم بر هر موضوع دیگر است, از ین جهت درین مورد برای حفظ جان اجازه فروش موقوفه داده شده است. شق دوم از ماده 349 قانون مدنی که در آن اجازه فروش ملک وقف داده شده است این است که اختلاف میان موقوف علیهم منجر به ملک موقوفه شود درین صورت نیز اجازه فروش موقوفه داده شده است زیرا علت منع فروش حفظ و نگهداری موقوفه بر اثر اختلاف میان موقوف علیهم اب گردد دیگر عینی باقی نیست که نگاه دارای حبس شود. ماده 89 قانون مدنی نیز که در قسمت دوم از آن بحث می شود اجازه فروش درین مورد را داده است.

دوم-هرگاه بعض موقوفه یا تمام آن اب و یا مشرف به اب شدن باشد چنانکه به هیچ وجه و از هیچ راهی امکان آبادی و انتفاع از آن نباشد (ماده 89 قانون مدنی).

• تراست

· مفهوم تراست

تراست مبتنی بر نمودار زیر است، شخصی به عنوان تشکیل دهنده «تراست»sellor of the trust» شرط می کند که ای اموال به وسیله یک یا چند نفر امین (trustee) به نفع یک یا چند شخص دیگر، به نام ذینفع (beneficiary) اداره شود.(رنه دیوید، نظام های بزرگ حقوقی معاصر، ترجمه حسین صفایی و دیگران، ص 345)پروفسور کتین professor keeton در کتاب خود، تراست را چنین تعریف می کند: «تراست عبارت است از رابطه ای که هر گاه شخصی که به او تراستی می گویند، انصافا موظف می شود که مالی را (خواه منقول و خواه غیر منقول) به نفع شخص یا اشخاصی که ممکن است خود تراستی هم یکی از آنها باشد نگهداری و اداره نماید. بدین صورت که نفع واقعی اموال، به اشخاص یا جهات ذینفع می رسد نه به تراستی یا به تراستیها». j.g.riddal the law (of) trusts (p352) تعریف دیگری نیز از تراست ارائه شده است: «تراست تعهد منصفانه ای است که شخصی به نام تراستی را م م میکند تا از مالی که تحت کنترل و نظارت اوست - و مال مورد تراست نامیده میشود - در جهت انتفاع افرادی که ذینفع نامیده میشوند و خودش نیز ممکن است یکی از آنها باشد - استفاده نماید.»r.h.mandsley and e.h.burn-trust and trustess-p.4باید بگوییم ماهیت تراست و مفهوم آن کاملا «با مفهوم قرار داد متمایز است اگر چه منشا تراست، تعهدی می باشد که ما آن را تعهد قراردادی به شمار می آوریم پس ماهیت آن یک تعهد قرار دادی ویژه است. (رنه دیوید، نظام های بزرگ حقوقی معاصر، ترجمه حسین صفایی و دیگران، ص 346) تراست یک نوع تجزیه مالکیت است، چه برخی از امتیازات مالکیت وامتیازات دیگر آن متعلق به ذینفع تراست است. به عبارت دیگر خصیصهبارز تراست دو گانگی مالکیت است تراستی مالک قانونی است و ذینفع مالک حکمی است. این دو گانگی در مالکیت امکانپذیر است زیرا در عین حال که تراستی می تواند عنوان قانونی مالکیت را داشته باشد انصاف روی وجدان وی اثر می گذارد و وی را م م می دارد که اموال را به نفع افراد ذینفع حفظ و تصرف نماید... (رنه دیوید، نظام های بزرگ حقوقی معاصر، ترجمه حسین صفایی و دیگران، ص 346)

· جایگاه تراست در بین نهادهای حقوق انگلیس

در حقوق انگلیس تراست از جایگاه ویژه ای برخوردار است، چرا که مصادیق آن، آنقدر گسترده است که شامل وصیت، هبه، وک و... نیزمی شود. در نتیجه این گستردگی مصادیق، تراست نقش موثری در روابط اجتماعی ایفا می نماید تا آنجا که یکی از حقوقدانان معتقد است، هرگاه مالی غیر از مالکیت مطلق درتصرف ی باشد معمولا تحت عنوانی از عناوین تراست خواهد بود. d.j.hoyton the law of trust p5 بنابراین، تراست از جمله اعمال حقوقی یا نهادهایی است که هم دارای ویزگیهای عقود امانی - نیابتی مانند وصایت و وک و هم دارای ویزگیهای عقود تملیکی مانند هبه است. در تبیین جایگاه تراست، تذکر این نکته مقدمتا ضروری است که چون در قرون وسطی قواعد کامن لا مانع از توارث زمین می شد، بنابراین، ایجاد تراست، راه گریزی از قواعد کامن لا بود؛ بدین صورت که با ایجاد تراست، مالکیت قانونی ملک، قبل از فوت مالک، به تراستیها منتقل می شد ومالکیت واقعی آن برای ورثه باقی می ماند و پس از گذشت مدتی، مالکیت قانونی نیز به ورثه منقل می گردید و در نتیجه، هم از ممنوعیت توارث و هم از پرداخت مالیات سنگین برارث، گریز گاهی یافت می شد.c.f.padifild op cit p248 همچنین از تراست برای رسیدن به اه ی مختلفثی استفاد می شود، به طوری که توسلبه هیچ نهاد حقوقی، چنین اه ی را برآورده نمی سازد. از آن جمله است: الف) برای قادر ساختن افرادی که در ح عادی قادر به تملک برخی از اموال نیستند؛ مثلا صغار که قادر نیستندمالکزمین گردند، از طریق تراست می توانآن ها را مالک ساخت. ب) برای اینکه بتوان وراث را از منافع مالیبهره مند ساخت. ج) برای استفاده عموم. د) به منظور فرار یا کاهش مسئولیت های مختلف مالیاتی. r.h.mandsley trust and trustees p.

· ارکان تراست

به طور کلی تراست شامل این ارکان است: 1- تراستی 2-ذینفع 3- مال مورد تراست که به صورت مختصر به توضیح آنها می پردازیم.

· تراستی

شخصی است که اداره اموال مورد تراست را درجه اتی که مالک تععین کرده است؛ به عهده دارد. رابطه تراستی بامال مورد تراست رابطه مالک قانونی با ملک خود خواهد بود، به عبارت دیگر تراستی هم اختیارات اداری دارد و هم اختیار نقل و انتقال مال مورد تراست را دارد و این انتقال می تواند معوض یا غیر معوض باشد. یعنی وی حتی می تواند مال موضوع تراست را به دیگری هبه کند، ولی باید توجه داشت که که مالکیت تراستی مالکیتی مخصوصی است بنابراین مانند سایر اموال، جزء دارائی شخصی وی محسوب نمی شود و در نتیجه، طلبکارها نمی توانند، آنرا توقیف نمایند و به ورثه وی هم به ارث نمی رسد و از موارد محدودیت مالکیت ویژه تراستی این است که وی نه حق تمتع از مال مورد تراست را دارد و نه می تواند آنرا تلف نماید.

· تکالیف تراستی

تراستی تمام تکالیف و اموری را که برای اداره اموال مورد تراست نیاز است، به عهده دارد.

ذکر این نکته لازم می نماید که می توان در سند تراست، تکالیف تراستی را افزایش یا کاهش داد.

البته به شرط اینکه چنین افزایش یا کاهش وظایفی، مبهم، غیر قانونی وبر خلاف نظم عمومی نبوده، همچنین بامقتضیات رابطه تراست نیز مغایر نباشد. با وجود این، ذکر مواردی چند از تعهدات و تکالیف تراستی از باب تمثیل، خالی از فایده نیست. به این خاطر، نویسندگان انگلیسی d.j.hoyton the law of trust p110 در آثار خود به احصای مواردی چند از تعهدات تراستی پرداخته اند که از جهت روشن ساختن به بیان آنها می پردازیم:

1-نگهداری اموال مورد تراست تحت نظارت و کنترل خود به صورتی که از اموال خصوصی او ویا دیگر اموالی که تحت هر عنوانی در دست اوست، متمایز باشد. همچنین تراستی ها باید اموال را در مالکیت مشترک خود نگهداری کنند، مگر اینکه به این امر تصریح شده با شد که آن ها را تحت نام یکی از تراستی ها یا شخص معین، نگهداری کنند.

2-تراستی باید به منظور حفظ ارزش وجوه نقد تراست، آن ها را درجاهایی که اجازه سرمایه گذاری در آن ها داده شده است، سرمایه گذاری کند. بنابراین، تعهداتی تراستی تنها به حفظ اموال مورد تراست محدود نمی شود.

3-توزیع منافع و اصل مال بین ذینفع ها و حساب پس دادن به آن ها و همچنین نگهداری حساب و مدارک آن ها؛ به طوری که برای ب اطلاع و بازرسی ذینفع ها در دسترس باشد

· اختیارات تراستی

هرچند تراستی، مالک اسمی اموال مورد تراست محسوب می شود و در اداره آن ها از اختیارات وسیعی برخوردار است، ولی در واقع اموال مورد تراست را به طور امانی در اختیار دارد تا از آن ها در جهت انتفاع ذینفع ها بهره برداری نماید. وجود رابطه امانی تراستی و اموال مورد تراست، محدودیت هایی را به اختیارات وسیع تراستی وارد می سازد که به بیان آنها می پردازیم:1-طرف معامله قرار نگرفتن در حقوق انگلیس نسبت به طرف معامله قرار گرفتن تراستی بدبینی وجود دارد. علت بد بینی، تعارض منافع تراستی با منافع ذینفع ها است. ضمانت اجرای انجام چنین معاملاتی، قابلیت ابطال آن ها از جانب ذینفع ها است، اگر چه عوض معامله، منصفانه باشد. البته، سند تراست، دادگاه، قانون یا هر وسیله دیگری مانند مذاکرات قبل از انعقاد تراست، می تواند چنین اختیاراتی را به تراستی یا تراستی ها اعطا نماید. در این ح نیز تراستی وقتی می تواند طرف معامله قرار گیرد که ثابت کند معامله، منصفانه (است.) d.j.hoyton the law of trust (p117)2-وظیفه عدم انتفاع از تراست و موقعیت ها و فرض های حاصله از سمت تراستی

تراستی حق انتفاع از اموال تراست و یا حق استفاده از موقعیت ها و فر صتهایی که قبل ا ز مقعت خود به عنوان تراستی برای او پیش می آیدرا ندارد ودرصورت استفاده از این موقعیت ها و یا انتفاع از اموال تراست، مسئول خواهد بود مگر اینکه سند تراست یا همه ذینفع ها به شرط داشتن اهلیت کامل قانونی، چنین اذنی را به او بدهند.

چنین محدودیتی که ناشی از رابطه امانی است، حتی ممکن است به اشخاص دیگری مثل تراستی نیز تعمیم داده شود به این صورت که آن ها هم حق استفاده از فرصت ها و موقعیت های ناشی از تراست را به نفع خود ندارند. (r.h.mandsley trust and trustees p118)

· مسئولیت های تراست

مسئولیت تراستی در پرداخت خسارات وارده، تابع قواعد عام مسئولیت مدنی و مسئولیت تضامنی تراستی ها است؛ در نتیجه خسارات حاصله براثر نقض تراست؛ هرچند که ناشی از عمل آن ها نباشد و در ایراد خسارات هیچ نقشی نداشته باشند یا دخ آنها به مراتب کمتر از میزان مبلغ پرداختی باشد. تضامنی بودن مسئولیت تراستی ها نیز در مواردی است که ایراد و خسارت به چند تراستی منتسب باشد.

· ذینفع

چون در حقوق انگلیس ذینفع تراست، هم دارنده حق انتفاعی در اموال مورد تراست است و هم مالک انصافی اموال مورد تراست محسوب می شو، از حقوق و اختیاری فراتر از دارنده صرف حق انتفاع برخوردار است. به عبارت دیگر، مالک انصافی اموال مورد تراست بودن، او را در موقعیت ممتازی قرار می دهد که می تواند از نحوه اداره اموال، اطلاعپیدا کرده و برای حفظ حقوق خود در مواردی که نیاز است، اقداماتی را انجام داده و حتی بتواند طرح دعوی کند. j.g.riddal the law of trusts p382

· مال مورد تراست

یکی از ارکان تراست برطبق نظر لرد لانگوال وجود موضوع معین است به عبارت دیگر برای اینکه تراستی بوجود آید، باید مال معلوم و معینی وجود داشته باشد که موضوع تراست قرار گیرد. مال مورد تراست می تواند منقول یا غیر منقول، حق عینی یا حق دینی مانند طلب، سهام شرکت، حقوق فکری و معنوی، مانند حق تالیف، حق اختراع و...باشد. j.g.riddal the law of trusts p385 حقوقدانان انگلیسی، قابلیت بقای مال مورد تراست در برابر انتفاع از آن را از شرایط مال مورد تراست ذکرنکردهاند. در خصوص وم چنین شرطی ممکن است در بادی امر تصور شود که عدم ذکر چنین شرطی، به خاطر بدیهی بودن آن است، زیرا ذینفع از مالی می تواند منتفع گردد که با انتفاع ازآن، قابلیت بقا داشته باشد. ولی کمی دقت بطلان تصور فوق ثابت می شود، زیرا بعضی وقت ها منظور از تراست، تنها نگهداری مال مورد تراست است. تراست ساده، چنین ح ی را دارد؛ به طوری که در این نوع تراست، وظیفه تراستی نگهداری مال مورد تراست تا رسیدن ذینفع به سن کبر است. پس در این مورد مساله انتفاع از مال مورد تراست مطرح نمی شود تا بحث قابلیت بقای آن در برابر انتفاع مطرح گردد. بنابراین، هرچند که در اغلب موارد مال مورد تراست برای انتفاع ذینفع یا ذینفع ها به تراستی داده می شود، بعضی وقت ها ممکن است فقط به منظور نگهداری به وی داده شود. در نتیجه، بودن یک مورد نقض، برای عدم وم چنین شرطی کفایت می کند. از طرف دیگر، اگرمال مورد تراست، قابلیت بقا در برابر انتفاع را نداشته باشد، تراستی می تواند با توجه به اختیار تبدیل و تعویضی که دارد، آن را با مال دیگری معاوضه نماید. بنابراین، هیچئ دلیلی برای وم چنین شرطی وجود ندارد.

· انواع تراست

تراستها ممکن است بر اساس چگونگی بوجود آمدن آنها به انواع ذیل تقسیم نمود: 1-تراستهای صریح «express trusts»2-تراستهای ضمنی «implied trusts»3- تراستهای تعبیری «constructive trusts»

تراستها براساس موضوعشان یعنی اینکه مقصد آنها به نفع رساندن به اشخاص خاصی یا به مقاصد عمومی باشد نیز طبقه بندی می گردند: 1-تراستهای خاص «private trust»2- تراستهای عام «public trusts»

ولی چون تراست عام فقط به صورت صریح ایجاد می شود بنابراین می توان گفت تراست یا عام است یا خاص و تراست خاص ممکن است صریح، ضمنی یا تعبیری باشد. j.g.riddal the law of trusts (p14)

الف) تراست صریح: تراستی است که مالک در زمان حیات خود یا به موجب وصیت نامه به نفع یک یا چند شخص معین یا گروهی از افراد، صریحاً آن را ایجاد می نماید وممکن است به صورت کتبی (سند یا وصیت نامه) باشد ودربرخی موارد ممکن است به صورت شفاهی هم بوجود آید. ب) تراست ضمنی: تراستی است که قانون آن را به عنوان تراست فرض می نمایدیعنی فرض می شود که مالک قصدداشته که چنین تراستی را ایجاد نماید.

شایع ترین تراست ضمنی، تراست منتج «resulting trust» می باشد؛ مثلا «فرض کنید مالک مالی را به تراستها واگذار می نماید که منافع آنرا صرف نمایند اگر مالک مشخص نکند که بعد از فوت، صرف چه شخصی، یا چه جهتی باید بشود. در اینجا، تراستی ها منافع را برای مالک به عنوان، تراست منتج قرار خواهند داد.

ج) تراست تعبیری: بعداً خواهیم گفت که بر خلاف وقف تراستها، قادر خواهند بود که مال موضوع تراست را به غیر منتقل نمایند، این نوع تراستها تراستهایی است که طرفین تراست قصد ندارند که آنرا ایجاد کنند ولی انصاف، بدون لحاظ قصد طرفین، آن را به ایشان تحمیل می نماید. مهم ترین نوع تراست تعبیری، وقتی بوجود می آید که تراستی به قصد نقض، تراست را به فردی که عالم به تراستی بودن مال می باشد منتقل می کند، در این موارد شخصی که مال تراست به وی منتقل شده است، به عنوان تراستی تعبیری منصوب شده و به موجب اننصاب موظف است که مال مورد تراست را برای ذینفع هایآن ها نگهداری نماید، پس در اینجا منتقل الیه، چه راضی باشد، چه نباشد، تراستی تعبیری محسوب خواهد شد. (همان منبع.)

· تراست عام

برای اینکه تراست عام ایجاد شود، سه شرط باید تحقق پیدا کند: شرط اول- از نظر حقوقی، تراست باید خیریه باشد. لرد م ناگستن، تراستهای خیریه را به چهار طبقه تقسیم نموده است: الف) تراستهای خیریه به منظور فقر ز ب) تراستهای خیریه برای پیشرفت تعلیم و تربیتج) تراستهای خیریه برای ترویج مذهبد) تراستهای خیریه دیگری که به نفع جامعه باشد، مثل اینکه برای تدارک کارهای عام المنفعه، مانند ساختن پل و موزه، انجمن حمایت از بینوایان و تقویت نیروهای مسلح. شرط دوم - باید نفع کل جامعه یا لااقل بخش عظیمی از جامعه را در بر داشته باشد. شرط سوم - تراست عام، باید کاملاً، جامعاً و انحصاراً عام المنفعه باشد. پس اگر تراست عام و خاص به صورت عرضی ایجاد شود، این شرط تامین نگشته و لذا اینگونه تراستها نسبت به حصه عام خود، باطل می باشد. یعنی تراست، نسبت به اه عام المنفعه آن باطل قلمداد می گردد.

· مقایسه تراست با وقف

· مقایسه ماهیت تراست با ماهیت وقف

همانطور که گفته شد تراست یک ماهیت قرار دادی ویژه دارد زیرا مالک است که تراست را ایجاد می کند و هیچ دیگری دخل و تصرف در ایجاد آن ندارد و وجود تراستی و قبول وی اگر چه لازم است ولی در مواردی وجود تراستی نیز در زمان ایجاد تراست ومی (d.l.a law made simple.p.249) ندارد چه برسد به اینکه طرف قبول تعهد و قرار داد واقع شود ولی به هر حال به موجب تراست، اموال در اختیار تراستی قرار داده می شود و این در حالی است که طبق نظر قانون مدنی ایران وقف عقد است و دو طرف دارد واقف و موقوف علیه و از اینجا معلوم می شود که اولاً وقف بر خلاف تراست یک عقد واقعی است که طرف ایجاب و قبول می خواهد (ماده 56 ق.م) و ثانیاً طرف مقابل واقف موقوف علیه یا به اصطلاح تراست ذینفع می باشد، نه متولی یا به اصطلاح تراست امین پس اگر تراست را نوعی عقد نیز به حساب آوریم، از نظر طرف مقابل نیز تفاوت بین این دو نهاد وجود دارد زیرا طرف قبول تراست، تراستی و طرف قبول وقف، موقوف علیه می باشد. نکته دیگر اینکه در وقف خاص مالک عین و منافع موقوفه، موقوف علیه می باشد و لذا بایستی طرف قبول واقع شود، در حالی که در تراست مالکیت تجزیه می شود بدین صورت که مالک قانونی مال، تراستی و مالک انصافی و واقعی آن ذینفع می باشد، ولی تراستی آن را قبول می نمایند نه ذینفعو به عبارت دیگر ذینفع هیچ نقشی در ایجاد تراست ندارد. تفاوت دیگر ماهیت وقف با تراست در این است که در وقف عین حبس می شود یعنی مصون از نقل و انتقال می باشد و منافع آن برای موقوف علیه تسبیل می گردد. ولی در تراست عام در عین حال که عین حبس نمی شود ولی می توان دوام را شرط نمود و مال

مشاهده متن کامل ...

طی ِ راه سخت عشق/شرح غزل(اصغر طاهرزاده)
درخواست حذف اطلاعات
بسم الله الرحمن الرحیم

در چگونگی طی ِ راه سخت عشق

الا یا ایُّها الساقی اَدِر کَاساً و ناوِلْها

که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکل ها



شعر با گردش ساقی و گردش «میّ» شروع می شود که به عنوان «باء» بسم الله است.

مخاطبِ حافظ ساقی است و سخن را با او آغاز می کند زیرا اوست که «میّ» می دهد و مست می کند ولی نه «میّ انگوری» که نتواند مشکلات عالم را حل کند بلکه میّ ای که ساقی همچنان ادامه دهد و آن را بگرداند تا منقطع نشود، مثل حرکت دوری که بر ع حرکت افقی و مستقیم که پایان ناپذیر است. حافظ طالب میّ است که تمام شدنی نباشد علت آن که آن میّ باید مستدام باشد آن است که بقای عشق به بقای آن سرمستی است در حالی که در ابتدا عشق، خود را آسان می نمایاند. فرمود: ابتدا عشق خود را آسان نمود. ولی حقیقتاً آسان نیست تا بدون ادامه ی میّ دادن امکان ادامه اش باشد.

حقیقتاً راه عشق، راه سختی است و هجران ها و صبرها می طلبد و ملامت کشیدن ها دارد.

بقیه در ادامه مطلب



مشاهده متن کامل ...
فلسفه غیبت
درخواست حذف اطلاعات
مقدمه

نجاشی در رجال خود فرموده است: شیخ کلینی (ره) در مدت زمان بیست سال، کتاب بزرگ و ارزشمند «کافی» را تدوین و در سال 329 در بغداد دارفانی را وداع نموده است. البته نجاشی بیان نکرده است آن بیست سالی که کلینی (ره) صرف تدوین «کافی» نموده [1] است، از چه زمانی شروع و در چه زمانی پایان یافته است. چنین برمی آید که زمان تدوین «کافی»بین 300 تا 320؛ یعنی، در حدود چهل سال بعد از آغاز غیبت صغری بوده است.

کلینی (ره) در کتاب خود، هشت باب در بیست صفحه را به حضرت حجت (عج) اختصاص داده است که دو باب از آن، دربارهِ بحث غیبت حضرت - البته بدون عنوان علت غیبت - است.

باب اول، ب نادر درباره«غیبت» و شامل سه خبر است که هیچ کدام بیانگر علت غیبت نیست.

باب دوم، شامل سی حدیث است.

امتحان و آزمایش

کاظم فرمود: [2] «و همانا برای صاحب امر، غیبتی است تا اینکه انی که قائل به آن بوده اند از این امر برمی گردند. همانا آن محنتی از جانب خداست که خداوند به سبب آن، بندگان و خلق خود را می آزماید.»

صادق،علیه السّلام، فرمود: [3] «به خدا قسم؛ تان سال ها از روزگار شما، غیبت می کند و بدین جهت آزمایش خواهید شد؛ تا اینکه گفته می شود: او مرده است و یا خدامی داند به کدام بیابان سر نهاده است.»

به نقل از صادق (ع) در خبر پنجم آمده است که فرمود: [4] «همانا برای قائم (عج) قبل از آنکه قیام کند، غیبتی است... همانا خداوند تعالی، دوست دارد که شیعیان را بیازماید. پس در آن زمان انی که باطل گرا هستند، شک می کنند».

سپس مرحوم کلینی (ره) برای این معنا، باب مستقلی به عنوان « محیص و الامتحان» باز نموده و شش خبر از ائمه اطهار (ع) آورده است، منصور صیقل نقل می کند: من و حارث بن مغیره و تعدادی از شیعیان، نشسته بودیم و با هم سخن می گفتیم و (ع) کلام ما را می شنید که به ما فرمود:«شما کجایید؟ هیهات! هیهات! نه به خدا قسم! آنچه که چشم به راه آن هستید، واقع نمی شود؛ مگر آنکه غربال شوید.

نه به خدا قسم! آنچه چشم به راه آن هستید واقع نمی شود؛ مگر آنکه بررسی شوید. نه به خدا قسم! آنچه چشم به راه آن هستید واقع نمی شود، مگر آنکه جدا شوید. نه به خدا قسم! آنچه چشم به راه آن هستید، واقع نمی شود؛ مگر پس از ناامیدی. نه به خدا قسم! آنچه را که چشم به راه آن هستید، واقع نمی شود، مگر آن گاه که هر بدبخت است بدبخت شود و هر خوشبخت است، خوشبخت شود». [5] .

این خبر با موضوع ارتباط دارد و دیگر اخبار در مطلق امتحان است. و پیش از این گذشت شیخ کلینی (ره) هیچ یک از این روایات را عنوان «علت غیبت» نداده است. و باز این معنا خواهد آمد که شیخ طوسی می گوید: امکان ندارد ازمایش الهی علت غیبت باشد.

ترس برجان

حدیث های شمارهِ 5،9،18،29 را زراره از صادق (ع) نقل کرده است و همگی بر این حکمت اذعان دارند. البته به نظر می رسد آنها یک «خبر واحداند» که سه طریق دارند. کوتاه ترین آنها، حدیث شماره 9و 18 و طولانی ترین آنها حدیث شماره 29 است. کامل ترین این خبرها، حدیث شماره 5 است که زراره در ضمن آن می گوید: «شنیدم اباعبدالله فرمود: همانا برای قائم (عج) قبل از آنکه قیام کند، غیبتی است گفتم: چرا؟ فرمود: می ترسد و بادستش به شکمش اشاره کرد». [6] .

برای آنکه بر او بیعتی نباشد

در خبر 27 از اخبار «باب غیبت»، هشام بن سالم روایت می کند که حضرت صادق (ع) فرمود: «قائم (عج) قیام می کند، درحالی که در گردن او عهد و بیعتی نیست». [7] .

>نعمانی و اولین کتاب در غیبت

>حکمت آزمایش

>نعمانی و علت بیعت نبودن بر گردن حضرت

>نعمانی و علت ترس برجان

>کراهت تعیین وقت ظهور

>صدوق و دومین کتاب در غیبت

>صدوق و علت ترس برجان

>صدوق و حکمت آزمایش الهی

>صدوق و حکمت برای آنکه بر او بیعتی نباشد

نعمانی و اولین کتاب در غیبت

در اوائل دوران غیبت صغری در شهر نعمانیه، ابراهیم بن جعفر صاحب فرزندی متولد شد که او را محمد نامید.

محمّد علوم اولیّه را در نزد پدرش آموخت، سپس در طلب علم به بغداد کوچ کرد و در آنجا س ت گزید.

در اوایل قرن چهارم شیخ کلینی (ره) از ری به بغداد مهاجرت کرد و در آنجا در طول بیست سال، کتاب «کافی» را تدوین نمود. شیخ ابوعبدا... محمد بن ابراهیم نعمانی برای طلب علم به محضر ایشان می رفت و کتاب کافی را برای ایشان می نوشت [8] تااینکه کلینی در سال 329 وفات یافت.

در آن روزها شهر حلب و شام، تابع مصر بود و کافور اخشیدی بر آنها حکومت می کرد. در حلب سیف ال ه علی بن عبدا بن حمدان در سال 333 حاکم شده بود. وی بر شام و الجزیره، دست یافت. و شاعران و عالمان بزرگ، از جمله نعمانی، بر او وارد می شدند.

بعد از حدود ده سال در اوا سال 342 نعمانی کتاب «غیبه» را بر کاتبش، محمد بن الحسن الشجاعی، املا کرد [9] و در مقدمهِ آن دربارهِ سبب تاءلیف این کتاب آورده است:

«گروه هایی را دیدم که به مذهب تشیّع منسوب و به اکرم (ص) وابسته بوده و قائل به ت می باشند. اما آنان دچار تفرقه و چند دستگی شده و واجبات الهی را سست می گرفتند و محرّمات الهی را سبک می شمردند. برخی در حق اهل بیت غلوّ کرده و برخی دیگر هم کوتاه می آمدند.

همگی جز تعداد کمی از آنها در مورد زمان و ولی امرشان به شک افتاده اند؛ در حالی که خداوند او را به علم خود به علّت گرفتاری هایی که به واسطه غیبت ایجاد شده، برگزیده است. پیوسته این دو دلی و شک در دل های آنها اثر گذاشته است؛ چنانچه علی (ع) در وصف علم به کمیل بن زیاد می فرمود: « ی که تسلیم اهل حق است، اما بینشی ندارد، در اوّلین برخورد با شبهه، شک در دل او راه می یابد»؛ تا آنجا که آنها را به وادی گمراهی، سرگردانی، کوردلی و انحراف می کشاند و از آنها، جز اندکی که بر دین خدا ثابت قدم اند - باقی نماند. اینان به ایمان خداوند چنگ زده و از راه راست منحرف نگشته اند و تنها وصف «فرقه ثابت بر حق» برایشان محقق است بادهای مخالف، آنان را نلرزاند، فتنه و آشوب ها به آنها آسیبی نرساند.

پرتو دروغین سراب، آنان را نفریبد؛ زیرا این گروه به حرف مردم و تقلید این و آن دیندار نشده اند تا با حرف آنها، از دین و مسلک خود خارج شوند.

به جان خویش سوگند! هیچ به وادی گمراهی، سرگردانی و فتنهِ حوادث وارد نشده و دچار وج از راه راست و افتادن به دامان مذاهب بیهوده و باطل نگردیده است؛ مگر به جهت کم بهره بردن او از روایات و علم و بی نصیب بودن از بینش و شعور. این بدبخت ها هرگز در جست و جوی علم، کوششی نمی کنند و برای به دست آوردن و بازگو روایت، از سرچشمهِ پاک و به دور از آلودگی به خود زحمت نمی دهند. هر چند اگر بر ایشان روایت هم می شد، بدون اینکه معنای آن را بفهمند، همانند انی اند که برایشان روایتی نقل نشده است.

بیشتر انی که به این مذاهب گام نهاده اند، دارای یکی از این چند ح بوده اند: عده ای از آنان، انی اند که بدون شیدن و دقت و از روی ناآگاهی، وارد آن شده اند. به مجرّد برخورد با اندک شبهه ای گمراه و سرگردان می شوند. عده ای دیگر، انی اند که به دنبال طلب دنیا هستند و همین که گمراهان و دنیاپرستان نظر آنها را به سوی دنیا جلب کنند، منحرف گشته، دنیا را بر دین مقدّم می دارند و دین را فدای دنیا می کنند.

این در صورتی است که آنان با سخنان عوام فریب و بیهوده فریب شیاطین را خورده اند.

گروهی نیز به جهت ریاکاری و برخورداری از حسن ظاهر، خود را با لباس مذهب می آرایند و هدف شان ریاست است که تمام علاقهِ آنها در آن خلاصه شده؛ بدون اینکه کوچک ترین اخلاص و اعتقادی به حقانیت آن داشته باشند. پس خداوند هم نعمت نکو را از آنان سلب کرده، روزگارشان را دگرگون می سازد و آتش خشم و عذاب خود را برای آنان آماده می کند.

عده ای دیگر، به دلیل کم بودن ایمان شان به آن گرویده اند؛ امّا خودشان هم به درستی و حقانیت آنچه می گوید، اعتقاد محکمی ندارند.

پس خواستم که به خداوند عزّوجل تقرب جسته باشم، به وسیله ذکر آنچه از جانب ان معصوم و صادق آمده است؛ از المؤ منین گرفته تا آ ین ی که از او روایتی دربارهِ غیبت منقول است. این غیبتی است که خداوند هر را که از درک آن و هدایت به سوی آنچه از معصومین صادق روایت شده، محروم نموده باشد؛ چشم دل او را کور ساخته است. این روایات برای اهل حق، درستی آنچه روایت شده مسلّم می دارد و بدان اعتقاد دارند و دلیل شان بر وقوع آن، موکّد خواهد شد و آنچه را که هشدار داده بودند، تصدیق خواهد نمود». [10] .

گویا به نظر شیخ نعمانی (ره) آن شصت خبری که کلینی روایت کرده، برای برطرف شبهات فراوان این جماعت، در باره غیبت، کافی نبوده است. بنابراین نعمانی اولین کتاب مستقل در باب غیبت (در 26 باب)، را بر اساس احادیثی که بزرگان از ائمه (ع) نقل کرده و در نزد او موجود بوده، تدوین کرده است.

حکمت آزمایش

نعمانی در این 26 باب، بخشی را به علت یاحکمت غیبت اختصاص نداده است. البته عنوان باب یازدهم را چنین قرار داده است:«آنچه دربارهِ تحمّل مشقّات و غربال و چند دستگی ها در زمان غیبت رسیده است».

در مقدمه نیز دو حدیث از احادیث وارد در این باب را ذکر کرده است. [11] .

نعمانی در باب هفتم، تصریح دارد بر اینکه «تمحیص» علت غیبت است: «و غیبت [12] ... خداوند آن را با واقع شدن در آزمایش و امتحان و غربال شدن اراده فرموده، به جهت تدبیری که برای بشر مقرر کرده، تا انی که ادعای این امر (تشیع) را می کنند تصفیه شوند. [13] .

و آزمایش بندگان با غیبت او، برای پدید آمدن شیعیان خالص است این آزمایش با پایداری بر امور او و اقرار بر تش و دینداری خدا حاصل می شود؛ با ایمان به اینکه او (حجت) حق است و وجود دارد و اگر چه شخص او غایب باشد زمین از او خالی نمی ماند، و ایمان او بدین گونه است که؛ به تمامی آنچه رسول خدا و المؤ منین و ائمه (ع) فرموده اند - بعد از غیبتش به هنگام ناامیدی مردم از او، قیامش را با شمشیر بشارت داده اند» -، باور و یقین داشته است. [14] .

این باب را با این جمله به پایان می رساند: «غیبت ،علیه السّلام، در این عصر برای پاک ساختن ی است که خالص شدنی است و برای نابودی ی که هلاک شدنی است و همچنین برای نجات هر که باپایداری بر حق، اهل نجات است و همچنین برای بر طرف ساختن شک و تردید و یقین آوردن به آنچه از ان وارد شده است.

ناگزیر این اندوه باید پیش اید، سپس زمان خواست خدا فرا برسد؛ نه آن زمان که مردم بخواهند. خداوند ما و شما را - ای جماعت با ایمان شیعه که پیوسته دست به ریسمان خدا دارید و به دستورات او گردن می نهیند - از آن ها قرار دهد که از گرفتاری غیبت نجات می یابند که در آن هر خواست خود را گزیند و به اختیار پروردگارش راضی نشود و خواستار شتاب در تدبیر خدای سبحان گردد به آن چه که مأمور بوده صبر نکرده است. [15] .

از جمله روایات نعمانی در این باب، روایتی است که صادق (ع) از علی (ع) نقل کرده است که فرمود:«خداوند در آ ا مان مردی از فرزندان مرا برمی انگیزد، خونخواهی می کند و از میان آنها غایب می شود، برای آنکه اهل گمراهی از دیگران جدا شوند». [16] .

سپس ایشان روایتی را بیان می کند که کلینی از کاظم نقل کرده است؛ از صادق روایت نموده است: «همانا خداوند قلوب شیعیان را امتحان می کند». [17] .

و در ادامه روایاتی را که کلینی از باقر (ع) و رضا (ع) نقل کرده است، ذکر می کند. [18] .

نعمانی و علت بیعت نبودن بر گردن حضرت

در خبر 47 از باب - آنچه درغیبت منتظر روایت شده - به نقل از کناسی از باقر (ع) روایت می کند که: «همانا برای صاحب این امر دو غیبت است حضرت قیام نمی کند در حالی که بیعت ی در گردن او باشد».

سپس نعمانی روایتی را ذکر می کند که کلینی از هشام بن سالم به نقل از صادق روایت کرده است: «قائم قیام می کند در حالی که عقد و عهد و بیعت ی در گردن او نیست». [19] .

نعمانی و علت ترس برجان

کلینی خبر زراره از صادق (ع) یا باقر (ع)را با چهار سند نقل می کند که نعمانی درالغیبه، همین خبر را ذکر کرده و دو طریق دیگر به آن افزوده است. [20] .

وی برای خبر مفضل بن عمر از باقر یا صادق،علیه السّلام، سه طریق ذکر کرده است: «زمانی که حضرت قائم قیام کند این آیه را می خواند «پس از شما فرار آن زمانی که از شما ترسیدم». سپس مرحوم نعمانی نویسد: این احادیث مصداق قومش است که: «در او سنتی از حضرت موسی است و آن اینکه او ترسیده است و در کمین است». [21] .

کراهت تعیین وقت ظهور

چنان که گفته شد، کلینی در کافی، هشت باب را به صاحب ا مان (عج) اختصاص داده است. عنوان باب ششم «کراهیه وقیت» می باشد و در آن دو خبر از باقر،علیه السّلام، و پنج خبر از صادق (ع)، در نفی تعیین وقت ظهور ذکر کرده است، امّا این سخن باقی می ماند که چرا کلینی (ره) از این باب به «کراهت» تعبیر کرده است نه «حرمت».

شاید علت آن اخباری است که از ائمه،علیهم السّلام، نقل شده است؛ خصوصاً آنکه نعمانی دو حدیث از صادق (ع) در همین باب نقل می کند وی حدیث اوّل را از کلینی بسند علی بن حمزه البطائی از صادق روایت می کند که آن حضرت فرمود:

«صاحب این امر از غیبتی ناگزیر است... و با وجود سی تن (یابه همراهی 30نفر) در آنجا وحشت و ترسی نیست».

حدیث دوم - (ح 90) را هم با سند فوق از صادق (ع) نقل کرده است که: «قائم فرزندان من برابر عمر حضرت ابراهیم - که 120 سال بوده است - عمر می کند و به صورت جوان رشیدی 32 ساله آشکار می گردد».

سپس اضافه می کند: این گفته تنها برای آرامش بخشیدن به شیعیان و نزدیک نشان دادن آن است؛ زیرا ایشان خود فرموده اند: «ما زمانی را تعیین نمی کنیم و هر تعیین وقتی را از ما برای شما روایت کرد، او را تصدیق نکنید و هراس نداشته باشید از اینکه او را دروغگو شمرده و بدان گفته عمل نکنید [22] .

سپس نعمانی، ب را تحت عنوان «روایاتی که در نهی از تعیین وقت ظهور و بردن نام حضرت وارد شد،» مطرح می کند و در آن پانزده خبر می آورد که کلینی (ره) روایت آ آن را در کافی در باب «کراهت تعیین وقت» آورده است.

کلینی حدیث ششم آن را در کافی به سند حسن بن علی بن یقطین از برادرش حسین به نقل از پدرشان از کاظم (ع) ذکر کرده است که آن حضرت فرمود «ای علی: تاکنون دویست سال است که شیعه با امیدها و آرزوها پرورش داده شده است». یقطین پدر علی از موالی بنی عباس بود. ایشان به پسرش گفت: چرا آنچه به ما گفته شد (خلافت بنی العباس) واقع شد ولی آنچه به شما گفته شد، صورت نگرفت؟ علی به او پاسخ داد «آنچه به ما و شما گفته شد هر دو از یک جا بیرون آمده است، جز اینکه زمان کار شما فرارسید. بنابراین فوراً به شما داده شدو همان طور که گفته شده بود انجام پذیرفت، ولی زمان کار ما فرانرسیده است. بنابراین به امید و آرزو ما را سرگرم نموده اند، زیرا اگر به ما گفته می شد، این امر نخواهد شد، مگر پس از گذشت دویست سال یا سیصد سال، حتماً دل ها سخت می شد و بیشتر مردم از ایمان به برمی گشتند ولی گفتند: چقدر سریع و نزدیک است برای آنکه دل های مردم به ایمان نزدیک شود و فرج را نزدیک بنمایاند». [23] .

صدوق و دومین کتاب در غیبت

ظاهراً علی بن بابویه قمی، حدود سال 260 (سال وفات حسن عسکری) به دنیا آمده است. شیخ طوسی در «الغیبه» به سند خود از مشایخ اهل قم، روایت کرده است که ایشان گفته اند: ابن بابویه با دختر عموی خود، ازدواج کرد و صاحب فرزندی شد. سپس به شیخ القاسم الحسینی بن روح نامه ای نوشت که از محضر حضرت حجت بخواهد که دعا کند تا خداوند فرزندان فقیهی به او روزی دهد.

جواب آمد: «تو از این (خانم) صاحب فرزندی نخواهی شد، ولی مالک کنیزی دیلمی خواهی شد که از او صاحب دوفرزند فقیه می شوی». [24] .

این قضیه در اوایل سفارت حسین بن روح، بعد از سال 305 اتفاق افتاد. بنابراین ولادت صدوق حدود سال 307؛یعنی، قبل از پنجاه سالگی پدر بزرگوارش بوده است. ایشان وقتی به سن چهل سالگی رسید آوازهِ فضلش به همه جا- از جمله شهر ری - رسید و اهل ری از او خواستند که به آنجا هجرت کند.

شیخ صدوق این پیشنهاد را پذیرفت و به آنجا مهاجرت کرد.ایشان در آنجا مشهور شد و آوازه شهرتش، به شاه رکن الدین اباعلی الحسن بن بویه الدیلمی رسید و از ایشان خواست که نزد او حاضر شود و شیخ هم به مدت ده سال پیش او ماند، تازمانی که برای زیارت رضا،علیه السّلام، قصد سفر به اسان را داشت. [25] .

وی پس از نائل شدن به زیارت رضا (ع) به نیشابور بازگشت و در آنجا اقامت گزید و متوجه شد بیشتر شیعیانی که نزد او رفت و آمد می کنند، در موضوع غیبت حیران و سرگردان اند و در امر قائم (عج) شبهاتی دارند. در این زمان شیخ بزرگواری از دانشمندان اهل قم (شیخ نجم الدین ابوسعید محمدبن الحسن بن الصلت القمی) که شخصیّتی اهل فضل و عمل بود، از بخارا آمده و بر ایشان وارد شد.

یک روز که آن شیخ بزرگوار با صدوق (ره) سخن می گفت، یادآور شد که با یکی از بزرگان فلسفه و منطق دیدار کرده و درباره ی حضرت قائم (عج) سخنی از او شنیده است که شیخ نجم الدین قمی را سرگردان و حیران کرده و در امر طول غیبت و انقطاع اخبار، او را به شک و تردید انداخته است و وی از صدوق (ره) خواست که در موضوع غیبت کت تألیف کند. شیخ نیز به او وعده داد که هنگام بازگشت به وطن خود (شهر ری) خواهش او را اجابت کند. [26] .

وی هنگام بازگشت به شهر ری، تاءلیف کتاب «کمال الدین و تمام الن در اثبات غیبت و برداشتن حیرت» را آغاز کرد.

صدوق (ره) نوشته است: به وسیلهِ اخبار وارده از اکرم (ص) و ائمه (ع) در امر غیبت، نهایت کوشش و تلاش خود را در ارشاد مردم به حق و راه راست نمودم. اما آنان به جای تسلیم و پذیرش (اخبار و روایات) به ارا و قیاس های عقلی روی آورده بودند [27] به همین دلیل ایشان قبل از آنکه با روایات اکرم، صلّی اللّهُ علیه و آله و سلّم، و اهل بیت،علیهم السّلام، فصل های کتاب را تنظیم کند، شروع به پاسخ در شبهاتی می کند که در آنها آرا و قیاس های عقلی با اخبار ائمه اطهار آمیخته است.

او می نویسد: مخالفان ما گفته اند: بنابر قول شما بعد از وفات اکرم، صلّی اللّهُ علیه و آله و سلّم، یازده آمده اند که همگی با اسم و شخص خاص بین شیعه و اهل سنت معروف بوده اند. حال چنانچه صاحب زمان هم مانند آن ان آشکار و معروف نباشد، امر ت آن یازده هم بیهوده و فاسد می گردد. همان گونه که موضوع صاحب ا مان شما، به واسطه نبودن و عدم امکان وجود او در طول این مدت، فاسد و بیهوده است!

صدوق و علت ترس برجان

صدوق (ره) در پاسخ نوشته است: می گوییم: ظهور حجت های الهی در مقامات خود، در زمان تسلط حکومت های باطل، از جهت امکاناتی است که برای ارشاد و تدبیر مردم زمان خود داشته اند.

اگر وضعیت به گونه ای باشد که برای تاحدودی تدبیر و ی نسبت به دوستانش ممکن باشد، ظهور «حجت» لازم است و اگر هیچ امکان مناسبی برای تدبیر و ی وجود نداشته باشد و حکمت الهی و تدبیر معنوی موجب پنهانی بودن او گردد، خداوند او را در غیبت پنهان می کند تا اینکه مدت غیبت بگذرد؛ همان گونه که پس از مطالعه تاریخ همهِ حجت های خدا از ان و ا وصیای پس از وفات حضرت آدم تا این زمان، این گونه بوده است؛ بعضی از آنها آشکار و برخی پنهان بوده اند. البته قرآن کریم هم به این سخن اشاره دارد که: «رسولانی را که داستان شان را از پیش برای تو گفتیم و رسولانی که قصه ی آنان را نگفته ایم». [28] .

همچنین عبدالحمید بن الدیلم می گوید: صادق ،علیه السّلام، فرمود: «ای عبدالحمید؛ برای خدا رسولانی آشکار و رسولانی پنهان است؛ زمانی که از خدا به حق رسولان آشکار خواستی، از او به حق رسولان پنهان نیز بخواه».

حجت های خدا از زمان رحلت آدم تا پیدایش حضرت ابراهیم ،علیه السّلام، او صیایی آشکار و پنهان بوده اند.

در زمان تولد حضرت ابراهیم، ظهور حجت امکان نداشت، چون نمرود فرزندان مردم سرزمین خود را برای یافتن ابراهیم ،علیه السّلام، به قتل می رساند.

بنابراین خداوند، وجود حضرت ابراهیم و تولد او را پنهان کرد. تا آنکه مدت غیبت تمام شد و حضرت ابراهیم آنها را به وجود خود راهنمایی کرد و امر خود را ظاهر نمود؛ زیرا ارادهِ الهی بر این تعلق گرفت که حجت خود را بر مردم ثابت و دین خود را کامل کند.

بعد از وفات حضرت ابراهیم تا زمان حضرت موسی (ع) هم او صیایی بودند که حجت های خدا در روی زمین به شمار می آمدند و پشت سر هم وصایت را از یکدیگر، ارث می بردند و آشکار یا پنهان بودند.

در زمان حضرت موسی،علیه السّلام، نیز آن گاه که خبر تولد او منتشر شد، فرعون برای یافتن او، فرزندان بنی را می کشت. بنابراین خداوند ولا دت او را پنهان ساخت و همان طور که قرآن خبرداده مادرش او را در دریا انداخت؛ تا آنکه موسی،علیه السّلام، دعوتش را آشکار کرد و خود را به مردم شناساند. چون هنگام درگذشت حضرت موسی،علیه السّلام، رسید، او نیز تا زمان ظهور حضرت عیسی (ع) اوصیایی در عیان و یا نهان داشت.

عیسی،علیه السّلام، با دلایل روشن، نبوت خود را از هنگام ولادت آشکارا به جهان نشان داد و براهین خویش را منتشر ساخت، زیرا مانعی از اظهار وجود خود نداشت و پس از وی هم اوصیایی بودند که برخی عیان و گروهی پنهان بودند و این حجت های الهی تا زمان ظهور ما وجود داشتند.

بعد از ظهور اکرم، صلّی اللّهُ علیه و آله و سلّم، لازم بود که آن حضرت - به روش ان پیشین - اوصیای خود را معین کند. پس همان طور که ان گذشته اوصیای خود را معیّن د، پیغمبر نیز اولیای خود را مشخص کرد.

بین شیعه و اهل سنت، مشهور و معروف است که خلیفه ناحق معاصر حسن عسکری،علیه السّلام، برایشان ناظران و پاسدارانی گماشته بود و تا زمان وفات، آن حضرت را به دقت تحت نظر داشتند.

وقتی آن حضرت وفات د، تمام خدمتکاران و خاندان او را بازداشت نمود و زیر نظر داشتند و کنیزان آن حضرت را زندانی د و به دنبال فرزند نوزاد او بازرسی دقیقی انجام دادند. از این رو سنت غیبت دربارهِ آن حضرت، همانند سنت غیبت در حجت های گذشته جاری شد. [29] .

محقق کتاب کمال الدین برای این قسمت از کتاب، عنوان «اثبات الغیبه والحکمه فیها» را قرار داده است. البته این عنوان برگرفته از اولین گفتار صدوق (ره) است که فرمود: حقیقت غیبت زمان (عج) روشن و دلیل آن پیروز است، باید آثار حکمت خدای عزوجل و تدبیر پابرجای او را دربارهِ ان گذشته سنجید که چگونه گردن کشان و فرعون منشان، در قرن های گذشته بر آنان چیره شدند. امروز هم می بینیم که پیشوایان کفر اهل دروغ و دشمنی و افترا و پرونده سازی، برهمه چیز مسلّط شده اند. [30] .

بنابراین صدوق (ره) در اینجا اقرار می کند که حکمت غیبت حضرت حجت (عج)، همانند حکمت پنهان شدن رسولان، انبیاو اوصیای گذشته است آنان به جهت ترس بر جان شان از دست فرعونیان و طاغوتیان و کشته شدن شان قبل از اعمال رس خود، پنهان می شدند.

وی برای تصدیق این حکمت ثابت و فراگیر، تنها به روایتی از صادق،علیه السّلام، استشهاد کرده است فرمود:«همانا برای خدا رسولانی آشکار و پنهان است».

صدوق (ره) جزء دوم کتاب کمال الدین را با باب «در آنچه از صادق،علیه السّلام، در نقل بر قائم (عج) و غیبت او نقل شده» شروع می کند و در خبر 23 همان روایت سابق از صادق را در «ترس برجان» نقل می کند و ذیل روایت میآورد: «جز آن که خداوند تبارک و تعالی دوست دارد که شیعیان را آزمایش کند».

در خبر 32 هم ضمن تکرار «ترس برجان» اضافه می کند: «برای آنکه خداوند دوست دارد که خلق خود را آزمایش کند، پس در این هنگام است که باطلان به شک و تردید می افتند». [31] .

صدوق و حکمت آزمایش الهی

صدوق (ره)، در خبر 35 روایتی از مفضل بن عمر به نقل از صادق،علیه السّلام، در آزمایش الهی ذکر می کند [32] و بعد از آن هم خبری از عبدالرحمن بن سیابه به نقل از صادق (ع) ذکر می کند که فرمود:«چگونه خواهید بود آن گاه که بی و و دانش بمانید و از یکدیگر بیزاری بجویید، آن زمان که آزمایش و از هم جدا شده و غربال گردید». [33] .

در خبر 51 هم روایت دیگری از مفضل به نقل از صادق،علیه السّلام، ذکر می کند که فرمود: «ایام غیبت او طولانی شود، تا حق محض، آشکار شود و ایمان از نفاق جدا گردد؛ به واسطه آنکه هر از شیعیان که بدطنیت باشد، از تشیع برگردد؛ آنهایی که آن گاه که امنیت و امکانات و جای گزینی در عهد حضرت قائم را احساس کنند خوف نفاقشان رود». [34] .

سپس وی ب به عنوان «علت غیبت» باز می کند و در آن یازده خبر می آورد.

در خبر ششم، سریر صیرفی کوفی از صادق،علیه السّلام، نقل می کند:«فرمود: همانا برای قائم ما غیبتی است که زمانش طولانی است به او گفتم: ای فرزند رسول خدا! چرا؟ فرمود: برای آنکه خداوند تبارک و تعالی روش غیبت ان در او جاری شود».

صدوق این باب را با روایتی از عبدا... بن فضل هاشمی به پایان می رساند که گفت: «شنیدم صادق،علیه السّلام، فرمود: صاحب الامر غیبتی دارد که از آن ناچار است؛ همه باطل جویان در آن به شک و تردید می افتند. به عرض : فدایت شوم! حکمت غیبت چیست؟ فرمود: حکمت غیبت او، همان حکمت در غیبت حجت های خدا است که پیش از او بودند». [35] وی در مقدمه کتاب خود و در بیان علت تألیف آن، خو را نقل می کند که هنگام بازگشت از زیارت رضا،علیه السّلام، در نیشابور، دیده بود. صدوق (ره) در آن خواب زمان (عج) را مشاهده می کند که بر در کعبه ایستاده است، بر سلام عرض می کند و هم جواب سلام وی را می دهد و به او می فرماید: «در باب غیبت کت بنویس و در آن غیبت های انبیا را ذکر کن». [36] وی نیز غیبت های انبیا را در هفت باب و حدود سی صفحه ذکر می کند.

مراد صدوق (ره) از تقریر این حکمت ثابت و عام، این نبود که حکمت غیبت را در آن منحصر کرده و سایر حکمت ها را تصدیق نکند؛ بلکه بدین معنا است که این حکمت را بر سایر حکمت ها مقدّم دارد. شاید هم به جهت آن خواب و اشارات بوده است.

البته این حکمت با حکمت «ترس بر جان بدون انجام دادن مأموریت» فرقی ندارد. برای این حکمت چهار خبر آورده است که طریق آنها را از صادق،علیه السّلام، و باقر،علیه السّلام، روایت کرده است:

« باقر،علیه السّلام، فرمود: همانا برای قائم قبل از آنکه قیام کند، غیبتی است. زراره می گوید: به عرض : چرا؟ فرمود: می ترسد و به شکمش اشاره کرد». در حدیث دیگر آمده است « باقر فرمود: همانا برای قائم (عج) قبل از ظهورش غیبتی است، زراره می گوید: به عرض : چرا؟ فرمود: می ترسد و با دستش به شکمش اشاره کرد و زراره گفت: یعنی، کشته شدن».

همچنین نقل می کند:« صادق،علیه السّلام، فرمود: ای زراره! برای قائم به ناچار غیبتی است، زراره می گوید: عرض : چرا؟ فرمود: بر جان خود می ترسد و با دستش به شکمش اشاره کرد».

در حدیث دیگری آورده است: « صادق،علیه السّلام، فرمود: برای قائم قبل از قیام غیبتی است، زراره می گوید: عرض : چرا؟ فرمود: برجان خود می ترسد (کشته شود»).

صدوق و حکمت برای آنکه بر او بیعتی نباشد

صدوق (ره) قبل از اخبار این حکمت، ابتدا پنج خبر را می آورد که در واقع چهار خبر هستند؛ زیرا خبر اول و پنجم هر دو یکی است. بصیر از صادق،علیه السّلام، نقل کرده است: «صاحب این امر از میان مردم پنهان شد برای آنکه زمانی که وج می کند، بیعت هیچ برگردن او نباشد».

حدیث دوم و سوم را جیل بن صالح و هشام بن سالم، از صادق،علیه السّلام، نقل می کنند که اما م صادق،علیه السّلام، فرمود:«قائم قیام می کند یا برانگیخته می شود؛ در حالی که بیعت هیچ در گردن او نیست یا برای هیچ در گردن او بیعتی نیست».

حسن بن علی بن فضال نیز از رضا،علیه السّلام، نقل می کند: «گویا شیعه را می بینم که در وقتی که سومین فرزند مرا از دست می دهند، مانند چهار پایان در طلب چراگاه هستند، ولی نمی یابند؛ برای آنکه شان از آنان پنهان است، عرض : برای چه ای فرزند رسول خدا؟ فرمود: برای آنکه چون با شمشیر قیام کند، بیعت ی در گردنش نباشد». [37].

عمدهِ اخبار «علت غیبت» همین ده خبر هستند که در بردارندهِ دو حکمت برای غیبت هستند: 1.ترس برجان، 2.بیعت هیچ برگردن او نباشد.

البته حکمت دوم، ثانوی و تنزیلی است؛ یعنی، بر فرض ظهور، در صورتی از قتل نجات می یابد که با ظالمان بیعت کند».

حکمت تفصیلی معلوم نیست

صدوق (ره) آ ین خبر در باب علت غیبت را از عبدا... بن فضل هاشمی نقل می کند و در آن اشاره دارد بر اینکه این دو حکمت ذکر شده هر دو اجمالی هستند، امّا حکمت تفصیلی آن بعداً کشف می شود و در این دو روایت صادق،علیه السّلام، فرمود:«به درستی که وجه حکمت در این باره آشکار نشود، مگر پس از ظهورش؛ چنان که وجه حکمت کارهای خضر - از سوراخ کشتی، کشتن نوجوان تا ب اداشتن دیوار ش ته، برای موسی روشن نشد مگر پس از آنکه از هم جدا شدند. و همچنین چون دانستیم که خداوند - تبارک و تعالی - حکیم است. تصدیق می کنیم که همه افعال او حکیمانه است هر چند وجه آن برای ما منکشف نباشد، ای پسر فضل! این امری از امور خدای تعالی و سرّی از اسرار خدا و غیبتی از غیوب او است». [38]

>شیخ مفید و علت غیبت

>سید مرتضی و علت غیبت

>شیخ طوسی و علت غیبت

>طوسی و علت ترس بر جان

>طوسی و حکمت آزمایش الهی

شیخ مفید و علت غیبت

مفید (ره) در الارشاد، ب به عنوان «روایات و نصوصی که بر ت دوازدهم آمده» اختصاص داده است. او در این باب، سیزده خبر می آورد و در پایان می نویسد: این اخبار تعداد کمی از روایاتی است که دربارهِ دوازدهمین آمده است، روایات در این مورد بسیار زیاد است که اصحاب حدیث آنها را به شکل کتاب تدوین کرده اند. از جمله انی که احادیث را همراه با شرح و تفصیل تدوین نموده، محمد بن ابراهیم اباعبدا نعمانی در کتاب الغیبه است. [39] .

البته مفید (ره) به کتاب «کمال الدین و تمام الن و در اثبات غیبت و حجت و کشف حیرت» اشاره ای ندارد و خودش هم در الارشاد باب یا فصلی را به علت یا حکمت اختصاص نداده است.

درسال [40] 373، چهل سال قبل از وفات ایشان، قسمت هایی از مناظرات خود را جمع آوری نموده، به شکل کتاب در آورده و منتشر کرد. البته جز کتاب «الفصول المختاره که سید مرتضی علم الهدی آن را گزینش نموده است - هیچ کدام از آنها به دست ما نرسید است.

دوفصل از آن اختصاص به مناظراتی دربارهِ غیبت دارد. فصل اول در هشت صفحه و فصل دوم در سه صفحه است که بیشتر به حکمت «ترس برجان» می پردازد. [41] .

ایشان بعد از آن رساله «الفصول العشره فی الغیبه» را نوشت و در مقدمهِ آن گفت: و بعد از آنچه در این ابواب نگاشتم و به گونه سؤ ال و جواب، معانی آن را شرح دادم و از قرآن و سنت و عقل شواهدی بر آن آوردم؛ رغبتی پیدا شد برای آنکه در فصل های مختص به ت صاحب ا مان و پدران بزرگوارش و همچنین مواضع شبهه دار آنان، نکاتی را ذکر کنم.

فصل چهارم این رساله عبارت است از «انگیزهِ پنهان شدن ولادت ،علیه السّلام، چه بود و علت مخفی بودن امر و غیبت چه بوده است». [42] .

سید مرتضی و علت غیبت

سید مرتضی علم الهدی (م 436) از کتاب (العیون و المحاسن)، فصل هایی را اختیار کرده و یک کتاب اعتقادی به نام الذخیره نوشته است. [43] دراین کتاب آمده است: چنانچه ی بگوید: اگر این امکان هست که ،علیه السّلام، به گونه ای غایب باشد که ی با او در ارتباط نباشد و آن گاه که ایمن از ترس باشد آشکار شود، پس چه فرقی است بین آن و بین اینکه خداوند او را معدوم کند و آن گاه که امنیت برای حاصل شود، او را زنده کند و یا دگر باره او را به وجود آورد؟!

شیخ طوسی (ره)، این مطلب را به تلخیص الشافی نقل کرده و در دو صفحه به آن پاسخ داده است.

قبل از این سؤ ال و جواب، چندین پرسش و پاسخ در محور «علت ترس برجان» در پانزده صفحه، در کتاب وجود دارد. همین سؤ الات و جواب ها و غیر آنها نیز به تعداد همین صفحات، در آ جزء چهارم، حول همین محور تکرار شده است.

شیخ طوسی و علت غیبت

ابوجعفر محمد بن الحسن بن علی ال اسانی (شیخ طوسی).

در سال 432 و در سن 47 سالگی کتاب الشافی فی الا مامه را خلاصه کرده و در آن تعدادی سؤ ال و اشکال دربارهِ غیبت از کتاب الذخیره (سید مرتضی) ذکر کرده و به آنها پاسخ گفته است.

در سال 447، شیخ بزرگواری از او می خواهد که کت دربارهِ مباحث ذیل بنگارد: 1- غیبت و علت غیبت صاحب ا مان؛ 2- علت طولانی شدن غیبت حضرت با وجود شدّت نیاز به او و پر شدن زمین از فساد و هرج و مرج و نیرنگ؛ 3- چرا ظهور نمی کند؟ 4- چه مانعی بر سر راه ظهور آن حضرت وجود دارد.

شیخ طوسی (ره) به آن شیخ بزرگوار، پاسخ مثبت داده، سخنانی بیان و جای شک و شبهه ای باقی نگذاشت. [44] .

وی می نویسد: در کتاب خود، کلام را طولانی نمی کنم، چرا که خسته کننده است. در کتاب ت من و نیز در کتاب های شیخ مفید و سید مرتضی، مفصلاً و با نهایت استقصا، در این زمینه ها مطلب بیان شده است. من سؤ ال های مختلف این باب را پاسخ می دهم و بر صحت آنچه می گویم، روایاتی ذکر می کنم تا تأکیدی بر گفته هایم باشد. [45] .

شیخ طوسی (ره) کتاب خود را با عنوان «فصل فی الکلام فی الغیبه» آغاز می کند و در اوا مناقشهِ خود با «واقفیه»، بعد از اثبات ت حضرت مهدی (عج) می نویسد: وقتی ت حضرت ثابت شد و دریافتیم آن حضرت از دیدگان پنهان است، خواهیم دانست که با وجود معصوم بودن و متعیّن بودن فرض ت در او غایب نمی شود مگر به سبب علّتی، و یا ضرورت ایجاب کند که او غایب باشد.

حال که آن علّت یا ضرورت بر ما روشن نیست [46] ؛ می دانیم که پنهان نمی شود، مگر آنکه یک امر حکیمانه به او این اجازه را بدهد؛ هرچند مفصلاً آن امر را نشناسیم. [47] .

علت غیبت در کتاب الغیبه، همان است که در تلخیص الشافی فی ال ه آمده است؛ یعنی «ترس برجان». از جمله اینکه ظالمان ایشان را ترساندند و ایشان را از تصرفات منع نمودند [48] و علت پنهان شدن حضرت از اولیا نیز چنین بود. [49] .

طوسی و علت ترس بر جان

عنوان فصل پنجم کتاب چنین است: «در بیان علت مانع از ظهور صاحب الامر» و در آغاز آن می نویسد: جز ترس از کشته شدن، هیچ علتی مانع از ظهور حضرت نیست و البته اخباری نیز با این بیان وارد شده است که گفتهِ ما را تأیید می کند. شیخ طوسی حدود بیست خبر از اهل بیت،علیهم السّلام، ذکر می کند.

اولین خبر در این فصل، حدیثی از زراره است که: « باقر،علیه السّلام، یا صادق،علیه السّلام، فرمود: برای قائم،علیه السّلام، قبل از ظهورش غیبتی است، زراره می گوید: به عرض : چرا؟ فرمود: از قتل می ترسد». [50] .

در خبر ششم زراره نقل می کند که: « صادق،علیه السّلام، فرمود: همانا برای قائم (عج) قبل از آنکه قیام کند غیبتی است، زراره می گوید: به عرض : چرا؟ فرمود: می ترسد و بادستش به شکمش اشاره کرد». [51] .

طوسی و حکمت آزمایش الهی

در خبر آ ، زراره روایت می کند که صادق،علیه السّلام، فرمود: «... جز اینکه خداوند دوست دارد شیعیان را آزمایش کند...».

شیخ طوسی در این باره می نویسد: «هیچ علتی جز ترس از کشته شدن، مانع از ظهور حضرت نیست»، به همین دلیل وی بر این جمله از روایت اضافه می کند: «اما آنچه که در اخبار آمده است از جمله: آزمایش شیعیان در حال غیبت و سخت بودن امر بر آنان و آزمایش ایشان با صبر بر آن - از سختی های این زمان خبر می دهد؛ نه اینکه خداوند را غایب کرد، تا چنین شود؛ بلکه سبب غیبت، ترس است و آن اخباری که از جریانات زمان غیبت سخن به میان، می آورند، بر ثواب صبر بر این مشکلات و سختی های مؤ منین تأکید دارد تا در نتیجه به دین خود تمسّک جویند.

در ادامه دوازده خبر ذکر می کند.

نخستین آنها، خبر محمدبن منصور الصیقل از صادق است که کلینی، نعمانی و صدوق (ره) هم آن را نقل کرده اند. سپس روایتی هست که نعمانی از ابن نصر بزنطی از رضا،علیه السّلام، نقل کرده است. بعد از آن روایتی آمده است که کلینی، نعمانی و صدوق (ره) از علی بن جعفر از برادرش موسی کاظم نقل کرده اند. بعد از آن روایتی هست که این سه بزرگوار از مفضل بن عمر الجعفی از صادق،علیه السّلام، نقل کرده اند. پس از آن روایتی ذکر می کند که کلینی و نعمانی (ره) از علی بن یقطین به نقل از کاظم آورده اند، روایات دیگر، علّت غیبت را یا مطلق امتحان و آزمایش می دانند و یا بدون اینکه علّت آن را بیان کنند، اختصاص به غیبت دارند.

آ ین نامه به آ ین نایب بر اساس دیدگاه شهید صدر دوم

از جمله اسرار غیبت امتحان بندگان است. زیرا به واسطه غیبت مرتبهِ ایمان اشخاص و تسلیم بودن آنها در برابر تقدیر الهی ظاهر می شود و همچنین در زمان غیبت به واسطهِ حوادث و فتنه هایی که روی می دهد شدیدترین امتحانات از مردم به عمل می آید. عدم تحقق ظهور حضرت به اذن الهی است و شخص منتظر در هر مقداری که دوران غیبت به تأخیر افتد هرگز نومیدی به او راه پیدا نمی کند و شک و وسوسه در دلش رخنه نمی کند و این نکته هیچ منافاتی با ح انتظار و پیش بینی ظهور حضرت در هر سال بلکه در هرماه یا هر روز ندارد.

نوشتاری که پیش رو دارید با توجه به آ ین نامه حضرت به آ ین نایب به مسئله فلسفه غیبت از منظر روایات می پردازد.

شهید بزرگوار سید محمد صدر در بخش نخست از کتاب اش - موسوعه الا مام المهدی (عج) - چهار فصل، مشروحاً، با روشی نو و عمیق، به بررسی و تحلیل تاریخ زندگانی هادی و حسن عسگری، علیهما السلام، پرداخته است و سپس به کاوش در تاریخ زندگانی مهدی (ع) و سفیران آن حضرت در دوران غیبت کبرا نشسته و آن گاه خطوط کلّی برنامه هایی را که ان شیعه (ع ) و اصحاب آنان، برای رهیافت به دوران غیبت کبرا و ذخیرهِ الهی در روز موعود، ترسیم فرموده اند، مورد بحث قرار داده است.

مؤ لف بزرگوار، کتاب اش را در پنج فصل تنظیم کرده است. آ ین فصل، هفت بخش دارد که در آن ها زندگانی مهدی (ع) و تلاش های آن حضرت بررسی شده است. در بخش هفتم، اختصاصاً به موضوع اعلام پایان غیبت کبرا پرداخته است. در این قسمت، مؤ لف بزرگوار، ادلّهِ اساسی سه گانه ای را که منجر به پایان دوران سفارت و شروع دوران غیبت صغرا گشته، تفسیر کرده و فرموده است:

«براساس همین ادلّهِ سه گانه و غیر آن بوده که مهدی (ع) در توقیعی که قبل از مرگ سفیر چهارم اش به وی نوشته، پایان دوران سفارت و تمام شدن عهد غیبت صغرا و آغاز دوران غیبت کبرا تا روز موعود را، یعنی روزی که فردای پرشکوه تحقّق خواهد یافت، اعلام کرده است.»

شهید سید محمد صدر، به متن توقیع مهدی به سفیر چهارم اش علی ابن محمّد سمری پرداخته و باالهام از بیان حضرت، نکات هشت گانه ای را یادآوری فرموده است:

1 - در این توقیع، آن حضرت، از مرگ سفیر چهارم اش، بعد از شش روز خبر داده است.

2 - به سفیرش فرموده است:

«حق ندارد بعد از خودش. به ی وصیّت کند.»

3 - حضرت فرموده اند:

«غیبت تامّهِ، ظهوری به دنبال نخواهد داشت مگر بعد از یک مدّت طولانی و سخت شدن دل ها و پر شدن زمین از ستم.»

شهید صدر، برای پوشیده بودن تاریخ ظهور، دو فایده بر می شمرد: نخست آن که حضرت مهدی (ع) برای زمان ظهور خود، از عنصر غافل گیری و ناگهانی بودن و غیر قابل پیش بینی بودن استفاده خواهد کرد. این، در حقیقت، هشداری است به دشمنان حضرت که بدانند در اوج سلطه و امتدادشان، ناگهان به عذاب الهی گرفتار خواهند شد. غافل گیری از نیرومندترین عناصر پیروزی و مقوّمات آن است. دیگر این که روشن نبودن ظهور آن حضرت، توده های مردم را در هر لحظه و زمان در ح ی از انتظار، قرار خواهد داد و مردم، در هر روزی، پیش بینی ظهور آن حضرت را خواهند کرد و چنین احساسی، اگر در یک فرد شکل بگیرد، او را بر انجام دادن رفتار شایسته و ارزی مسائل درونی و مطالعهِ واقعیّت زندگی جاری اش و شناخت هر چه عمیق تر دستورها و مقررات دین بر می انگیزد و خواهد توانست با پرداختن به این موضوع، از مقرّبان درگاه آن حضرت شود و خود را به وی نزدیک سازد و خواهد کوشید تا در زمرهِ انی نباشد که مورد خشم آن حضرت واقع شده اند و از دور شدگان ساحت به شمار می آیند. علاوه بر این شخصی که در هر روز، انتظار ظهور آن حضرت را می کشد، با خود می شد که اگر خدای نکرده، اهل فساد و تباهی باشد و بخواهد همچنان غرق در گناه باقی بماند، چه بسا این ح ، به هلاکت او منتهی می گردد و از عد گستردهِ ی که با ی مهدی (ع) بر جهان حکم فرما خواهد شد، دور بماند؛ چرا که می داند، مهدی (ع) در پیاده عد ی، بسیار قاطع خواهد بود و هر ستمگر و ظالمی را به سختی مجازات خواهد کرد.

4 - شهید صدر، از آ ین بخش سخن زمان به آ ین سفیرش در بغداد - یعنی جملهِ: «اِلاّ باذن الله تعالی ذکرهُ و ذالک بعد طول الا مد » الهام می گیرد که تصریح بر طولانی بودن دوران غیبت کبرا، بدین سبب است که هر فرد از تودهِ مردم، این ذهنیّت از پیش در او شکل بگیرد که غیبت زمان (ع) طولانی مدّت خواهد بود و پیش بینی طولانی شدن دوران غیبت کبرا را امری ممکن بداند تا در نتیجهِ چنین تفکّری، هرگز نومیدی در او راه پیدا نکند و در هر مقداری که دوران ظهور به تأ خیر افتد، هرگز شک و وسوسه در دل اش رخنه نکند و بداند اگر غیبت حضرت، هزاران سال نیز به درازا بکشد مطلب عجیبی روی نداده و اگر تاکنون ظهور اتفاق نیفتاده، به سبب این بوده که اذن الهی تحقق نیافته است. اذن الهی، در شرایطی تحقّق می پذیرد که مصلحت الهی اقتضا کند و بشریت آمادهِ پذیرش فراخوانی بزرگ حضرت باشد. با چنین تفکّری، اگر فردی تأ خیری در ظهور آن حضرت ببیند، پی خواهد برد که هنوز مصلحت الهی تحقّق پیدا نکرده و اذن الهی برای ظهور صادر نشده است. این نکته، هیچ منافاتی با ح انتظار و پیش بینی ظهور حضرت در هر سال، بلکه در هر ماه یا هر روز ندارد.

5 - شهید محمّد صدر، از این بیان که «ذالک بعد قسوه القلوب» استفاده کرده است که این فرد، در دوران غیبت کبرا با آزمون های دشوار الهی، رو به رو خواهد شد و بر او است که از این آزمون های الهی، موفّق و پیروز بیرون آید. توفیق در این آزمون های الهی، مست م داشتن اراده و ایمان عمیق و اخلاص است.

مهم ترین سبب موفقیت، این است که موضع اعتقادی فرد نسبت به وجود غایب و پنهان، محکم گردد، اگر فردی، با ادلّهِ قطعی به وجود آن حضرت پی برد، شایسته نیست، آن هنگام که امواج شک و توهمّات باطل به او هجوم آورد متز ل شود و سستی در اعتقادش راه پیدا کند. اگر افراد، به این اعتقاد پای فشارند، انی اند که دارای مرتبتی والا هستند و از آگاهان نسبت به دین به شمار می آیند. چنین اشخاصی هرگز به سخت دلی مبتلا نخواهند شد.

جهت دیگر دشواری آزمون های الهی در دوران غیبت کبرا این است که موضع فرد در برابر فشارهای خارجی مشخّص می گردد و میزان فداکاری هایی که در راه ریشه کنی فقر و بیماری و نا بسامانی های اجتماعی و دیگر گرفتاری هایی که در مسیر طولانی ایمان اش با آن ها مواجه است، آشکار می شود. شهید صدر، دربارهِ این موضوع می گوید:

اگر در فرد، این احساس مسئولیت شکل پذیرد، خواهد توانست سختی مبارزات و ن

مشاهده متن کامل ...
گفتار حسین علیه السلام به مرد کوفى پیرامون علم ان علیهم السلام
درخواست حذف اطلاعات

گفتار حسین علیه السلام به مرد کوفى پیرامون علم ان علیهم السلام
( حسین (ع) با کاروان خود از حجاز به سوى کوفه رهسپار بود، در همان سفرى که در کربلا به شهادت رسید) در سرزمین «ثعلبیه » (یکى از منزلگاههاى بین کوفه و مکه ) یک نفر از اهالى کوفه نزد حسین (ع) آمد و سلام کرد، حسین (ع) جواب او را داد و به او فرمود:
«از اهل کجا هستى ؟».
او گفت : از اهل کوفه هستم .
حسین علیه السلام :( که مى خواست حجت را بر او تمام کند، و گویا او از کوفه فرار کرده بود و لازم بود که نصیحت شود) به او فرمود: «سوگند به خدا اى برادر کوفى ، اگر در مدینه تو را دیده بودم ، جاى پاى جبرئیل را در خانه ما به تو نشان مى دادم و محلى که جبرئیل بر (ص ) در آن محل نازل مى شد، مشاهده مى کردى ، اى برادر کوفى ! با اینکه سرچشمه علم مردم در نزد ما است ، آیا مردم ، عالم شدند و ما جاهل م م ، این از مطالبى است که هرگز پذیرفته نیست » (4)

چرا ، خود را در معرض کشته شدن قرار داد؟
بر پایه متون تاریخى و حدیثى ـ که بخشى از آنها گذشت ـ بى‏تردید، على‏علیه السلام از شهادت خود خبر داشت، تاریخ آن را مى‏دانست و قاتل خود را نیز مى‏شناخت، و حتى برخى از خواصّ آن حضرت نیز از این جریان مطّلع بودند. (5) از این‏رو، این پرسش قابل طرح است که: چرا ‏ علیه السلام خود را در معرض کشته شدن قرار داد؟ آیا او مکلّف نبود که از قتل خود پیشگیرى کند، تا امّت ى از برکات وجود او بیشتر بهره ببرند؟ و آیا رفتن ‏علیه السلام به مسجد در شبى که مى‏داند ترور خواهد شد، افکندن نفس در مهلکه نیست؟
این پرسش درباره سایر ان از اهل بیت‏ علیهم السلام نیز وجود دارد که: اگر آنان از چگونگى شهادت خود خبر داشتند، چرا از آن پیشگیرى نمى‏ د؟

مبادى علم

پیش از آن که به پاسخ پرسش‏هاى مذکور بپردازیم، لازم است به سؤال دیگرى جواب دهیم که: اصولاً ائمه‏ علیهم السلام از کجا مى‏دانستند که چگونه شهید مى‏شوند؟
پاسخ تفصیلى این پرسش را در کتاب أهل البیت فى الکتاب والسنة تحت عنوان: «مبادى علومهم» آورده‏ایم و پاسخ اجمالى آن این است که مبادىِ دانش‏هاى متنوّع و گسترده اهل بیت ‏علیهم السلام عبارت است از: آموزش (که از طریق على ‏علیه السلام به همه آنان منتقل شده است)، کتب انبیاى الهى، کتاب على‏علیه السلام، مصحف فاطمه ‏علیها السلام، کتاب جَفْر، کتاب جامعه، و الهام. (5)
و بر اساس متونى که در فصل چهارم همان بخش آورده‏ایم، ان اهل‏ بیت، از طرقى که بدانها اشارت رفت، آنچه را که مى‏خواستند بدانند، مى‏دانستند.

چرا ، خود را در معرض کشته شدن قرار داد؟
براى توجیه پیشگیرى ن ان از شهادت خود (با این‏که از آن مطّلع بودند)، پاسخ‏هاى متعددى ارائه شده است که مى‏توان گفت اصلى‏ترین آنها بدین‏شرح است:

1 . عدم علم تفصیلى

پاسخ نخست این‏که هر چند اهل بیت‏علیهم السلام اجمالاً مى‏دانستند چگونه شهید مى‏شوند، امّا علم تفصیلى به این موضوع نداشتند، هرچند سبب عدم علم تفصیلى آنان، عدم خواست آنان باشد.
این پاسخ برخلاف ظاهر روایاتى است که دل دارد ائمه‏ علیه السلام به تفصیل از جریان شهادت خود خبر داشتند و لااقل در مورد شخص على‏علیه السلام با آن همه متون تاریخى و حدیثى که بخشى از آن ملاحظه شد، این توجیهْ قابل قبول نیست و شگفت از مرحوم شیخ مفید که مى‏فرماید: «این‏که ، به وقت شهادت خویش علم داشته باشد، حدیثى که بر این علم دل کند وجود ندارد»!

2 . عدم علم در هنگام تحقّق تقدیر الهى

پاسخ دوم این است که ان‏ علیهم السلام به تفصیل، جریان شهادت خود را مى‏دانند؛ امّا در هنگامى که طبق تقدیر قطعى الهى باید شهید شوند، آن علم و اطّلاع از آنان سلب مى‏گردد.
روایتى از رضاعلیه السلام نقل شده که بنا بر یک احتمال مى‏تواند مؤیّد این پاسخ باشد:
حسن بن جهم گوید: به حضرت رضاعلیه السلام گفتم: مؤمنان، قاتل خود و شبى را که در آن به شهادت مى‏رسد و جایى را که در آن کشته مى‏شود، مى‏دانست و سخن آن حضرت ـ وقتى صیحه اردک‏ها را در خانه شنید ـ که: «صیحه کنندگانى ‏اند که در پى آنها نوحه‏ گران‏ اند» و سخن اُم کلثوم به آن حضرت که: «کاش را امشب داخل خانه بخوانى و به دیگرى دستور دهى که با مردم بخواند» و امتناع آن حضرت، و ورود و وج مکرّر او در آن شب بدون سلاح، در حالى که مى‏دانست ابن ملجم ملعون او را با شمشیر مى‏کشد، همه اینها از دلایلى است که آن حضرت نمى‏بایست خود را در معرض قرار مى‏داد.
ایشان فرمود: «اینها بود؛ ولى آن حضرت در آن شبْ مخیّر شده بود که تقدیر خداى متعال را محقّق سازد». (6)
در برخى از نسخه‏ هاى مصدر این حدیث، به جاى کلمه «خُیر (مخیر شده بود)» «حُیّر (متحیّر شده بود)» آمده است. بنابراین، احتمال سخن ‏علیه السلام، به‏ روشنى دل دارد که براى ‏علیه السلام در آن لحظه ح ى پیش آمد که تکلیفى براى پیشگیرى از قتل خود نداشت تا تقدیر الهى جریان یابد.

3 . ، مکلّف است شهادت را انتخاب کند

بى‏تردید، تقدیر شهادت براى ‏ علیه السلام براساس حکمت بالغه الهى است و مصالح م مه‏اى دارد که باید تحقق پیدا کند. از این‏رو، ‏علیه السلام نه تنها نباید از آن پیشگیرى نماید؛ بلکه با این‏که دقیقاً مى‏داند چگونه شهید مى‏شود، باید شهادت را انتخاب
کند، و انتخاب شهادت با علم به وقت و چگونگى آن، فضیلتى است که جز پیشوایان بزرگ الهى و خواص اصحاب آنان، آن را برنمى‏تابند.
هر چند ندیدم ى این پاسخ را ارائه کرده باشد؛ امّا به‏ نظر مى‏رسد که این بهترین سخن در توجیه پیشگیرى ن ان اهل بیت‏ علیهم السلام از شهادت خود با علم به چگونگى آن است که با دلایل عقلى و نقلى نیز تأیید مى‏شود. اکنون متن پاسخ شیخ مفید و علّامه طباطبایى - رضوان اللَّه تعالى علیهما - را براى مزید اطلاع پژوهشگران در این‏جا مى‏آوریم.

پاسخ شیخ مفید

علّامه مجلسى روایت کرده است که: در کتاب المسائل العُکبَریة از شیخ مفید سؤال شده است: نزد ما اجماعى است که مى‏داند چه خواهد شد. پس چرا مؤمنان به مسجد رفت، با آن‏که مى‏دانست کشته مى‏شود و قاتل و زمان کشته شدن را هم مى‏دانست؟ و چرا حسین بن على‏علیهما السلام به کوفه رفت، با آن‏که مى‏دانست آنان یارى‏اش نمى‏کنند و او در این سفر کشته مى‏شود؟ و چرا وقتى محاصره‏اش د و مى‏دانست که آب را به روى او بسته‏اند و اگر چند ذراع زمین را حفر کند، آب مى‏جوشد، ولى زمین را نکَند و به ضرر خویش کمک کرد تا از تشنگى جان باخت؟ و چرا حسن‏علیه السلام با معاویه قرار داد بست و حکومت را به او سپرد، با آن‏که مى‏دانست او پیمان مى‏شکند و به عهد خود وفا نمى‏کند و شیعیان پدرش را مى‏کشد؟
شیخ مفید جواب داد: امّا پاسخ این‏که « مى‏داند چه پیش خواهد آمد»، اجماع ما بر خلاف آن است و چنین سخنى مورد اجماع شیعه نیست. اجماع شیعه بر این است که ، حکم هر چه را پیش آید، مى‏داند، نه آن‏که به خودِ پیشامدها دانا باشد و به نحو تفصیل و جزئى بر آنها آگاه باشد. این نکته، اصلى را که همه آن سؤال‏ها را بر آن استوار کرده، ساقط مى‏کند. منعى نمى‏بینیم که ، با آگاهى یافتن از طریق خداى تعالى بعضى از حوادث را بداند؛ ولى این سخن که او همه آنچه را خواهد شد، مى‏داند، به این اطلاق، قبول نداریم و گوینده‏اش را بر صواب نمى‏دانیم، چرا که ادّعایى بدون دلیل است.
سخن این‏که مؤمنان، قاتل و زمان شهادتش را مى‏دانست، خبرهاى متعددى آمده که او فى الجمله مى‏دانست که کشته خواهد شد و نیز قاتلش را به طور مشخّص مى‏شناخت، امّا این‏که زمان شهادتش را بداند، دلیلى بر آن نیست و اگر هم باشد، لازمه‏اش آن نخواهد بود که اعتراض‏کنندگان مى‏پندارند. بعید نیست که خداوند متعالْ او را متعبّد ساخته بوده است که بر شهادتْ صبر کند و آماده مرگ باشد، تا بدین وسیله او را به درجات والایى برساند که جز با شهادت نمى‏رسد و نیز مى‏دانست که با این کار، اطاعت خدا مى‏کند؛ اطاعتى که اگر به جز آن هم مکلّف مى‏شد، آن را رد نمى‏کرد و مؤمنان با این کار، خود را به هلاکت نیفکنده و بر کشته شدن خود کمک نکرده است، کمک ى که نزد دمندان ناپسند است.
امّا «علم حسین‏ علیه السلام به این‏که کوفیان یارى‏اش نمى‏کنند»، ما یقین به این نداریم، چون نه دلیل عقلى براى آن هست، نه چیزى شنیده شده است. اگر هم علم به آن داشت، پاسخش همان پاسخى است که در مورد علم مؤمنان‏علیه السلام به زمان شهادتش و قاتلش گفتم. امّا این ادعاى او که ما (شیعیان) مى‏گوییم: «حسین‏ علیه السلام جاى آب را مى‏دانست و مى‏توانست آب تهیه کند»، ما چنین نمى‏گوییم و در هیچ روایتى هم چنین نیامده است. به‏علاوه، آب طلبیدن و تلاش ‏علیه السلام براى تهیه آب، برخلاف آن حکم مى‏کند و اگر ثابت شود که او بر جاى آب آگاه بود، باز هم عقلاً ممنوع نیست که وى متعبّد و مکلّف به ترک تلاش براى آب طلبیدن بوده است، از آن رو که جلوگیرى شده بود، همان‏گونه که درباره مؤمنان یاد کردیم، جز آن‏که ظاهر حال، برخلاف آن است، آن‏سان که پیش‏تر گفتیم.
سخن درباره علم حسن‏ علیه السلام به سرانجامِ سپردن حکومت به معاویه، برخلاف آن‏است که گذشت. در روایت است که او به فرجام کار آگاه بود و شاهد حال هم گواه آن است، جز آن‏که وى با آن کار، جلوى شتاب در کشته شدن خود و تسلیم شدن یارانش را به معاویه گرفت و لطفى در آن بود که وى تا زمان وفاتش زنده بماند و لطفى براى باقى ماندن بسیارى از پیروان، خانواده و فرزندانش بود، و نیز دفع فسادى در دین که مى‏توانست از فسادى که با آتش‏بس او پدید آمد، بسى بزرگ‏تر باشد و او داناتر بود که چه کرده است، به همان دلیل که یاد کردیم و جهات آن را بیان کردیم.
(پایان کلام شیخ مفید)
علّامه مجلسى مى‏افزاید: سیّد مهنّا بن سنان نیز همین سؤال را از علّامه حلّى در مورد مؤمنان پرسید. وى جواب داد که: احتمال دارد او را از وقوع شهادت در آن شب خبر داده بودند؛ ولى نمى‏دانست در چه وقتى از آن شب یا در کجا کشته مى‏شود و پاسخ دیگر این‏که تکلیف حضرتش با تکلیف ما متفاوت است. پس جایز است که خون شریف خود را در راه خداى متعال نثار کند، همان گونه که بر مجاهد، واجب است پایدارى کند، هر چند مقاومتش به شهادت بینجامد.

پاسخ علامه طباطبایى

علامه سیّد محمّد حسین طباطبایى - رضوان اللَّه تعالى علیه - در این باره مى‏فرماید:
‏ علیه السلام به حقایق جهان هستى، در هرگونه شرایطى وجود داشته باشند، به اذن خدا واقف است، اعم از آنها که تحت حس قرار دارند و آنها که بیرون از دایره حس‏اند، مانند موجودات آسمانى و حوادث گذشته و وقایع آینده. دلیل این مطلب، از راه نقل، روایات متواترى است که در جوامع حدیث شیعه مانند کتاب الکافى و بصائر الدرجات و کتب صدوق و کتاب بحار الأنوار و غیر آنها ضبط شده است.
به موجب این روایات که به حدّ و حصر نمى‏آیند، ‏ علیه السلام از راه موهبت الهى و نه از راه اکتساب، به همه چیز واقف و از همه چیز آگاه است و هر چه را بخواهد به اذن خدا، به ادنى‏ توجّهى مى‏داند...
نکته‏ اى که باید به سوى آن عطف توجّه کرد، این است که این‏گونه علم موهبتى به موجب ادلّه عقلى و نقلى که آن را اثبات مى‏کند، قابل هیچ‏گونه تخلّف نیست و تغیّر نمى‏پذیرد و سر مویى به خطا نمى‏رود و به اصطلاح، علم است به آنچه در لوح محفوظْ ثبت شده و آگاهى است از آنچه قضاى حتمى خداوندى به آن تعلّق گرفته است.
همچنین لازمه این مطلب این است که هیچ‏گونه تکلیفى به متعلَّق این‏گونه علم (از آن جهت که متعلَّق این‏گونه علم و حتمى‏الوقوع است) تعلّق نمى‏گیرد و همچنین قصد و طلبى از انسان با او ارتباط پیدا نمى‏کند؛ زیرا تکلیف، همواره از راه امکان به فعل تعلّق مى‏گیرد و از راه این‏که فعل و ترکش هر دو در اختیار مکلّف‏اند، فعل یا ترک خواسته مى‏شود؛ و امّا از جهت ضرورى الوقوع و متعلَّق قضاى حتمى بودن آن، محال است مورد تکلیف قرار گیرد. مثلاً صحیح است خدا به بنده خود بفرماید: فلان کارى که فعل و ترک آن براى تو ممکن است و در اختیار توست، ؛ ولى محال است بفرماید: فلان کارى را که به موجب مشیّت تکوینى و قضاى حتمى من البته تحقق خواهد یافت و بروبرگرد ندارد، یا مکن؛ زیرا چنین امر و نهى‏اى لغو و بى‏اثر است.
همچنین انسان مى‏تواند امرى را که امکان شدن و نشدن دارد، اراده کرده، براى خود مقصد و هدف قرار دهد و براى تحقّق دادن آن به تلاش و کوشش بپردازد؛ ولى هرگز نمى‏تواند امرى را که به طور یقین (بى‏تغیّر وتخلّف) و به طور قضاى حتمى شدنى است، اراده کند و آن را مقصد خود قرار داده، تعقیب کند؛ زیرا اراده و عدم اراده و قصد و عدم قصد انسان، کم‏ترین تأثیرى در امرى که به‏هر حال شدنى است و از آن جهت که شدنى است، ندارد.
از این بیان روشن مى‏شود که:
1 . این علم موهبتىِ ‏علیه السلام اثرى در اعمال او و ارتباطى با «تکالیف خاصّ» او ندارد و اصولاً هر امر مفروض، از آن جهت که متعلَّق قضاى حتمى و حتمى‏الوقوع است، متعلَّق امر یا نهى یا اراده و قصد انسانى نمى‏شود.
آرى. متعلَّق قضاى حتمى و مشیّت قاطع حق تعالى همان رضا به قضاى الهى است، چنان‏که سیدال علیه السلام در آ ین ساعت زندگى درمیان خاک و خون مى‏گفت: «راضى به تقدیر تو و تسلیم فرمان توام، که معبودى جز تو نیست» و همچنین در خطبه ‏اى که هنگام بیرون آمدن از مکّه خواند، فرمود: «رضاى خدا، رضاى ما خاندان است».
2 . حتمى بودن فعل انسان از نظر تعلّق قضاى الهى منافاتى با اختیارى بودن آن از نظر فعالیت اختیارى انسان ندارد؛ زیرا قضاى آسمانى به فعل (با همه چگونگى ‏هاى آن) تعلّق گرفته است، نه به مطلق فعل. مثلاً خداوند خواسته است که انسان فلان فعل اختیارى را به اختیار خود انجام دهد و در این صورت، تحقّق خارجى این فعل اختیارى از آن جهت که متعلَّق خواست خداست، حتمى و غیرقابل اجتناب است و در عین حالْ اختیارى است و نسبت به انسان، صفت امکان دارد.
3 . این‏که ظواهر اعمال ‏ علیه السلام را که قابل تطبیق به علل و اسباب ظاهرى است، نباید دلیل نداشتن این علم موهبتى و شاهد جهل به واقع گرفت، مانند این‏که گفته شود: اگر سیدال علیه السلام علم به واقع داشت، چرا مُسلم را به نمایندگى خود به کوفه فرستاد؟ چرا توسط صیداوى نامه به اهل کوفه نوشت؟ چرا خود از مکّه رهسپار کوفه شد؟ چرا خود را به هلاکت انداخت و حال آن‏که خدا مى‏فرماید: «وَلَاتُلْقُواْ بِأَیْدِیکُمْ إِلَى َّهْلُکَةِ ؛ (8) خود را به دست خود به هلاکت نیفکنید»؟ (9)

علم به آنچه تا روز قیامت، اتّفاق خواهد افتاد
على علیه السلام ـ در سخنرانى‏ اى که در آن به فضل و دانش خود، آگاه مى‏سازد و فتنه بنى امیّه را بیان مى‏دارد ـ: امّا بعد،... اى مردم! من چشم فتنه را کور و جز من، ى بر این کار، جرئت نمى‏کرد، [آن هم] پس از آن که موج تاریکىِ آن برخاسته و گزندش فراگیر شده بود.
پیش از آن که مرا از دست بدهید، از من بپرسید. سوگند به آن که جانم به دست اوست، از آنچه بین شما تا روز قیامتْ اتّفاق خواهد افتاد و از گروهى که به وسیله آن، صد تن گم‏راه و صد تن هدایت خواهند شد، چیزى نمى‏پرسید، مگر آن که شما را از هدایت کننده، و زمامدار آن و [نیز] مکان فرود و جاى باراَنداز آنان و شمارى که از آنان کشته خواهند شد و شمارى که از آنان خواهند مُرد، باخبر خواهم ساخت. (10)

بحثى درباره خبرهاى از امور غیبى

ابن ابى الحدید در شرح کلام آن حضرت ‏علیه السلام در خطبه 93، فصلى را با عنوان «فصلى در یادکرد امور غیبى‏اى که ‏علیه السلام بدانها خبر داده و تحقّق پیدا کرده است» آورده و در آن، چنین گفته است:
بدان که در این فصل، على‏ علیه السلام به خدایى که جانش در دست اوست، سوگند یاد کرده است که آنان از چیزى که بین آنان تا روز قیامتْ اتّفاق خواهد افتاد، نمى‏پرسند، مگر آن که وى آنان را از آن چیزْ آگاه خواهد ساخت و [نیز] اگر از گروهى بپرسند که توسط آن، صد تن هدایت و صد تن گم‏راه مى‏شوند، با معرّفى اداره کننده، و پیش‏برنده آن و نیز محلّ فرود مرکب‏ها و اسب‏هاى آن گروه، از آنان و کشتگان و مُردگان آن گروه، خبر خواهد داد.
این ادّعاى او، نه ادّعاى پروردگارى است و نه ادّعاى ى؛ زیرا که وى مى‏گفت خدا وى را از آن، خبر داده است.
ما پیشگویى‏ هاى على‏ علیه السلام را آزموده‏ ایم و آن را موافق واقع یافته‏ ایم و با این توافق، بر درستى ادّعاهاى یادشده استدلال مى‏کنیم، ادّعاهایى نظیر:پیشگویى وى درباره ضربه‏اى که بر سرش خورده مى‏شود و مَحاسنش با آن رنگین مى‏گردد؛و خبر دادن وى از قتل پسرش حسین‏علیه السلام و آنچه هنگام گذر از کربلا گفت؛
و پیشگویى آن حضرت درباره پادشاهى معاویه پس از وى؛
و خبر دادن وى درباره حَجّاج و یوسف بن عمر؛
و آنچه از داستان خوارج در نهروان، خبر داده است؛
و پیشگویى وى براى یارانش درباره تعداد کشته‏هاى آنان و شمار مصلوب شوندگان [از آنان]؛
و خبر دادن وى از جنگ با پیمان شکنان، ستمکاران و منحرفان؛
و پیشگویى وى درباره شمار یانى که از کوفه خواهند آمد، به هنگامى که وى براى جنگ با بصریان، به آن دیار رفته بود؛
و پیشگویى وى درباره عبد اللَّه بن زبیر و کلامش درباره او که: «وى نیرنگ‏باز است. در پى کارى مى‏رود؛ ولى آن را به دست نمى‏آورد. او دام دین را براى شکار دنیا پهن مى‏کند و در نهایت، به صلیب‏کشیده از بین قریشیان است»؛
و خبر دادن وى از نابودى بصره به سبب غرق شدن در آب و نابود شدن دوباره آن به وسیله زنگى (همان حدیث که گروهى «زنج (زنگى)» را در آن، تصحیف کرده و «ریح (باد)» خوانده‏اند)؛
و پیشگویى وى درباره آشکار شدن پرچم‏هاى سیاه اسان و تصریح نمودن به قومى از آن سرزمین به نام بنى رُزَیق که از خاندان مصعب‏ اند، و طاهر بن حسین و پسرش و اسحاق بن ابراهیم از آن قوم بوده‏اند و اینان و پیشینیانشان دعوتگران به ت عبّاسى بوده‏ اند؛
و خبر دادن وى از پیشوایانى که در طبرستان از فرزندانش آشکار خواهند شد، از قبیل: ناصر و داعى و غیر آن دو در کلامش: «براى آل محمّدصلى الله علیه وآله گنجى در طالقان است که خداوند هرگاه بخواهد، آن را آشکار خواهد کرد. فراخواننده آن، حق است و به نام خداوند، قیام خواهد کرد و به دین خدا فرا خواهد خواند»؛
و خبر دادنش از کشته شدن نفس زکیّه در مدینه در کلامش: «وى نزدیک اَحجار ا یت (11) کشته خواهد شد»؛
و کلام وى درباره برادر نفس زکیّه، ابراهیم، که در باب حمزه کشته خواهد شد: «پس از پیروزى، کشته خواهد شد و پس از چیرگى، ش ت خواهد خورد» و نیز کلام وى ‏علیه السلام درباره او: «به او تیرى سیاه خواهد رسید که بِدان کشته خواهد شد. بدا به تیرانداز ! دستش شل و بازویش سست باد!»؛
و خبر دادن وى از کشتار مردمِ وَجْ (طائف) و کلام وى درباره آنان که: «آنان بهترین مردم دنیا هستند»؛
و خبر دادن وى از [تشکیل] کشور علوى در مغرب و تصریح نمودن به نام کُتامه ـ و اینان انى بودند که ابو عبد اللَّهِ داعى و معلّم [فاطمى] را یارى رساندند ـ
و سخن وى‏ علیه السلام که به ابو عبد اللَّه مهدى، اشاره داشت: «وى، آغازین آنان است و آن گاه، حاکم قَیروان ظهور خواهد کرد، همان که سخت تنگ‏دست، داراى نسب خالص، برگزیده از سلاله ذو البداء و پیچیده به رداست». عبید اللَّه مهدى، سرخ و سفید بود و سرخى رخسارش بیشتر بود و ذو البداء، اسماعیل بن جعفر بن محمّد صادق‏ علیهما السلام است که در ردا پیچیده گشت (چون پدرش ابو عبد اللَّه جعفر صادق‏ علیه السلام، وى را هنگامى که در گذشت، در ردایش پیچید و بزرگان شیعه را نزد جنازه او برد تا او را ببینند و بدانند که مرده است و تردیدشان در این خصوص، بر طرف شود)؛
و خبر دادن وى از آل بویه که کلام وى: «از دیلمان، فرزندان شکارچى وج خواهند کرد»، اشاره به آنان است؛ چون پدرشان ماهیگیر بود و به دست خویش به مقدارى شکار مى‏کرد که خود و خانواده‏اش به پول آن، گذران زندگى کنند. خداوند از فرزند او، سه پادشاه به وجود آورد و ذریّه او گسترده شدند، به گونه‏اى که پادشاهى آنان، ضرب‏المثل گشت؛
و نیز کلام وى درباره آنان که: « ت آنان پیش خواهد رفت تا آن جا که زوراء (بغداد) را خواهند گرفت و خلیفه را خلع خواهند کرد». ى از آن حضرت پرسید: اى مؤمنان! دوره حکومت آنان چند سال خواهد بود؟ فرمود: «صد و یا اندکى بیشتر»؛
و نیز کلام [دیگر] وى درباره آنان که: «پسر هوسران آن دست‏بریده، که پسر عمویش وى را در کنار دجله خواهد کشت» که اشاره به عزّ ال ه بختیار، پسر معز ال ه ابو حسین است. معزّ ال ه دست‏بریده بود و دستش به خاطر نافرمانى در جنگ، قطع شده بود و پسرش عزّ ال ه بختیار، خوشگذران و اهل لهو و خوارى بود. پسر عمویش عضد ال ه فنا خسرو، او را در قصر جص در کنار دجله در جنگ کشت و اموالش را از دستش بیرون آورد. و امّا کنار گذاشتن خلیفه‏ ها: معز ال ه مستکفى را از خلافتْ کنار گذاشت و خلافت را براى مطیع ترتیب داد؛ و بهاء ال ه ابو نصر بن عضد ال ه، طائع را کنار گذاشت و قادر را به جاى وى نشاند. مدّت پادشاهى آل بویه همان مقدارى بود که على‏علیه السلام به سؤال کننده خبر داده بود؛
و خبر دادن وى به عبد اللَّه بن عبّاس درباره این که حکومت، به دست فرزندان وى خواهد افتاد: وقتى که على بن عبد اللَّه به دنیا آمد، پدرش عبد اللَّه، وى را نزد على‏علیه السلام برد و على‏علیه السلام از آب دهان خویش به دهان وى زد و کام وى را به مایى که پوست آن را گرفته بود، بر داشت و وى را به پدرش باز گرداند و گفت: «پدر پادشاهان را بگیر».
این، روایت صحیح است که ابو عبّاس مبرّد، آن را در کتاب الکامل آورده است و روایتى که در آن، عدد [پادشاهان] یاد شده است، صحیح نیست و از کتاب قابل اعتمادى نقل نشده است؛
و چه بسیار خبرهاى غیبى‏اى که به همین شکل، جریان یافته است که اگر بخواهیم همه آنها را بیاوریم، دفترهاى بسیارى را باید پر کنیم. کتاب‏هاى سِیَر، به طور مشروح در برگیرنده این قبیل امورند. (12)
ابن ابى الحدید در دنباله شرح خطبه 37، ذیل عنوان «اخبارى که درباره آگاهى على‏علیه السلام به امور غیبى وارد شده است» نیز گفته است:
ابن هلال ثقفى در کتاب الغارات [به نقل] از زکریّا بن یحیى عطّار، از فضیل، از محمّد بن على آورده است که او گفت: هنگامى که على‏علیه السلام گفت: «پیش از آن که مرا از دست بدهید، از من بپرسید. به خدا سوگند، از من درباره گروهى که صد نفر را گم‏راه و صد نفر را هدایت مى‏کند، نمى‏پرسید، مگر آن که شما را از پیش‏برنده و آن، خبر خواهم داد»، مردى برخاست و گفت: به من از شمار موهاى سر و ریشم خبر بده.
على‏علیه السلام به وى گفت: «سوگند به خدا، دوست من [ خدا] به من گفته است که بر هر تار موى سر تو، فرشته‏اى است که تو را نفرین مى‏کند و بر هر تار موى ریش تو، ى است که تو را گول مى‏زند. در خانه تو کودکى است که پسر خدا را مى‏کشد».
پسر آن مرد، قاتل حسین ‏علیه السلام بود که در آن روز، کودکى بود و چهار دست و پا راه مى‏رفت. وى سنان بن انس نَخَعى بود.
محمّد بن اسماعیل بن عمرو بَجَلى، روایت کرده است که: عمرو بن موسى وجیهى، از منهال بن عمرو، از عبد اللَّه بن حارث، خبر داد که على‏علیه السلام بر روى منبر گفت: «هیچ به حدّ تکلیف نرسیده، مگر آن که خداوند درباره او آیه‏اى از قرآن را فرو فرستاده است».
یکى از دشمنان وى برخاست و گفت: خداوند متعال، درباره تو چه نازل کرده است؟
مردم برخاستند تا او را بزنند.
على‏ علیه السلام فرمود: «رهایش کنید ». سپس به آن شخص فرمود: « آیا سوره هود را خوانده‏اى؟».
گفت: آرى. على‏علیه السلام این آیه را خواند: «أَفَمَن کَانَ عَلَى‏ بَیِّنَةٍ مِّن رَّبِّهِ وَیَتْلُوهُ شَاهِدٌ مِّنْهُ ؛ (13) آیا ى که از جانب پروردگارش بر حجّتى روشن است و شاهدى از [خویشان] او به همراه اوست». آن گاه فرمود: «"على‏ بیّنة من ربّه" ، محمّدصلى الله علیه وآله است و "الشاهد الّذى یتلوه"، من هستم...».
عثمان بن سعید بن شریک بن عبد اللَّه گزارش داده است که: وقتى به على‏علیه السلام خبر رسید که مردم، ادّعاى او را درباره مقدّم داشته شدن و برتر شمرده شدنش بر دیگر مردم توسط صلى الله علیه وآله به چشم تردید مى‏نگرند، گفت: «شما را به خدا، هر یک از شما که خدا را دیده و کلام وى را در روز غدیر شنیده است، برخیزد و به آنچه شنیده، گواهى دهد».
شش نفر از سمت راست و شش نفر از سمت چپ وى - که همگى از یاران خدا بودند، برخاستند و گواهى دادند که آنان از خدا شنیده ‏اند که او در آن روز، در حالى که دست على‏ علیه السلام را بالا گرفته بود، چنین گفت: «هر که من مولاى اویم، پس از من، على مولاى اوست. بار خدایا! با هر که دوست اوست، دوست باش و با هر که دشمن اوست، دشمن باشد و آن را که یارى‏اش مى‏کند، یارى کن و آن را که تنهایش مى‏گذارد، تنها بگذار و هر را که دوستش مى‏دارد، دوست بدار و هر را که دشمنش مى‏دارد، دشمن بدار!».
محمّد بن على صوّاف، از حسین بن سفیان، از پدرش، از شُمَیر بن سَدیر اَزدى، گزارش داده است که: على ‏علیه السلام به عمرو بن حَمِق خُزاعى فرمود: «در کجا فرود آمده ‏اى؟».
گفت: در بین خویشانم.
فرمود: «در آن جا فرود نیا».
[عمرو] گفت: آیا در بین همسایگانمان، بنى کنانه، فرود بیایم؟
فرمود: «نه».
[عمرو] پرسید: در بین ثقیف، فرود بیایم؟
فرمود: «[در این صورت،] با مَعرّه و مَجرّه چه مى‏کنى؟».
[عمرو] پرسید: آن دو چیستند؟
فرمود: «دو شعله آتش که از پشت کوفه بیرون مى‏آیند: یکى از آن دو بر تمیم و بکر بن وائل فرود مى‏آید و کم‏تر ى از آن، جان سالم به در خواهد برد؛ و شعله دیگر، بخش دیگر کوفه را در بر خواهد گرفت و کم‏تر ى گرفتار آن خواهد شد و ممکن است از هر خانه‏اى، یک یا دو اطاق را بسوزاند».
[عمرو] پرسید: پس، در کجا فرود بیایم؟
فرمود: «در بین بنى عمرو بن عامر از قبیله اَزد، فرود آى».
مردمى که این سخن را شنیده بودند، گفتند: على را جز کاهنى که سخنانى چون سخنان کاهنان مى‏گوید، نمى‏بینیم.
[على ‏علیه السلام به عمرو] فرمود: «اى عمرو! تو پس از من کشته مى‏شوى و سرت به این سو و آن سو برده مى‏شود و آن، اوّلین سرى است که در ، گردانیده مى‏شود. واى بر قاتل تو!
بدان که تو در بین هر قبیله‏اى باشى، تو را تسلیم خواهند کرد، مگر این شاخه از بنى عمرو بن عامر از قبیله ازد که آنان تو را تسلیم نخواهند کرد و تنهایت نخواهند گذاشت».

سوگند به خدا، چندى نگذشت که عمرو بن حَمِق، در [روزگار] خلافت معاویه، ترسان و فرارى در بنى قبایل عرب مى‏گشت تا آن که در بین قوم خود (بنى خُزاعه) فرود آمد. آنان وى را تسلیم د و وى کشته و سرش از عراق به شام نزد معاویه فرستاده شد، و این، نخستین سرى بود که در جهان از شهرى به شهر دیگر برده مى‏شد.
ابراهیم بن میمون اَزدى، از حَبّه عُرَنى روایت کرده است که او گفت: جُوَیریة بن مُسهِر عبدى، مردى درستکار بود و دوست على بن ابى طالب‏ علیه السلام، و على ‏علیه السلام او را دوست مى‏داشت. روزى، على ‏علیه السلام به وى ـ که در حال حرکت بود ـ نگریست و گفت: «اى جویریه! نزد ما بیا؛ چون هر وقت تو را مى‏بینم، هواى تو مى‏ کنم».
اسماعیل بن اَبان گفت: صبّاح، از مسلم، از حبّه عرنى حدیث کرده است که او گفت: روزى با على‏ علیه السلام مى‏رفتیم که او به پشت سر نگاه کرد و دید جویریه در پشت سرش است؛ ولى در دور دست.
[على‏علیه السلام] او را صدا زد و گفت: «اى جویریه! پیش ما بیا؛ نمى‏دانى که من تو را مى‏خواهم و به تو علاقه‏ مندم؟».
جویریه به طرف آن حضرت دوید. على ‏علیه السلام گفت: «چند موضوع را به تو مى‏گویم؛ خوب به خاطر بسپار». آن گاه دو نفرى شروع به گفت و گوى سرّى د.
جویریه به وى گفت: اى مؤمنان! من مردى فراموشکار هستم.
على‏ علیه السلام گفت: «من سخن را برایت تکرار مى‏کنم تا حفظ کنى» و آن گاه در پایان آنچه به وى گفته بود، افزود: «اى جویریه! دوستمان را دوست بدار تا زمانى که ما را دوست مى‏دارد و هر گاه ما را دشمن داشت، دشمنش بدار؛ و دشمنمان را را دشمن بدار تا زمانى که ما را دشمن مى‏دارد و هر گاه دوستمان داشت، دوستش بدار».
گروهى از مردم که در کار على‏ علیه السلام تردید مى ‏ورزیدند، مى‏گفتند: گویى جویریه را وصىّ خود قرار مى‏دهد، آن گونه که خود مدّعى است وصىّ خداست! آنان این سخنان را به خاطر شدّت خودمانى بودن جویریه با على‏علیه السلام مى‏گفتند [زیرا رابطه وى با على‏علیه السلام] به گونه‏اى بود که یک روز، او وارد منزل على‏علیه السلام شد، در حالى که على‏علیه السلام خو ده بود و یارانش در اطرافش بودند. جویریه على‏ علیه السلام را صدا کرد که: اى خو ده! بیدار شو. بر سر تو ضربه‏اى خواهند زد که ریشت از خون آن، رنگین خواهد گشت.
مؤمنان لبخندى زد و گفت: «اى جویریه! تو را از جریان کارت خبر دهم؟ سوگند به آن که جانم در دست اوست، تو را به درختى سخت، خواهند بست و دست و پایت را خواهند برید و زیر درخت کشاورزى به دارت خواهند زد».
سوگند به خدا، از این بحث، چندى نگذشت که زیاد، جویریه را گرفت و دست و پایش را قطع کرد و او را در کنار درخت ماى ابن مکعبر - که درختى بلند بود - بر درختى کوتاه به دار کشید.
ابراهیم در کتاب الغارات از احمد بن حسن میثمى روایت کرده است که او گفت: میثم تمّار، آزادشده على بن ابى طالب‏علیه السلام، برده‏ اى بود از آنِ زنى از بنى اسد. على‏ علیه السلام وى را ید و آزاد ساخت و به وى فرمود: «نامت چیست؟».
گفت: سالم.
على‏علیه السلام فرمود: « خدا به من خبر داده است نامى که پدرت در زبان عجمى بر تو گذاشته "میثم" است».
گفت: خداوند و او راست گفته ‏اند و تو - اى مؤمنان - راست گفتى. اسم من میثم است.
على ‏علیه السلام فرمود: «به نام اصلى خود برگرد و نام "سالم" را رها کن. ما تو را به "سالم" کنیه مى‏دهیم» و او را "ابو سالم"، کنیه داد.
على‏ علیه السلام او را به دانش‏هاى فراوان و رازهاى فراوانى از رازهاى وصیّت، مطّلع ساخت و میثم، ‏اى از آنها را نقل مى‏کرد. گروهى از اهل کوفه درباره نقل‏هاى او تردید داشتند و على‏ علیه السلام را در این امور به غیبگویى، ابهام گویى و فریبکارى متّهم مى‏ د. روزى، على‏ علیه السلام در جمیع کثیرى از یارانش - که در میان آنان، هم افراد مخلص و هم افراد دو دل، حضور داشتند، به وى فرمود: «اى میثم! تو پس از من دستگیر و به دار آویخته مى‏شوى. روز دوم، از بینى و دهانت خونْ جارى مى‏شود، به طورى که ریشت رنگین خواهد گشت و روز سوم با نیزه‏اى به تو ضربه خواهند زد و کشته خواهى شد. منتظر چنین روزى باش.
مکانى که در آن جا به دار آویخته مى‏شوى، جلوى درِ خانه عمرو بن حُرَیث است. تو دهمین نفر از ده نفرى خواهى بود که به کوتاه‏ترین چوپ و نزدیک‏ترینِ آن به زمین، به دار کشیده مى‏شوند. من درختى را که بر تنه‏اش به دار آویخته مى‏شوى، به تو نشان خواهم داد».

پس از دو روز، على‏ علیه السلام آن درخت را به وى نشان داد.
میثم، نزد آن درخت مى‏ آمد و در آن جا مى‏خواند و مى‏ گفت: مبارک باشى، اى بُن ما، که من براى تو آفریده شده ‏ام و تو براى من روییده‏ اى!
او پس از کشته شدن على ‏علیه السلام، همواره نزد آن درخت مى‏آمد تا آن که آن درخت، قطع شد. [از آن پس،] همیشه به تنه درخت، سر مى‏زد و در آن جا رفت و آمد مى‏کرد و مى‏پایید و عمرو بن حریث را دیده، به وى مى‏گفت: من همسایه تو خواهم شد؛ با من حقّ همسایگى را به نیکى به جا آور. ولى عمرو نمى‏دانست که وى چه مى‏گوید و از وى مى‏پرسید: خانه ابن مسعود را مى‏خواهى ب ى یا خانه ابن حکیم را؟
او، در [همان] سالى که کشته شد، به حج رفت و به خانه اُمّ سلمه - که خداوند از وى خشنود باد - وارد شد. امّ سلمه گفت: تو کیستى؟
میثم گفت: عراقى هستم.
[امّ سلمه] از نسب وى پرسید. وى یادآور گشت که آزاد شده على بن ابى طالب‏علیه السلام است.
[امّ سلمه] گفت: تو هیثم هستى؟
گفت: نه؛ من میثم هستم.
[امّ سلمه] گفت: سبحان اللَّه! سوگند به خدا که گاهى مى‏شنیدم خدا در دل شب، سفارش تو را به على‏علیه السلام مى‏کرد.
میثم، سراغ حسین بن على ‏علیهما السلام را از او گرفت.
[امّ سلمه] گفت: در باغ خودش به سر مى‏برد.
[میثم] گفت: به وى خبر بده که من دوست دارم به وى سلام کنم. ما همدیگر را در نزد پروردگار عالمیان - اگر خدا بخواهد - خواهیم دید. امروز نمى‏ توانم او را ببینم؛ باید برگردم.
امّ سلمه، عطرى خواست و ریش او را معطّر ساخت. میثم گفت: این ریش به خون، رنگین خواهد گشت.
[امّ سلمه] پرسید: چه ى این خبر را به تو داده است؟
گفت: سَرورم على‏علیه السلام به من خبر داده است.
امّ سلمه گریست و به وى گفت: او تنها سَرور تو نبود؛ بلکه سَرور من و همه مسلمانان بود.
آن گاه، میثم از وى خداحافظى کرد و به کوفه رفت و در آن جا بازداشت شد. او را نزد عبید اللَّه بن زیاد بردند و به عبید اللَّه گفتند: وى از نزدیک‏ترینِ مردم به ابو تراب بوده است.
عبید اللَّه گفت: واى بر شما! این فرد غیر عرب؟!
گفتند: آرى.
[عبید اللَّه] به وى گفت: پروردگارت کجاست؟
[میثم] گفت: در کمین [ستمکاران] است.
[عبید اللَّه] گفت: به من خبر رسیده که تو از نزدیکان ابو تراب هستى؟
[میثم] گفت: تا حدودى. منظورت چیست؟
[عبید اللَّه] گفت: مى‏گویند او از آنچه برایت پیش خواهد آمد، به تو خبر داده است؟ گفت: آرى، وى خبرم داده است.
[عبید اللَّه] پرسید: او به تو گفته که من با تو چه کار خواهم کرد؟
گفت: به من خبر داده است که من دهمین نفرى هستم از ده نفرى که تو به دار مى‏زنى و دار من از همه کوتاه‏تر و به زمینْ نزدیک‏تر خواهد بود.
[عبید اللَّه] گفت: من با گفته او مخالفت خواهم کرد.
[میثم] گفت: واى بر تو! چگونه با او مخالفت خواهى کرد؟ او از خدا و خدا از جبرئیل و جبرئیل از خدا خبر داده است. تو چگونه با اینان مخالفت خواهى کرد؟ بدان که به خدا سوگند، مى‏دانم مکانى که در آن به دار آویخته مى‏شوم، در کجاى کوفه است و من، نخستین آفریده خدا هستم که در میان مسلمانان چون اسبان، لگام زده مى‏شوم.
عبید اللَّه او را زندان کرد و مختار بن ابى عُبَیده ثَقَفى را همراه وى زندانى کرد.
میثم به مختار - که هر دو در زندان ابن زیاد بودند - گفت: تو آزاد مى‏شوى و به خونخواهى حسین‏ علیه السلام برمى‏خیزى و این ستمکارى را که ما در زندان او هستیم، مى‏کُشى و با این گام‏هایت صورت و پیشانى او را پایمال خواهى کرد.
عبید اللَّه بن زیاد، مختار را خواست تا او را بکشد که با ورود نامه‏ رسانى مواجه شد که نامه یزید بن معاویه را برایش آورده بود که [در آن، یزید] به وى فرمان داده بود که مختار را رها کند. و این به خاطر آن بود که خواهر مختار، زن عبد اللَّه بن عمر بن خطّاب بود و او از شوهرش خواسته بود که درباره مختار در نزد یزید، شفاعت کند و او شفاعت کرده بود و شفاعتش پذیرفته گشته بود و به وسیله نامه‏رسان، نامه آزادى وى را فرستاده بود. رسیدن نامه‏رسان، هم‏زمان با خارج ساختن مختار از زندان براى کشته شدن بود که [موجب] آزاد [شدن وى] گشت.
میثم پس از مختار، بیرون آورده شد تا به دار آویخته شود. عبید اللَّه گفت: حکم ابو تراب را درباره وى به کار خواهم گرفت.
مردى وى را دید و گفت: اى میثم! [هیچ چیزى] تو را از این درخت، بى‏نیاز نساخت؟ وى لبخندى زد و گفت: من براى آن، آفریده شده‏ام و آن براى من رشد کرده است.
هنگامى که میثم بر تنه درختْ بسته شد، مردم در اطراف او جلوى درِ [خانه] عمرو بن حریث گرد آمدند. عمرو گفت: او دائماً به من مى‏گفت که: من همسایه تو هستم. او هر شب به کنیزش مى‏گفت که زیر این درخت را جاروب کند و آب بپاشد و در زیر آن، اسفند و عود، دود کند.
میثم، شروع به بیان فضایل بنى هاشم و بدى‏هاى بنى امیّه کرد، در حالى که بر چوب، به دار کشیده شده بود. به ابن زیاد گفته شد: این برده، شما را رسوا کرد. [ابن زیاد] گفت: او را لگام بزنید. او را لگام زدند و وى اوّلین بنده خدا گشت که در به وى لگام زده شد. در روز دوم، از بینى و دهانش خون جارى گشت و در روز سوم با نیزه‏اى به وى ضربه زدند و در گذشت.
کشته شدن میثم، ده روز پیش از آمدن حسین‏علیه السلام به کوفه بود.
ابراهیم گفت: ابراهیم بن عبّاس نهدى به من گفت که: مبارک بَجَلى، از ابو بکر بن عیّاشْ روایت کرده است که او گفت: مُجالد، از شَعبى، از زیاد بن نَضْر حارثى نقل کرد که وى گفت: من پیش زیاد بودم که رُشَید هَجَرى را آوردند و وى از دوستان خاصّ على‏علیه السلام بود.
زیاد به وى گفت: دوست تو، درباره آنچه ما بر سرت مى‏آوریم، به تو چه گفته است؟ [رشید] گفت: دستان و پاهاى مرا قطع مى‏کنید و مرا به دار مى‏آویزید.
زیاد گفت: من گفته او را دروغ خواهم ساخت؛ او را رهایش کنید.
هنگامى که رشید مى‏خواست خارج شود، زیاد گفت: برش گردانید. هیچ چیزى را از آنچه دوستت درباره‏ات گفته است، مناسب‏تر نمى‏دانم؛ چون تو هر چه بمانى، به ما بدى مى‏کنى. دست‏ها و پاهایش را ببُرید.
دست و پایش را قطع د و او همچنان سخن مى‏گفت. [زیاد] گفت: او را به گردن، به دار آویزید.
رشید گفت: یک مورد مانده است که هنوز درباره من انجام نداده‏اید.
زیاد گفت: زبانش را ببُرید.
هنگامى که مى‏خواستند زبانش را ببرند، گفت: رهایم کنید تا یک کلمه بگویم. وقتى رهایش د، گفت: سوگند به خدا، این، تصدیق خبر مؤمنان است؛ او به من از قطع شدن زبانم خبر داد.
زبان او را قطع د و وى را به دار کشیدند.
ابو داوود طیالسى، از سلیمان بن رُزَیق، از عبد العزیز بن صُهَیب روایت کرده است که او گفت: ابو عالیه به من حدیث کرد و گفت: مزرع (یار على‏بن ابى طالب‏علیه السلام) به من گفت که على‏علیه السلام گفت: ى خواهد آمد و هنگامى که به بَیداء (14) برسد، زمین، آن را در خود فرو مى‏برد.
[ابو عالیه گفت:] به مزرع گفتم: غیب مى‏گویى!
[مزرع] گفت: هر چه را به تو مى ‏گویم، به یاد داشته باش. این را على بن ابى طالب، آن شخصیّت قابل اطمینان به من گفته است.
[ابو عالیه افزود: مزرع] چیزى دیگرى هم به من گفت: مردى بازداشت و کشته خواهد شد و در بین دو طاق از طاق‏هاى مسجد به دار کشیده خواهد گشت.
به وى گفتم: تو از غیب، سخن مى‏گویى!
[مزرع] گفت: هر چه به تو مى‏گویم، به یاد بسپار.
سوگند به خدا، ‏اى بر ما نگذشت که مزرع، بازداشت و کشته شد و بین دو طاق از طاق‏هاى مسجد به دار آویخته گردید.
من [ابن ابى الحدید] مى‏گویم: داستان «در زمین فرو رفتن » را بخارى و مسلم در صحیح خود، از امّ سلمه - که خداوند از وى خشنود باد - آورده‏اند که وى گفته است: از خدا شنیدم که مى‏گفت: مردمى به خانه خدا پناه مى‏برند. هنگامى که به منطقه بیداء مى‏رسند، زمین، آنها را در خود فرو مى‏برد.
گفتم: اى خدا! شاید در بین آنان افراد مجبورشده و یا ناخواسته باشد.
فرمود: به زمینْ فرو مى‏روند؛ ولى بر پایه نیّت‏هایشان در روز قیامت، محشور (یا مبعوث) مى‏شوند.
از ابو جعفر (محمّد بن على باقرعلیه السلام) پرسیده شد که: آیا منظور، فرو رفتن زمین در دور دست است؟
فرمود: «هرگز! سوگند به خدا، منظور، منطقه بَیداء در اطراف مدینه است».
محمّد بن موسى عَنَزى آورده است که: مالک بن ضَمْره رواسى، از یاران على‏علیه السلام و از انى بود که از ناحیه على ‏علیه السلام دانش فراوانى به دست آورده بودند. او با ابوذر هم دوست بود و از او دانش آموخته بود.
[مالک] در روزگار بنى امیّه مى‏گفت: خداوندا! مرا گرفتارترینِ سه نفر قرار مده!
به وى گفته شد: سه نفر کیستند؟ گفت: مردى که از بالاى بلندى بر زمین افکنده خواهد شد، مردى که دست و پا و زبانش بریده و بر دار خواهد شد، و مردى که در رختخواب خود خواهد مُرد.
بعضى از مردم، او را مورد تمس قرار داده، مى‏گفتند: این، از دروغ‏هاى ابو تراب است.
آن که از بالاى بلندى پرتاب شد، هانى بن عُروه بود و آن که دست و پا و زبانش قطع گشت، رُشَید هَجَرى بود و مالک، در رختخواب درگذشت. (15)



مشاهده متن کامل ...
بیمه بیکاری و دیوان عد اداری
درخواست حذف اطلاعات

بسم الله الرحمن الرحیم

بیمه بیکاری

و

دیوان عد اداری

 

کارگاه آموزشی بیمه بیکاری

بهمن   1395

 

 

مقدمه

بیمه بیکاری یکی از حمایت های اجتماعی است که مجریان آن یعنی وزارت تعاون ، کار و رفاه اجتماعی و سازمان تامین اجتماعی ؛ به عنوان ت متکفل بررسی و پرداخت آن می باشند . به همین دلیل چنانچه فرد بیکار شده نسبت به عدم برقراری مقرری بیمه بیکاری معترض باشد ؛ می بایستی در دیوان عد اداری تظلم خواهی نماید .

در این نوشتار مطالب ارایه شده به همراه مستندات مربوط به آن که در تاریخ 25/11/95 در کارگاه آموزشی بیمه بیکاری توسط جناب آقای مولا بیگی مدیر کل حوزه ریاست دیوان عد اداری طرح شده ؛ تقدیم می گردد و پیشنهاد می شود در اصلاح قانون بیمه بیکاری مد نظر قرار گیرد .

مطابق اصل یکصدو هفتاد و سوم قانون اساسی ایران (1) دیوان عد اداری مرجع تظلم خواهی از ت و مصوبات ت می باشد .

بیمه بیکاری در دیوان عد اداری

آنچه از حوزه بیمه بیکاری در دیوان عد اداری به عنوان بحث کارشناسی یا شکایت از مجریان قانون بیمه بیکاری  طرح می گردد به چهار دسته تقسیم می شود :

دسته اول : مشمولین بیمه بیکاری

این دسته از مسائل بیمه بیکاری در دیوان عد اداری کمتر شکایت دارد و قانون و مقررات بیمه بیکاری (2) در این خصوص شفاف بیان شده است .

در این مورد که چرا غیرمشمولین قانون کار نمی توانند از مزایای بیمه بیکاری بهره مند گردند نیاز به تامل بیشتر است .

توضیح مطلب « نگارنده » : صاحبان بعضی مشاغل مانند کارکنان قراردادی ت مشمول قانون کار نیستند ولی مشمول قانون تامین اجتماعی هستند .

به نظر می رسد می توان تمهیداتی فراهم نمود که این دسته از شاغلین نیز مشمول بیمه بیکاری گردند و بتوان هنگام بیکار شدن از آن ها حمایت نمود . البته با شرایطی همانند پرداخت 3% حق بیمه بیکاری توسط کارفرما و... چون این افراد با سایر افرادی که بیکار می شوند و مشمول قانون کار هستند ؛ تفاوتی ندارند .

 

 

 

دسته دوم : شرایط برقراری بیمه بیکاری

شرط اول : مطابق ماده 2 قانون بیمه بیکاری (2) یکی از شرایط برقراری بیمه بیکاری ؛ بیکار شدن بدون میل و اراده است و اختلاف در مصادیق بیکاری بدون میل و اراده است . در این خصوص شکایت و تظلم خواهی در دیوان عد اداری ، بیشترین پرونده ها را شامل می شود . رای وحدت رویه شماره 8 دیوان در این زمینه است(3) .

برخی از مصادیق این دسته :

1-پایان قرارداد موقت کار : در این مورد 2 نظریه وجود دارد :

نظریه اول ) بیکاری ناشی از اتمام قرارداد کار را بیکاری ارادی می داند .

نظریه دوم ) در پایان قرارداد کار هیچ کارگری تمایل به بیکار شدن ندارد و اص ا تمایل به انعقاد قرارداد موقت ندارد . پس نتیجه می گیریم بیکاری وی پس از اتمام قرارداد کار بدون میل و اراده است .

هیات عمومی دیوان عد اداری(4) نظریه اول را پذیرفته است .

2-باز یدی کارگر : باز یدی 2 نوع است :  

نوع اول : باز یدی به عنوان تعدیل است و اراده کارگر نقش در آن ندارد . این بیکاری بدون میل و اراده است . (رای 180 هیات عمومی) (5)

نوع دوم : باز یدی با درخواست کارگر است که بیکاری ارادی وی بدیهی است .

3- توافق کارگر با کارفرما در مراجع حل اختلاف قانون کار

این بیکاری با میل و اراده است به این دلیل که چنانچه در مراجع رسیدگی  صورت پذیرد شاید منجر به بازگشت به کار شود که با توافق این موضوع منتفی است . در این خصوص نیز 2 نظریه بیان شده :

نظریه اول ) کارگر از ابتدا با کارفرما توافق می کند که آن بیکاری با میل و اراده است .

نظریه دوم ) کارگر بعد از شکایت از کارفرما با او توافق نماید . (رای 74 هیات عمومی) (6)

بنا بر نظریه دوم توافق بعد از ا اج و شکایت کارگر ؛ بیکاری بدون میل و اراده تلقی می گردد .

در این خصوص دستور العمل 19422 صادر شده است .(7)

4- ا اج کارگر طبق ماده 27 قانون کار (8) « مقررات انضباطی »

در این خصوص بیکاری به دو دسته تقسیم می شود :

دسته اول : بیکاری ناشی از تقصیر : ی که مقررات کارگاه را عامدا و عالما اجرا نمی کند ؛ بیکاری اش ارادی است .

دسته دوم : بیکاری ناشی از قصور : ی که مقررات کارگاه را به صورت غیر عمد اجرا نمی کند . به نظر می رسد بیکاری در این دسته بدون میل و اراده است .( دستور العمل 19422) (9)

شرط دوم : طبق ماده 2 قانون بیمه بیکاری (10) آماده به کار بودن بیمه شده بیکار است .

شرط سوم : مطابق بند ج ماده 6  قانون بیمه بیکاری (11) بیمه شده بیکار می بایستی با معرفی واحد تعاون ، کار و رفاه اجتماعی در دوره های آموزش فنی و حرفه ای و نهضت سوادآموزی شرکت نماید .

موضوع شرکت در آموزش های فنی و حرفه ای در قانون بیمه بیکاری ناظر به مکلف نمودن بیمه شده بیکار است که این نگاه در قانون بیمه بیکاری خیلی اثر ندارد و آموزش های به ویژه در ایجاد اشتغال مجدد تاثیر چندانی نخواهد داشت .

شرط چهارم : طبق ماده 5 قانون بیمه بیکاری (12) پرداخت حق بیمه حق بیمه بیکاری از شرایط برقراری مقرری بیمه بیکاری است . (رای 324 هیات عمومی) (13)

شرط پنجم : مطابق ماده 6 قانون بیمه بیکاری (14) پرداخت حداقل 6 ماه حق بیمه از شرایط استحقاق مقرری است .

پرداخت حق بیمه بیکاری یکی از شرایط برقراری مقرری است در حالی که ماده 36 قانون تامین اجتماعی (15) ناظر به بیمه اجباری است .

به هر حال رای وحدت رویه (16) این موضوع را مطرح می کند که ماده 36 قانون تامین اجتماعی در خصوص قانون بیمه بیکاری ساری و جاری است .

 

 

 

 

 

دسته سوم : آثار بیمه بیکاری

در خصوص آثار بیمه بیکاری شکایت در دیوان عد اداری اندک است .

دسته چهارم : خاتمه بیمه بیکاری ( قطع مقرری )

در خصوص 2 دسته آ مجال بحث نبود انشاءالله در فرصت های بعدی در این خصوص مطالبی ارایه خواهد شد .

همکاران محترم با ارایه نقطه نظرات مفید و سازنده خود ما را یاری نمایند .( [email protected] )

از مساعدت جناب آقای یزدانی سپاسگزارم .

 

                                     

                                                                                            با تشکر – ابوالقاسم گودرزی

                                                                                          16 فروردین 1396

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مستندات مطالب

پیوست(1) اصل یکصد و هفتاد و سوم ـ به منظور رسیدگی به شکایات‌،تظلمات و اعتراضات مردم نسبت به مأمورین یا واحدها یاآیین‌نامه‌های تی و احقاق حقوق آنها، دیوانی به نام دیوان عد ‌اداری زیر نظر رئیس قوه قضائیه تاسـیس می‌گردد.
حدود اختیارات و نحوه عمل این دیوان را قانون تعیین می‌کند.

پیوست های (2)و(11) مادۀ 1 « قانون بیمه بیکاری » : کلیۀ مشمولین قانون تأمین اجتماعی که تابع قوانین کار و کار کشاورزی هستند مشمول مقررات این قانون می باشند.

مادۀ 2 « قانون بیمه بیکاری » : بیکار از نظر این قانون بیمه شده ای است که بدون میل و اراده بیکار شده و آمادۀ کار باشد.

پیوست (3) و (4) رای شماره 8 هیات عمومی دیوان عد اداری :

بیکاری کارگر به لحاظ خاتمه مدت قراردادکار از مصادیق ا اج بدون میل و اراده کارگر محسوب نمی شود

تاریخ : 16/1/1383 شماره دادنامه : 8 کلاسه پرونده : 81/227 مرجع رسیدگی: هیأت عمومی دیوان عد اداری

 شاکی: مدیر کل تأمین اجتماعی تهران

موضوع شکایت و خواسته:اعلام تعارض آراء صادره از شعب اول و دوم تجدیدنظر دیوان عد اداری

 مقدمه: الف - 1- شعبه دهم در رسیدگی به پرونده کلاسه 78/618 موضوع شکایت آقای حسین اسدی به طرفیت، سازمان تأمین اجتماعی به خواسته برقراری حقوق ایام بیکاری بشرح دادنامه شماره 756 مورخ 16/5/79 چنین رأی صادر نموده است: بشرح مدلول ماده 6 قانون بیمه بیکاری مصوب 26/6/69 بیمه شدگان بیکار در صورت بیکار شدن حداقل شش ماه سابقه پرداخت بیمه را داشته باشند استحقاق دریافت مقرری بیمه بیکاری را خواهند داشت و چون در مانحن فیه حسب محتویات پرونده شاکی بیش از 6 سال سابقه پرداخت حق بیمه به سازمان تأمین اجتماعی را داشته است. بنا به مراتب م عان و توجهات سازمان مزبور بشرح لایحه ارسالی موجه و مؤثر در مقام نیست و چون شاکی با توجه به دلایل مثبت ادعا استحقاق برداشت مستمری ایام بیکاری را از هر جهت دارا می باشد. بنابراین امتناع سازمان تأمین اجتماعی در برقراری حقوق ایام بیکاری ملاک موجهی نداشته و رأی به ورود شکایت مبنی بر برقراری حقوق ایام بیکاری در حق شاکی را اعلام میدارد. 2- شعبه اول تجدیدنظر در رسیدگی به پرونده کلاسه ت1/79/1328 موضوع تقاضای تجدیدنظر سازمان تأمین اجتماعی به خواسته تجدیدنظر در دادنامه شماره 756 مورخ 16/5/79 شعبه دهم دیوان بشرح دادنامه شماره 1367 مورخ 22/10/80 چنین رأی صادر نموده است: اعتراض سازمان تأمین اجتماعی نسبت به دادنامه شماره 756 مورخ 16/5/79 صادره از شعبه دهم دیوان وارد است زیرا تجدیدنظرخوانده به لحاظ اتمام مدت قرارداد کار منعقده با کارفرما بیکار شده است و در قراردادهای با مدت معین و یا کار معین چون کارگر عالماً و عامداً و با تمایل مبادرت به انعقاد آن می نماید و نتیجه چنین قراردادی نیز برایش قابل پیش بینی است و از طرفی بیکار شدن بدون میل و اراده مذکور در ماده 2 قانون بیمه بیکاری محقق نیست لذا مستحق دریافت بیمه بیکاری نمیباشد ضمن فسخ دادنامه بدوی شکایت تجدیدنظر خوانده مردود اعلام میگردد. ب- 1- شعبه دهم در رسیدگی به پرونده کلاسه 79/1120 موضوع شکایت آقای ایزد به طرفیت سازمان تأمین اجتماعی به خواسته تقاضای برقراری بیمه بیکاری و لغونامه شماره 37240 مورخ 1/8/79 بشرح دادنامه شماره 2351 مورخ 4/11/79 چنین رأی صادر نموده است: با توجه به شرایط مندرج در قانون بیمه بیکاری درخصوص تعلق مستمری در ایام بیکاری و مراتب مندرج در لایحه جو ه تأمین اجتماعی و اینکه مدارک و دلایل شاکی مثبت تخلف واحد تی مذکور و تضییع حقی درباره وی نیست شکایت به کیفیت مطروحه موجه نیست و رد میشود. 2- شعبه دوم تجدیدنظر در رسیدگی به پرونده کلاسه ت 2/79/2279 موضوع تقاضای تجدیدنظر ایزد به خواسته تجدیدنظر در دادنامه شماره 2351 مورخ 4/11/79 شعبه دهم دیوان بشرح دادنامه شماره 1229 مورخ 30/11/70 چنین رأی صادر نموده است: نظر بهاینکه تجدیدنظرخواه کارگر بیمه شده شرکت واحد اتوبوسرانی شهرری بوده و از طرف آن مرجع بیکار گردیده و نتیجتاً بیکاری او بدون میل و اراده اش صورت گرفته و با تنظیم و تکمیل فرم درخواست مقرری بیمه بیکاری در مهلت یک ماهه مقرر در ماده 7 آیین نامه اجرائی قانون بیمه بیکاری و ارائه آن به واحد کار و امور اجتماعی محل در واقع با توجه به تبصره 2 ماده 7 آیین نامه فوق الذکر آمادگی خود را برای انجام کار تخصصی یا مشابه آن اعلام نموده و نامه شماره 10252/ش/م/ مورخ 30/7/79 مسئول مرکز خدمات اشتغال جنوب تهران مؤید این موضوع است و از طرفی با توجه به مدت پرداخت حق بیمه قبل از بیکار شدن و اعلام مراتب ظرف مهلت مقرر به واحد کار و امور اجتماعی واجد شرایط مقرر در ماده 6 قانون بیمه بیکاری میباشد. بنا به مراتب فوق الاشعار تجدیدنظرخواهی نامبرده وارد تشخیص حکم به ورود در رسیدگی و فسخ دادنامه شماره 2351 مورخ 4/11/79 دیوان عد اداری و برقراری بیمه بیکاری و لغونامه شماره 37240 مورخ 1/11/79 شعبه 4 تأمین اجتماعی تهران صادر و اعلام می دارد.

 

 

رای هیات عمومی

هیأت عمومی دیوان عد اداری در تاریخ فوق به ریاست حجت ال والمسلمین دری نجف آبادی و با حضور رؤسای شعب بدوی و رؤسا و مستشاران شعب تجدیدنظر تشکیل و پس از بحث و بررسی و انجام مشاوره با اکثریت آراء بشرح آتی مبادرت بصدور رأی می نماید. رأی هیأت عمومی دیوان عد اداری با عنایت به ماده 21 قانون کار و مدلول دادنامه های شماره 238 مورخ 16/5/78 و شماره 97 مورخ 4/3/82 هیأت عمومی دیوان متضمن قطع رابطه استخدامی کارگر با کارفرما به واسطه انقضاء مدت کار و اینکه تنظیم قرارداد کار و تعیین شرایط آن از جمله مدت قرارداد مبتنی بر توافق و تراضی طرفین است. بیکاری کارگر به لحاظ خاتمه مدت قرارداد کار از مصادیق ا اج بدون میل و اراده کارگر محسوب نمی شود تا مورد از مصادیق ماده 2 قانون بیمه بیکاری مصوب 1369 تلقی گردد. بنابراین دادنامه شماره 1367 مورخ 22/10/1380 شعبه اول تجدیدنظر دیوان که متضمن این معنی میباشد موافق اصول و موازین قانونی تشخیص داده میشود. این رأی به استناد قسمت اخیر ماده 20 اصلاحی قانون دیوان عد اداری برای شعب دیوان و سایر مراجع ذیربط در موارد مشابه لازم الاتباع است. سازمان تأمین اجتماعی

پیوست(5) رای شماره 180 هیات عمومی دیوان عد اداری :
تاریخ: 16 اسفند 1376

کلاسه پرونده: 96/75

شماره دادنامه: 76/180

موضوع رأی: اعلام تعارض آراء صادره از شعب 4 و 8 دیوان عد اداری            شاکی: سازمان تأمین اجتماعی

مقدمه:
الف) شعبه چهارم در رسیدگی به پرونده کلاسه 73/681 موضوع شکایت آقای ذکریا غلامی به طرفیت اداره کل امور بیمه شدگان (فنی) سازمان تأمین اجتماعی به شرح دادنامه شماره 1286 مورخ 15/11/74 چنین رأی صادر نموده است، با توجه به این‌که به موجب تبصره 2 از ماده 9 قانون رسیدگی به تخلفات اداری مصوب 1372 که مو بر قانون نقل و انتقال حق بیمه یا بازنشستگی مصوب 1365 و تصویب‌نامه مورد نظر شاکی می‌باشد ور بازنشستگی یا حق بیمه (سهم کارمند) کارمندانی که در اجرای قانون مرقوم به انفصال دایم، ا اج یا باز یدی محکوم شده یا می‌شوند قابل پرداخت پیش‌بینی شده در تبصره 2 ماده 9 قانون مرقوم ور بازنشستگی مور بحث را قابل انتقال ندانسته است و با عنایت به این‌که به حکایت محتویات پرونده و لایحه دفاعیه رئیس هیأت مدیره و مدیر عامل سازمان تأمین اجتماعی به شرح نامه مورخ 12/7/73 شاکی به موجب رأی قطعی شماره 137- 5/9/70 هیأت تجدید نظر رسیدگی به تخلفات اداری به ا اج از خدمت وزارت فرهنگ و ارشاد ی محکوم شده و رأی صادره به موقعیت اجرا درآمده است بنا به مراتب ور بازنشستگی حق بیمه ایشان قابل پرداخت بوده و نه قابل انتقال علیهذا موضوع شکایت شاکی غیر موجه و غیر ثابت تشخیص و حکم به رد آن صادر و اعلام می‌گردد.
ب) شعبه هشتم دیوان در رسیدگی به پرونده کلاسه 72/1196 موضوع شکایت آقای هوشنگ عظیمی کاظمی به طرفیت سازمان تأمین اجتماعی به خواسته انتقال ور بازنشستگی از صندوق بازنشستگی کشوری به تأمین اجتماعی به شرح دادنامه شماره 430 مورخ 8/5/75 چنین رأی صادر نموده است، نظر به این‌که ور بازنشستگی متعلق به مستخدم است و در مقام تثبت این حق به موجب تبصره 1 ماده 9 قانون رسیدگی به تخلفات اداری مصوب سال 71 پرداخت ور بازنشستگی حتی به کارمندانی که دراجرای این قانون به انفصال دایم، ا اج و یا باز یدی محکوم شده‌اند تسجیل شده است و به عنایت به این‌که به موجب ماده واحده قانون نقل انتقال حق بیمه یا بازنشستگی مصوب 27/3/65 مجلس شورای ی که به‌طور مطلق انتقال حق بیمه یا بازنشستگی مستخدم به صندوق دیگر تجویز گردیده و ممنوعیت و استثنایی در هیچ یک از مقررات قانونی مشهود نیست نتیجتاً این حق مستخدم است که ور بازنشستگی را دریافت و یا به صندوق دیگر منتقل نماید لذا حکم به وارد نمودن شکایت و استحقاق شاکی به انتقال ور بازنشستگی مشارالیه از صندوق بازنشستگی کشوری به صندوق تأمین اجتماعی با رعایت سایر مقررات قانونی صادر می‌گردد.
هیأت عمومی دیوان عد اداری در تاریخ فوق به ریاست آیت‌الله تبریزی و با حضور رؤسای شعب دیوان تشکیل و پس از بحث و بررسی و انجام مشاوره با اکثریت آراء به شرح آتی مبادرت به صدور رأی می‌نماید.
رای هیات عمومی:
تبصره 2 ماده 9 قانون رسیدگی به تخلفات ادرای مصوب 7/9/72 مشعر بر قابلیت پرداخت ور بازنشستگی به مستخدمین مشمول آن تبصره مفید عدم قابلیت جواز انتقال آن از یک صندوق بازنشستگی به صندوق بازنشستگی دیگر در اجرای مقررات قانون نقل و انتقال حق بیمه و بازنشستگی مصوب 1365 مجلس شورای ی نیست بنابراین دادنامه شماره 430 مورخ 8/5/75 شعبه هشتم دیوان که متضمین این معنی است مطابق با قانون شناخته می‌شود. این رأی با استناد به قسمت آ ماده 20 قانون دیوان عد اداری، برای شعب دیوان و سایر مراجع مربوط در موارد مشابه لازم‌الاتباع است.
رئیس هیأت عمومی دیوان عد اداری

سید ابوالفضل تبریزی

پیوست (6) رای شماره 174 هیات عمومی دیوان عد اداری :

تاریخ: 13 داد 1392

کلاسه پرونده: 89/862

شماره دادنامه: 174

موضوع رأی: ابطال « دستورالعمل چگونگی تشکیل جلسات و نحوه رسیدگی شوراهای سازش، مصوب معاون روابط کار وزارت کار و امور اجتماعی [ تعاون، کار و رفاه اجتماعی] به شماره 46955- 5/5/1387»

شاکی: عصمت راستگوی مقدم

بسم الله الرحمن الرحیم
مرجع رسیدگی: هیأت عمومی دیوان عد اداری
گردش کار: شاکی به موجب دادخواستی، ابطال « دستورالعمل چگونگی تشکیل جلسات و نحوه رسیدگی شوراهای سازش، مصوب معاون روابط کار وزارت کار و امور اجتماعی تعاون، کار و رفاه اجتماعی به شماره 46955- 5/5/1387» را خواستار شده و در جهت تبیین خواسته اعلام کرده است:
" احتراماً، به استحضار می رساند، وزارت کار و امور اجتماعی در اجرای ماده 157 قانون کار دستورالعملهای فوق را مبنی بر ایجاد شورای سازش ایجاد کرده است که باعث بروز مشکلاتی در طرح دعوای کارگران شده است که با توجه به عدم حضور نمایندگان ت باعث تضییع حقوق نامبرده شده است که ایجاد آن اولاً: تفسیر قانون مارالذکر به استناد اصل 73 و 98 به عهده مجلس شورای ی و شورای نگهبان است. ثانیاً: در متن ماده مطرح شده سازش مستقیم ذکر شده است نه ایجاد مرجع تحت عنوان شورای سازش اصدار اعتبار نامه برای هیأت رسیدگی کننده ( کارگر و کارفرما) و ا ام کارگران در تبعیت از آن که این امر هم مخالف سیستم دادرسی ( ماده 10 آیین دادرسی مدنی) است و باعث اطاله دادرسی شده است. ثالثاً: با توجه به این که این جانب مدت 16 سال در سازمان فرهنگی شهرداری مشهد، قربانی این مراجع شده ام خواهشمند است به حقوقدانان حوزه روابط کار وزارت خانه تفهیم شود قیاس مع الفارغ شورای حل اختلاف دادگستری با این شورا فرسنگها فاصله است در آن هیأت ت حضور دارد تا اجرای عد انجام شود نه این که حق در نطفه خفه شود و باعث کاهش ورودی پرونده شود. علی هذا با توجه به مراتب فوق ابطال بخشنامه شورای سازش را به استناد اصل 170 و 173 را از محضر ریاست خواستارم. "
متعاقباً در پاسخ به اخطار رفع نقصی که از سوی اداره کل هیأت عمومی در اجرای ماده 38 قانون دیوان عد اداری برای شاکی ارسال شده بود، وی به موجب لایحه ای که به شماره 2574/711/د41- 14/12/1389 ثبت دفتر کاتور هیأت عمومی شده اعلام کرده است که:
" احتراماً، به استحضار می رساند نظر به این که دستورالعمل معترضٌ عنه در اجرای ماده 157 قانون کار اصدار شده شایان ذکر است در سطر چهارم ماده فوق عبارت مرحله اول از طریق سازش قید شده است که هر عقل سلیمی و هر مرجعی می داند که هر دعوا به صورت سازش بین دو مسلمان مختومه شود منطقی تر است. پیرو حدیث ثقه جزء سه دسته قضات قرار نگیرند در این ماده اعلام کرده است واحدهایی که نمایندگان قانونی داشته باشند. که در اصل 106 قانون اساسی قانون شوراها مصوب سال 1363 مجلس شورای ی و ماده 131 قانون کار صراحتاً اعلام کرده است نه هر شخص حقیقی امر خطیر قضاوت را انجام دهد می دانید که ابزار شما علم و وجدان است و بدون آن امکان قضاوت میسور نیست که من کارگر عادی از آن هستم در آن ماده اشاره به ایجاد هیأتی تحت عنوان شورای سازش نکرده است که این دستورالعمل تشکیلاتی ایجاد کرده اند که تصویر آن تقدیم شده است.
والله همان دستورالعمل نیز رعایت نمی شود کارگران حتماً م م هستند قبل از طرح شکایت حتماً این سیکل را طی نمایند و گر نه دادخواست آنان پذیرفته نمی شود به نظر شما این طریق رسیدگی مغایر با اصول حاکمیتی نیست در فاصله شکایت من نوید دیگر سر داده اند شورای سازش تجدیدنظر، خدایا شکر! بدون حتی دستورالعمل از وزارت کار اینان خلاف اصول 73 و 98 قانون اساسی نمی باشد؟ هر روز هر وزارت خانه ای می تواند هر برداشتی از قوانین بنماید و مصلحت مردم را در نظر نگیرند آیا مغایر با بند 9 اصل 3 قانون اساسی نیست امکانات عادلانه برای رسیدن به حق این است بعد از 6ماه عدم دریافت حقوق گرفتار پروسه عریض طویل دادرسی اداره کار می شود و یا نیز به علت عدم آگاهی کارگر 6 میلیون تومان دستمزد کوره پز خانه به 500 هزار تومان سازش می نماید.
حال سازش کرده ضمانت اجرای آن با کیست؟ کارفرما اجرا نمی کند به هیأت تجدیدنظر سازش مراجعه می کنم آن نیز موازی کاری است به هیأت تشخیص مراجعه می کنیم به تصمیم هیأت سازش استناد می کنند می گویند شما سازش کردید و اعتبار امر قضاوت شده است به حل اختلاف می روم به دیوان شکایت کنم چه بگویم به من حقنمی دهید که استناد به اصل 170 قانون اساسی نمایم. شیرازه یک خانواده به خاطر کاهش پرونده، در معرض نابودی است.
آیا در نص اصل 34 قانون اساسی اعلام نشده است هیچ را نمی توان از دادگاهی که به موجب قانون حق مراجعه به آن را دارد منع کرد؟ اصل 40 قانون اساسی می گوید هر ی نمی تواند در جایگاهی که قرار دارد به خاطر اعمال حق خویش که صدارت است تضییع منافع عمومی و حقوق شهروندی را بنماید و منافع 5 میلیون، 700 هزار نفر را نادیده بگیرد و بگوید شما می توانید قوانین آمره ( تبصره ماده 41 قانون کار) را نادیده گرفته و زیر حداقلها توافق نمایید.
قاضی اذعان می نماید که پیش بینی این گونه محاکم در ماده 164 آیین رسیدگی هیأت های تشخیص و حل اختلاف قانون کار شده است در ماده 29 و تبصره آن هیأت را در بدو امر ارشاد به تشویق به سازش در نهایت انشای گزارش اصلاحی کرده است می خواهم بگویم چرا در آن مرجع که ماهیت آن مشخص شده است روابط کار اداره کار موفق نبوده در این استان با حمیت مدیرکل بیش از 1000 شورای سازش ایجاد کرده است. بار مسؤولیت آن متولیان را کاسته و باعث شده است کاهش 56 درصد پرونده را اعلام نمایند با چه نیرویی شما خود قضاوت کنید 1000 کارگر در این ماراتن دادرسی با رقیبی همچون کارفرما که اکثر آنان مدیران اداری هستند که پیروز این نبرد هستند.
آری با ایجاد این هیأت ها دادگاه کم شده است و روزانه 12 پرونده ظرف 2 ساعت رسیدگی می شود چه انشای رأیی شود.
قاضی، من کارگر استدلال موارد اشاره شده در اخطار رفع نقص را ندارم فقط می دانم والله به امثال من دارد ظلم می شود ماده ای که اشاره ایجاد مرجع دادرسی نشده است خلق می شود و تبصره 1 ماده 7 که از سال 1369 صراحتاً اعلام کرده است که جهت قراردادها آیین نامه ای تدوین شود که از سوء استفاده عده ای جلوگیری نماید مسکوت مانده است فقط ارمغان آن مصوبه مجمع تشخیص مصلحت که بند ز را به ماده 21 قانون کار اضافه کرده است و کارگران را به عنوان برخی از موانع تولید نام برده است گفته اند هر موقع کارگر را نخواستید می توانید این عقد را یک طرفه فسخ نمایید خلاف ماده (25 قانون کار) فقط می دانم قاضی 16 سال زحمتی که کشیدم و خانواده ام نیاز به من داشتند سر و کار بودم و پاداش زحمات من را همین مراجع می دهند و این را تکلیف دانسته که وقت شما راتضییع نمایم.
قاضی در این شوراها غیر از تضییع حق کارگر سوغاتی دیگر ندارد من هم به سازش اعتقاد دارم آن سازشی که فرد مرضی الطرفین وجود داشته باشد که همان ت است که بی طرف قضاوت نماید حق امثال مرا بگیرد در پایان با توجه به قاعده فقهی لاضرر اصل 170 و 173 تقاضای ابطال دستورالعمل مذکور را دارم و در صورتی که نیاز به تحقیق بیشتری دارد خواهشمند است وفق ماده 24 آیین رسیدگی دیوان جهت صحت آن اقدام نماید و در پایان نسبت به بخشنامه مو چون این جانب نسخه نتوانستم مهیا نمایم خواسته مو را استرداد می نمایم."
متن « دستورالعمل چگونگی تشکیل جلسات و نحوه رسیدگی شوراهای سازش به شماره 46955- 5/5/1387» به قرار زیر است:
" دستورالعمل چگونگی تشکیل جلسات و نحوه رسیدگی شوراهای سازش
ماده1- وظایف شورا:
شورای سازش به منظور رسیدگی به اختلاف فردی بین کارفرما و کارگر یا کارآموز که ناشی از اجرای مقررات قانون کار و سایر مقررات تبعی، قرارداد کارآموزی، موافقت نامه های کارگاهی یا پیمانهای دسته جمعی کار است برای سازش و مصالحه تشکیل می شود.
ماده 2- اصول حاکم بر شورای سازش:
الف- اختیاری بودن درخواست رسیدگی به دعاوی
ب- ا ام آور نبودن تصمیمات
ج- غیر تشریفاتی بودن رسیدگی
ماده3- مکان تشکیل و ترکیب اعضا:
الف- اعضای شورای سازشی که در محل کارگاههای مشمول قانون کار تشکیل می شود عبارتند از تشکل کارگری و کارفرما
تبصره- کارگاههایی که فاقد تشکل کارگری می باشند انتخاب کارگران با کارگران همان کارگاه است.
ب- اعضای شورای سازش در محل تشکل کارگری یا کارفرمایی عبارتند از: کارگران و کارفرمایان همان تشکل، حرفه و صنعت با معرفی تشکیل مربوط
ج- در صورت ضرورت تشکیل شورای سازش در ادارات کار و امور اجتماعی، اعضای شورای سازش عبارتند از کارگران و کارفرمایان با معرفی تشکل مربوط در صورت فقدان تشکل، نمایندگان مزبور با معرفی اداره روابط کار در مراکز استانها و کار و امور اجتماعی شهرستان و تایید رئیس سازمان کار و امور اجتماعی استان انتخاب می شوند.
ماده 4- مدت عضویت:
الف- مدت عضویت در شورای سازش 2 سال است و انتخاب مجدد آنان بلا مانع است.
تبصره- اعضای شورای سازش با ابلاغ کتبی مدیرکل کار و امور اجتماعی استان عهده دار انجام وظایف محولهمی شوند.
ب- هرگاه یکی از اعضا به دلایلی از قبیل استعفا، عزل، وفات، غیبت و ... امکان فعالیت در شورای سازش را نداشته باشد، دیگری جایگزین خواهد شد.
ماده5- رسیدگی در شورای سازش:
الف- رسیدگی در شورای سازش با درخواست کتبی کارگر یا کارفرما یا نمایندگان آنان انجام می شود.
ب- شورای سازش بلافاصله پس از وصول و ثبت درخواست به طریق مقتضی طرفین را برای انجام سازش دعوتمی نماید.
ج- عدم حضور هر یک از طرفین یا نمایندگان آنان به منزله انصراف از رسیدگی در شورای سازش است.
د- شورای سازش مکلف است از زمان ثبت درخواست، ظرف حداکثر 7 روز به اختلاف رسیدگی نماید.
و- اعضای شورای سازش نمی توانند نسبت به رسیدگی همان پرونده، در مراجع حل اختلاف موضوع فصل نهم قانون کار اقدام نمایند.
ماده6- سازشنامه:
الف- سازشنامه بر اساس توافق طرفین تنظیم و متضمن نام شورا، تاریخ انشا و مشخصات و امضای طرفین، موضوعات مورد توافق ( در صورتی که توافق ریالی باشد با درج مبلغ با عدد و حروف)، اسامی اعضا، سمت و امضای آنهاست.
ب- سازشنامه در چهار نسخه تنظیم می شود که یک نسخه فی المجلس به هر یک از طرفین ابلاغ، یک نسخه در دفتر مخصوص شورای سازش بایگانی و یک نسخه نیز به اداره کار و امور اجتماعی محل ارسال می شود.
ماده7- سایر:
الف- شورای سازش مکلف است آمار اقدامات انجام شده را به طور ماهانه به اداره کار و امور اجتماعی محل ارسال نماید.
ب- اداره کل کار و امور اجتماعی استان موظف است، پس از اخذ و جمع بندی نهایی، آمار مربوط را به اداره کل تنظیم و نظارت بر روابط کار ارسال نماید.
ج- روسای سازمانهای کار و امور اجتماعی استانها مسؤول حسن اجرای این دستورالعمل بوده و باید بلافاصله پس از ابلاغ، مفاد آن را به اطلاع کلیه کارشناسان و کارکنان ذی ربط برسانند.
د- اداره کل تنظیم و نظارت بر روابط کار مسؤول نظارت بر اجرای این دستورالعمل است و در صورت بروز هر گونه ابهام در اجرا، نظر آن اداره کل لازم الاتباع است.
این دستورالعمل جایگزین دستورالعمل شماره 119188- 8/12/1384 می شود."
در پاسخ به شکایت مذکور، مدیرکل تنظیم و نظارت بر روابط کار و نظامهای جبران خدمت وزارت کار و امور اجتماعی، طی لایحه شماره 615- 31/1/1390 توضیح داده است که:
" در خصوص دادخواست خانم عصمت راستگوی مقدم به خواسته ابطال « دستورالعمل چگونگی تشکیل جلسات و نحوه رسیدگی شوراهای سازش، مصوب معاونت روابط کار وزارت متبوع، به شماره 46955- 5/5/1387 به آگاهی می رسانم:
ایجاد شوراهای سازش، با توجه به تکلیف ارشادی قانونگذار در ماده (157) قانون کار و در راستای تحقق سازش بین کارگر و کارفرما با حضور نمایندگان کارگران و کارفرمایان صورت گرفته است. نظر به این که تشکیل و ایجاد مرجع قضاوتی به موجب اصل (159) قانون اساسی منوط به حکم قانونگذار است، در ماده (2) دستورالعمل معترضٌ عنه، اصول حاکم بر شوراهای سازش به نوعی تدوین شده است تا شائبه قانونگذاری از آن حاصل نشود، بر اساس این ماده، اختیاری بودن درخواست رسیدگی به دعاوی، ا ام آور نبودن تصمیمات و غیر تشریفاتی بودن رسیدگی از اصول حاکم بر شوراهای سازش به شمار آمده است، به عبارت دیگر درخواست رسیدگی در شورای سازش به اختیار طرفین دعوا ( کارگر و کارفرما) است و تا چنین درخواستی صورت نگیرد، پرونده در شورای مذکور مطرح نمی شود، تصمیمات متخذه توسط شورای مزبور نیز جنبه ا ام آور نداشته است، بلکه هر یک از طرفین می توانند تقاضای رسیدگی به اختلاف خود را در مراجع حل اختلاف مطرح نمایند.
بنابراین مشاهده می شود که مرجع ایجاد شده مرجع قضاوتی محسوب نمی شود تا مخالف اصل (159) قانون اساسی باشد. لذا تقاضای رد شکایت خواهان را می نماید. "
هیأت عمومی دیوان عد اداری در تاریخ یاد شده با حضور رؤسا، مستشاران و دادرسان شعب دیوان تشکیل شد. پس از بحث و بررسی، با اکثریت آراء به شرح آینده به صدور رأی مبادرت می‎کند.

رأی هیأت عمومی
مقنن در ماده 157 قانون کار مصوب سال 1369 مقرر کرده است « هرگونه اختلاف فردی بین کارفرما و کارگر یا کارآموز که ناشی از اجرای این قانون و سایر مقررات کار، قرارداد کارآموزی، موافقت نامه های کارگاهی یا پیمانهای دسته جمعی کار باشد، در مرحله اول از طریق سازش مستقیم بین کارفرما و کارگر یا کارآموز و یا نمایندگان آنها در شورای ی کار و در صورتی که شورای ی کار در واحدی نباشد، از طریق انجمن صنفی کارگران و یا قانونی و کارگران و کارفرما حل و فصل خواهد شد و در صورت عدم سازش، از طریق هیأتهای تشخیص و حل اختلاف به ترتیب آتی رسیدگی و حل و فصل خواهد شد.» نظر به این که مطابق حکم مقنن به شرح پیش گفته، رسیدگی به اختلافات ناشی از اجرای این قانون بین کارفرما و کارگر یا کارآموز در ابتدا از طریق سازش در شورای ی کار و در صورتی که شورای ی کار در واحدی نباشد از طریق انجمن صنفی کارگران مقرر شده است و همچنین تصریح دارد که در صورت عدم حصول سازش، موضوع اختلاف از طریق هیأتهای تشخیص و حل اختلاف حل و فصل شود، دستورالعمل مورد شکایت با عنوان دستورالعمل چگونگی تشکیل جلسات و نحوه رسیدگی شوراهای سازش که به تصویب وزارت کار و امور اجتماعی [ وزارت تعاون، کار و رفاه اجتماعی] رسیده است و به جای رسیدگی به اختلاف در شورای ی و انجمنهای صنفی امر سازش به شوراهای سازش محول شده و رسیدگی در این مرجع اختیاری توصیف شده است و تصمیمات آن ا ام آور نیست و ترکیب اعضای شورا را نیز جز آنچه در قانون به آن تصریح شده، معین کرده است. بنابراین خلق تأسیسی به عنوان مذکور، مغایر حکم مقنن است و مفاد دستورالعمل مورد اعتراض در خصوص آثار تصمیمات شورای مزبور مبنی بر اختیاری بودن و غیر ا ام آور بودن با توجه به حکم ماده 157 قانون یاد شده که حل اختلاف از طریق سازش در شورای ی را به عنوان اولین مرحله رسیدگی به اختلافات مربوطه برشمرده است و حکمی مبنی بر ا ام آور نبودن تصمیمات ناشی از سازش در قانون ملاحظهنمی شود، خلاف قانون است و به استناد بند 1 ماده 19 و ماده 42 قانون دیوان عد اداری ابطال می شود./
هیأت عمومی دیوان عد اداری
معاون قضایی دیوان عد اداری
علی مبشری

پیوست های (7) و( 9) دستورالعمل شمارۀ 19422 مورخ 22/4/1373

باتوجه به تکلیف قانونی واحدهای کار و امور اجتماعی در تشخیص بیکاری بدون میل و اراده مبتنی بر مادۀ 4 قانون بیمۀ بیکاری و مادۀ 3 آئین نامه اجرائی آن و به منظور اعمال وحدت رویه و نیز اجتناب از هرگونه ابهام در واحدهای اجرایی با استناد به مواد مطروحه در قانون کار ، موارد زیر مورد تأکید و یادآوری قرار می گیرد تا کمافی السابق نسبت به اجرای صحیح موارد ذیل براساس قانون و آئین نامۀ مربوط اقدام لازم به عمل آید.

1- در مواردی که قصور یا تقصیر در انجام وظایف محوله از سوی کارگر در مراجع حل اختلاف قانون کار احراز گردیده باشد، این قبیل کارگران نمی توانند از مزایای بیمۀ بیکاری برخوردار گردند.

2- در موارد مربوط به سازش بین کارگر و کارفرما، چنانچه رأساً مبادرت به سازش نمایند از شمول بیمۀ بیکاری خارج و در صورتی که سازش در مراجع حل اختلاف قانون کار صورت پذیرد، کارگر می تواند تحت پوشش بیمۀ بیکاری قرار گیرد.

3- در صورت موجه بودن ا اج کارگر (ذیل مادۀ 165 قانون کار) بیکاری کارگر بدون میل و اراده تلقی و تحت پوشش قرار خواهد گرفت.

موارد مربوط به تبصرۀ مادۀ 165 قانون کار، که کارگر نخواهد به واحد مربوط بازگردد ازمصادیق بیکاری با میل و اراده محسوب و نمی توانند ازمزایای بیمۀ بیکاری بهره مند گردند.

4- در موارد فسخ یک طرفۀ قرارداد کار (کار معین) چنانچه این امر از ناحیۀ کارفرما انجام پذیرفته باشد، درصورت صدور رأی از سوی مراجع حل اختلاف قانون کار، از تاریخ پایان مدت قرارداد می توانند تحت پوشش بیمۀ بیکاری قرار گیرند.

پیوست (8)ماده 27 قانون کار
هرگاه کارگر در انجام وظائف محوله قصور ورزد و یا آئین نامه های انضباطی کارگاه را پس از تذکرات کتبی، نقض نماید کارفرما حق دارد درصورت اعلام نظر مثبت شورای ی کار علاوه بر مطالبات و حقوق معوقه به نسبت هرسال سابقه کار معادل یکماه آ ین حقوق کارگر را به عنوان (حق سنوات) به وی پرداخته و قرارداد کار را فسخ نماید. در واحدهائی که فاقد شورای ی کار هستند نظر مثبت انجمن صنفی لازم است. در هرمورد از موارد یاد شده اگر مساله با توافق حل نشده به هیات تشخیص ارجاع ودرصورت عدم حل اختلاف از طریق هیات حل اختلاف رسیدگی و اقدام خواهد شد. در مدت رسیدگی مراجع حل اختلاف، قرارداد کار به ح تعلیق در می‌آید.
تبصره 1
کارگاههائی که مشمول قانون شورای ی کار نبوده و یا شورای ی کار و یا انجمن صنفی در آن تشکیل نگردیده باشد یا فاقد کارگر باشند اعلام نظر مثبت هیات تشخیص (موضوع ماده 185 این قانون ) درفسخ قرارداد کار ا امی است.
تبصره 2
موارد قصور و دستورالعملها و آئین نامه های انضباطی کارگاهها به موجب مقرراتی است که با پیشنهاد شورایعالی کار به تصویب کار وامور اجتماعی خواهد رسید.

پیوست (11) بند ج ماده 6 قانون بیمه بیکاری : بیمۀ شدۀ بیکار مکلف است در دوره های کارآموزی و سوادآموزی که توسط واحد کارواموراجتماعی و نهضت سواد آموزی و یا سایر واحدهای ذیربط با تأئید وزارت کارواموراجتماعی تعیین می شود شرکت نموده و هر دو ماه یکبار گواهی لازم در این مورد را به شعب تأمین اجتماعی تسلیم نماید. ‍ 

 پیوست (12)ماد ۀ 5 قانون بیمه بیکاری : حق بیمۀ بیکاری به میزان (3%) مزد بیمه شده می باشد که کلاً توسط کارفرما تأمین و پرداخت خواهد شد.

 

 

پیوست (13)و (16) رای شماره 324 هیات عمومی دیوان عد اداری :

تاریخ: 13 مرداد 1387

کلاسه پرونده: 226/87

شماره دادنامه: 87/324

موضوع رأی: اعلام تعارض آراء صادره از شعب 9 و 15 دیوان عد اداری.

شاکی: آقای سیدحسین عباس زاده.

مقدمه: الف- شعبه نهم در رسیدگی به پرونده کلاسه 86/2206 موضوع شکایت سیدحسین عباس زاده به طرفیت سازمان تامیناجتماعی تهران به خواسته اعتراض به قطع مقرری بیمه بیکاری به شرح دادنامه 2863 مورخ 28/12/1386 چنین رأی صادر نموده است، نظر به اینکه ادله موجهی که موجبات قانونی برای پذیرش ادعای شاکی را فراهم نماید، ارائه و تحصیل نگردیده است و از طرفی تخطی و تخلفی از مقررات قانونی و ضوابط مربوط در فعل مشتکی‎عنه مشهود و ملحوظ نمی‎باشد و از این حیث ایرادی بر اقدامات و تصمیمات سازمان طرف شکایت مترتب نیست. لذا دفاعیات واصله را مقرون به صحت تلقی و بنابه مراتب یاد شده شکایت را غیر وارد و حکم به رد آن صادر می‎نماید. ب- شعبه پانزدهم در رسیدگی به پرونده کلاسه 85/281 موضوع شکایت آقای لطف اله رحمتی کلور به طرفیت سازمان تامین اجتماعی به خواسته برقراری بیمه بیکاری و احتساب سابقه از 31/1/1383 تاکنون به شرح دادنامه 951 مورخ 29/7/1386 جنین رأی صادر نموده است، با توجه به مفاد رأی قطعی مورخ 12/5/1383 از هیأت حل اختلاف اداره کار که ضمن احراز رابطه کارکرد کارگریکارگر شاکی و کارفرما ا اج شاکی را غیر ارادی و به دلیل عدم نیاز اعلام نموده است، لذا مستنداً به مادتین 2 و 6 قانون تامین اجتماعی رأی به ورود شکایت دایر بر ا ام مشتکی‎عنه به برقراری بیمه بیکاری صادر و اعلام می‎گردد. اما در خصوص خواسته دیگر شاکی دائر بر احتساب سابقه از 31/1/1383 تاکنون توسط سازمان تامین اجتماعی به دلیل آنکه اقدامات مشتکی‎عنه متضمن نقض قوانین و مقررات به نظر نمی‎رسد و شاکی نیز در این خصوص اسناد و مدارک کافی ارائه ننموده است، نتیجتاً در وضعیت موجود رأی به رد شکایت صادر و اعلام می‎گردد. هیأت عمومی دیوان عد اداری در تاریخ فوق با حضور رؤسا و مستشاران و دادرسان علی‎البدل شعب دیوان تشکیل و پس از بحث و بـررسی و انجام مشاوره با اکثریت آراء بـه شرح آتی مبادرت بـه صدور رأی می‎نماید.  

رأی هیأت عمومی
طبق ماده 6 قانون بیمه بیکاری مصوب 1369 بیمه شدگان بیکار در صورت احراز شرایط مقرر در این ماده از جمله داشتن حداقل 6 ماه سابقه پرداخت حق بیمه قبل از بیکار شدن با رعایت سایر مقررات مربوط ذیحق به دریافت مقرری بیمه بیکاری می‎باشند و به حکم ماده 36 قانون تامین اجتماعی مسئولیت پرداخت حق بیمه سهم کارفرما و شخص بیمه شده به عهده کارفرما بوده و تاخیر کارفرما در پرداخت حق بیمه یا امتناع از پرداخت آن رافع مسئولیت و تعهدات سازمان در مقابل بیمه شده نیست. نظر به مراتب فوق‎الذکر و عنایت به اینکه مرجع حل اختلاف کارگر و کارفرما با احراز وجود رابطه کارگری شاکیان تا تاریخ ا اج غیر ارادی آنان در 31/1/1383 کارفرما را مستنداً به ماده 148 قانون کار مصوب 1369 به پرداخت حق بیمه بیمه شدگان مذکور تا تاریخ ا اج م م نموده و اینکه اساساً تاخیر یا امتناع از پرداخت حق بیمه مستند به فعل یا ترک فعل کارگر بیمه شده نیست و سازمان تامین اجتماعی به حکم قانون می‎تواند نسبت به مطالبه و وصول حق بیمه نامبردگان تا تاریخ ا اج اقدام نماید. بنابراین دادنامه شماره 951 مورخ 29/7/1386 شعبه 15 دیوان مبنی بر تایید شکایت شاکی و ا ام سازمان تامین اجتماعی به برقراری حق بیمه بیکاری درباره شاکی صحیح و مطابق اصول و موازین قانونی می‎باشد. این رأی به استناد بند 2 ماده 19 و ماده 43 قانون دیوان عد اداری برای شعب دیوان و سایر مراجع اداری ذیربط در موارد مشابه لازم‎الاتباع است./
هیأت عمومی دیوان عد اداری
معاون قضائی دیوان عد اداری
مقدسی‎فرد

پیوست (14)بند الف ماده 6 قانون بیمه بیکاری :  بیمه شده قبل از بیکار شدن حداقل 6 ماه سابقۀ پرداخت حق بیمه را داشته باشد.مشمولین تبصرۀ 2 مادۀ 2 این قانون از شمول این بند مستثنی می باشند.

پیوست (15)ماده 36  قانون تامین اجتماعی

کارفرما مسئول پرداخت حق بیمه سهم خود و بیمه شده به سازمان می‌باشد و مکلف است در موقع پرداخت مزد یا حقوق و مزایا سهم‌بیمه شده را ر نموده و سهم خود را بر آن افزوده به سازمان تأدیه نماید.

در صورتی که کارفرما از ر حق بیمه سهم بیمه شده خودداری کند شخصا" مسئول پرداخت آن خواهد بود تأخیر کارفرما در پرداخت حق بیمه یا عدم‌پرداخت آن رافع مسئولیت و تعهدات سازمان در مقابل بیمه شده نخواهد بود.



مشاهده متن کامل ...
ابلاغ سیاستها و مواضع حضرت (مدظله العالی)
درخواست حذف اطلاعات


باسمه تعالی


ابلاغ سیاستها ومواضع حضرت (مدظله العالی)


در دیدار رئیس و نمایندگان مجلس شورای ی


به مناسبت آغاز به کار دهمین دوره‌ی مجلس شورای ی


16/03/1395


 


1-دفاع از دستاوردهای انقلاب و مبانی ، وظیف? مجلس


      در قانون اساسی شما موظّف شده‌اید از دستاوردهای انقلاب و مبانی دفاع کنید؛ در سوگندتان بود. من در پیامم به شما عرض ، این سوگند، سوگند حقیقی است؛ یعنی اگر این سوگند نقض بشود، کفّاره دارد. سوگند خورده‌اید که مبانی را و دستاوردهای انقلاب را حفظ کنید؛ خب، این چیز مهمّی است. این کِی ممکن خواهد شد؟ آن‌وقتی که مجلس واقعاً در رأس امور باشد؛ این کار هم دست شما است. «مجلس در رأس امور» تعارف نیست که بخواهیم تعارف ؛ نه واقعاً باید مجلس در رأس امور باشد؛ یعنی تصمیم بگیرد و آن تصمیم اجرائی بشود...


2-توجه مجلس به خویشتن نظارتی


      یکی از چیزهایی که به معنای واقعی کلمه میتواند این را در مجلس تأمین کند و تضمین کند، نظارت مجلس بر خویشتن است؛ من این را در مجلس هشتم گفتم. مجلس بر خودش نظارت کند. بالا ه مجلس تشکیل میشود از تعدادی انسان؛ ما انسانها همه‌مان در معرض خطا هستیم؛ یعنی شوخی ندارد، بزرگ و کوچک هم ندارد، پیر و جوان هم ندارد، همه‌مان در معرض خطا و در معرض لغزش هستیم. چه‌ ی باید جلوی این لغزش را بگیرد؟ خود مجلس. انواع‌واقسام لغزشها هم متصوّر است؛ مجلس اگر نظارت کرد، جلوی لغزش را گرفت و توانست این پاکیزگی و طهارت خودش را در طول این چند سال حفظ کند، آن‌وقت زبانش باز خواهد بود؛ آن‌وقت میتواند اگرچنانچه نقطه‌ی اشکالی در هرجا دید آن را بیان کند؛ این را باید مجلس رعایت د. من خواهش میکنم مسئله‌ی خودنظارتی، خویشتن‌نظارتی مجلس را دستِ‌کم نگیرید. این را حفظ کنید.


 


3- وضع قانون متقن،واضح و همه جانبه نگر در مجلس


      خب، یک مسئله در مورد قانون است. قانونگذاری شأن اصلی شما است منتها قانون را دوجور میشود گذارد و وضع کرد...دقّت کنید که اوّلًا قانون متقن باشد، قانون اتقان داشته باشد؛ یعنی دلایل وضع این قانون جوری باشد که هر نگاه میکند، ببیند بله، این قانون، قانون متقنی است. همه‌جانبه‌نگر باشد؛ نگاه جزئی و بی‌توجّه به جوانب گوناگون، قانون را از حیّز انتفاع می‌اندازد. واضح باشد؛ جوری نباشد که پی‌د ی اصلاحات مکرّر لازم داشته باشد، مرتّب استفساریّه بیاید مجلس؛ وقتی قانون واضح نبود، وقتی جامع نبود، مرتّباً استفساریّه می‌آید که آیا مرادتان این بوده یا آن بوده؛ گاهی نتیجه‌ی استفساریّه‌ای که مجلس صادر میکند، نقطه‌ی مقابل مضمون خود قانون است...


4-توجه به کیفیت و جامعیت قانون


 تعارض قوانین؛ یکی از چیزهایی که ما دچارش هستیم، مسئله‌ی تراکم قوانین است. ... میخواهم این را عرض م که تراکم قانون و افزایش کمّیّت قانون، حُسن نیست؛ عمده این است که قانون کیفیّت داشته باشد؛ جامع باشد.


5-پرهیز از وضع قوانین فسادآور


       از قوانینی که زمینه&