پنجره پنجره ای به اطلاعات و مقالات فارسی
 1 2 فضل برتری انسان عالم بر عابد
تصاویر شهید عابد پور یحیی
درخواست حذف اطلاعات


مشاهده متن کامل ...
مشخصات شهید عابد پور یحیی
درخواست حذف اطلاعات


مشاهده متن کامل ...
حکایت عابد هفتاد ساله و زن بدکاره
درخواست حذف اطلاعات

حکایت عابد هفتاد ساله و زن بدکاره

عابدی از فرط عبادت خالصانه باعث اذیت شده بود و او هر چه میکرد نمی توانست عابد را از یاد خدا بازدارد ، روزی یکی از یاران نقشه ای زیرکانه کشید و گفت : تنها راه نفوذ بر این عابد از راه عبادت اوست

پس به شکل جوانی عابد و درمانده در خانه او را به صدا درآورد ، عابد از دل رحمی جایی برای عبادت به این جوان داد. بعد از گذشت چندین روز عابد تنها از این جوان عبادت می دید ، در عجب شد که خدا بنده های خیلی بهتر از من نیز دارد . هر چه میکرد از جوان سؤال کند ، جوان بعدی را مشغول میشد ، به ناچار عابد جوان را قسم جلاله داد که جواب او را بدهد ، جوان پس از گفت :سؤ را بگو تا به عبادتم برسم . عابد گفت: جوان تو را به خدا بگو چگونه به این مقام و درجه از عبادت رسیدی ؟! جوان عابد( ) پاسخ داد: من گناهی مرتکب شدم و از سوز و گداز و پشیمانی از آن گناه توبه و حالا هر زمان به یاد آن گناه می افتم باز توبه میکنم و به این درجه از به خدا رسیدم ، اگر میخواهی به درجه من برسی باید بروی  با زنی گناه کنی و بعد توبه نمائی تا به این مقام برسی ! عابد به ناچار گفت :هر چه تو بگویی! عابد گفت:پول ندارم چگونه به شهر روم؟ جوان عابد( ) چند دینار به او داد و عابد راهی شهر شد .

به شهر رفت و سراغ خانه زن را از مردم گرفت و مردم به خیال اینکه عابد برای نصیحت و ارشاد آمده است نشانی را به او گفته و عابد به منزل زن رسید.

زن به سیمای عابد نگریست ، دید که زهد و تقوی از آن میبارد وآمدنش به اینجا عادی نیست .از مرحمت خدا که به دلش افتاده بود از عابد پرسید:برای چه به اینجا آمدی ، تا نگویی نمیگذارم دست بر من بزنی! عابد گفت: تو پول خود را بستان و کار به بقیه چیزها نداشته باش. گفت: تا ماجرا را نگویی نزد تو نمی آیم! عابد ماجرای جوان عابد( ) را برای زن بازگفت. زن پرسید : اگر در حال گناه از دنیا رفتی و فرصت توبه پیدا نکردی چه؟؟!! از آن گذشته پارچه نشده بهتر است یا پارچه شده ای که دوخته شده و وصله شده؟؟ ممکن است آن جوان عابد بوده باشد ! برو به عبادتگاهت اگر آن جوان هنوز در حال عبادت بود من همین جا در اختیار توام. عابد در فکر فرو رفت و به حرف عمل کرد ولی جوان عابد( ) را در خانه اش ندید و یقین کرد او بوده و از این فکر نزد خدا توبه نمود و آن زن را بسیار دعا کرد .

آمده است که شب آ عمر آن زن فرا میرسد و از دنیا میرود .صبح به آن زمان وحی میرسد که به تشییع جنازه آن زن برود. وقتی به در خانه او میرسد مردم میپرسند:ای پیغمبر برای چه در خانه این زن آمده ای .نبی میگوید :برای تشییع جنازه زنی از اولیاء حق آمده ام. مردم میگویند: او ای بیش نبود. نبی سرش را به آسمان میکند و میگوید : خدایا تو گویی یکی از اولیای من مرده و مردم گویند او بوده ، قضیه چیست؟؟

وحی رسید : ای نبی من ،هم مردم راست گویند و هم من! او تا چندی پیش بود ولی بعد از اینکه عابد را از گناه باز میدارد ، پشت در خانه خود نشسته و با خود میگوید : ای بدبخت تو به عابد گفتی اگر در حال گناه مردی چه ، حال که خود از او پست تری و عمری دامنت آلوده بوده ، تو چرا توبه نمیکنی قبل از اینکه با این دامن آلوده نزد خدا بروی؟؟ از آن شب آن زن توبه کرد و از گناه برگشت و با من(خدا) آشتی کرد و مشغول عبادت گردید

karballa313



مشاهده متن کامل ...
مصاحبه ها و خاطرات شهید عابد پور یحیی
درخواست حذف اطلاعات

جهت دریافت و مشاهده صفحات روی آن ها کلیک نمائید ....

شهید عابد پور یحیی خطیرکلایی




به امید قهرمانی فولاد
درخواست حذف اطلاعات
سیزدهمین قهرمان لیگ برتر فوتبال ایران 22 فروردین مشخص خواهد شد در حالی که هرکدام از 5 مدعی قهرمانی معادله پیپچیده ای برای خود دارند.

به گزارش تسنیم، مدعیان کار را به جایی رساندند که حتی در ایستگاه پایانی هم نمی توان شانس قطعی را برای یک تیم متصور بود. همان اندازه که فولاد و نفت در دیدارهای خارج از خانه مقابل گسترش فولاد و ان شانس و امید دارند، استقلال هم در تهران برابر تراکتورسازی امیدوار است. با این حال پرسپولیس و ان باید با شرایطی معجزه گونه روبه رو شوند تا قهرمانی لیگ برتر را به دست آورند.

زمان برگزاری مسابقات هم تغییر کرده و از ساعت 19 اوج هیجان در فوتبال باشگاهی ایران آغاز خواهد شد و تنها حدود ساعت 21 شب است که مشخص شده همای سعادت روی شانه کدام تیم نشسته است.

در پایین ج هم همین اندازه هاب وجود دارد. مس دیگر امیدی ندارد و سقوط کرده اما استقلال خوزستان، ذوب آهن، فجر و داماش نبرد بی امانی را پیش رو دارند. تیمی که از این جمع به پلی آف برود امید به بقا خواهد داشت اما تیمی که در رده پانزدهم بایستد باید چمدان هایش را برای رفتن به لیگ یک ببندد.

ابتدا برنامه کامل مسابقات هفته سی ام و پایانی لیگ برتر را مرور می کنیم و سپس به بررسی معادلات قهرمانی و سقوط می پردازیم.

22 فروردین 1393 - ساعت 19

ان - نفت (ورزشگاه فولادشهر - اصفهان)

گسترش فولاد - فولاد خوزستان (ورزشگاه اختصاصی گسترش - تبریز)

استقلال - تراکتورسازی (ورزشگاه - تهران)

استقلال خوزستان - پرسپولیس (ورزشگاه غدیر - اهواز)

راه آهن سورینت - ذوب آهن (ورزشگاه اکباتان - تهران)

فجر - ملوان (ورزشگاه حافظیه - شیراز)

داماش - مس (ورزشگاه عضدی - رشت)

صبا - سایپا (ورزشگاه یادگار (ره) - قم)

معادله قهرمانی

نفت (54 امتیاز - تفاضل گل 17) - در صورت برتری مقابل ان: این تیم قهرمان لیگ سیزدهم می شود. حتی اگر نفت با یک گل پیروز شود، فولاد برای پیش رفتن از این تیم باید 7 یا 8 گل بزند تا قهرمان شود.

در صورت تساوی مقابل ان: ش ت فولاد مقابل گسترش فولاد، ش ت یا تساوی استقلال برابر تراکتورسازی، ش ت یا تساوی پرسپولیس

در صورت ش ت مقابل ان: اگر هر 3 تیم فولاد، استقلال و پرسپولیس بازنده شوند و این تیم تنها با یک گل مقابل ان ش ت بخورد با تفاضل گل برابر با تیم اصفهانی و به دلیل گل زده بهتر قهرمان خواهد شد. گل زده نفت 39 و گل زده ان 35 است.



فولاد خوزستان (54 امتیاز - تفاضل گل 11) - در صورت برتری مقابل گسترش فولاد: با ش ت یا تساوی نفت قهرمان می شود و نتایج سایر دیدارها هم تاثیرگذار نخواهد بود.

در صورت تساوی مقابل گسترش فولاد: ش ت نفت مقابل ان و تساوی یا ش ت استقلال و پرسپولیس.
در صورت ش ت مقابل گسترش فولاد: با توجه به بازی رودرروی نفت و ان حتی در صورت ش ت استقلال و پرسپولیس هیچ بختی برای قهرمانی نخواهد داشت.

استقلال (53 امتیاز - تفاضل گل 11) - در صورت برتری مقابل تراکتورسازی: تساوی یا ش ت نفت و فولاد این تیم را فارغ از نتیجه دیدار پرسپولیس با استقلال خوزستان قهرمان خواهد کرد.

در صورت تساوی مقابل تراکتورسازی: شانسی نخواهد داشت چراکه باید نفت و فولاد مغلوب شوند و البته نفت با 6 گل ش ت بخورد که در این صورت ان قهرمان خواهد شد.

در صورت ش ت مقابل تراکتورسازی: شانسی ندارد.

پرسپولیس (52 امتیاز - تفاضل گل 18) - در صورت برتری مقابل استقلال خوزستان: باید هر 3 تیم نفت، فولاد و استقلال ش ت خورده یا مساوی کنند تا این تیم قهرمان شود.

در صورت تساوی یا ش ت مقابل استقلال خوزستان: هیچ شانسی ندارد.

ان (51 امتیاز - تفاضل گل 15) - در صورت برتری مقابل نفت: حتماً باید حداقل با اختلاف 2 گل پیروز شود تا تفاضل گلش از نفت بهتر شود، چراکه گل زده این تیم کمتر از نفت است. ضمن آنکه فولاد هم باید ش ت بخورد، استقلال و پرسپولیس هم مساوی کرده یا ش ت بخورند.

در صورت تساوی یا ش ت مقابل نفت: شانسی ندارد.

معادله سهمیه لیگ قهرمانان آسیا

نفت: برتری مقابل ان - در صورت تساوی یا ش ت مقابل ان تنها در صورت تساوی یا ش ت فولاد، استقلال و پرسپولیس سهمیه خواهد گرفت.

فولاد: برتری مقابل گسترش فولاد - در صورت تساوی یا ش ت مقابل گسترش فولاد تنها در صورت تساوی یا ش ت استقلال و پرسپولیس سهمیه خواهد گرفت.

استقلال: برتری مقابل تراکتورسازی - در صورت تساوی یا ش ت مقابل تراکتورسازی تنها با تساوی یا ش ت پرسپولیس و تساوی یا ش ت ان سهمیه خواهد گرفت.

پرسپولیس: در صورت برتری مقابل استقلال خوزستان به ش ت یا تساوی هر 3 تیم نفت، فولاد و استقلال نیاز دارد - در صورت تساوی یا ش ت مقابل استقلال خوزستان بختی برای ب سهمیه ندارد.

ان: تنها در صورت برتری مقابل نفت و ش ت هر دو تیم استقلال و پرسپولیس به سهمیه آسیا خواهد رسید.

ملوان، تراکتورسازی، سایپا، گسترش فولاد، صبای قم و راه آهن جایی در معادله قهرمانی و سقوط نداشته و رده ششم تا یازدهم ج را به خود اختصاص دادند تا معادله سقوط برای تیم های دوازدهم به بعد باشد.

معادله سقوط

استقلال خوزستان (29 امتیاز - تفاضل گل 10-) - برتری یا تساوی مقابل پرسپولیس: بقایش در لیگ برتر قطعی می شود.

ش ت مقابل پرسپولیس: خطر سقوط مستقیم تهدیدش نمی کند اما در صورت ش ت با اختلاف گل بالا یا برتری ذوب آهن و فجر با تفاضل گل مناسب به مرحله پلی آف خواهد رفت.

ذوب آهن اصفهان (26 امتیاز - تفاضل گل 13-) - برتری مقابل راه آهن: با ش ت یا تساوی فجر در لیگ برتر ماندنی می شود اما در صورتی که فجر هم پیروز شود، تفاضل گل وضعیت این 2 تیم و البته استقلال خوزستان (در صورت باخت به پرسپولیس) را برای تعیین تیمی که به پلی آف خواهد رفت، روشن می کند.

تساوی مقابل راه آهن: آنگاه تنها در صورت تساوی یا ش ت فجر و داماش از رفتن به پلی آف یا سقوط مستقیم نجات پیدا می کند.

ش ت مقابل راه آهن: در این صورت فقط ش ت هر 2 تیم فجر و داماش از سقوط مستقیم ذوب آهن جلوگیری خواهد کرد.

ف پاسی (26 امتیاز - تفاضل گل 15- ) - برتری مقابل ملوان: در آن صورت ش ت یا تساوی ذوب آهن این تیم را در لیگ برتر نگه خواهد داشت و در صورتی که ذوب آهن هم پیروز باشد این تیم به برتری حداقل با 4 گل مقابل ملوان احتیاج خواهد داشت.

تساوی مقابل ملوان: در آن صورت تنها ش ت ذوب آهن با دریافت حداقل 3 گل و ش ت داماش مانع از رفتن به پلی آف و یا سقوط فجر خواهد شد.

ش ت مقابل ملوان: این تیم تنها در صورت ش ت داماش سقوط نکرده و راهی پلی آف خواهد شد.

داماش گیلان (25 امتیاز - تفاضل گل 10-) - برتری مقابل مس: در صورت تساوی یا ش ت هر یک از 2 تیم فجر و ذوب آهن بقایش در لیگ برتر قطعی است اما در صورت برتری هر 2 تیم ذوب آهن و فجر این تیم حتی با ش ت دادن مس هم سقوط می کند.

تساوی مقابل مس: تنها در صورت ش ت هر 2 تیم ذوب آهن و فجر در لیگ برتر ماندنی می شود.

ش ت مقابل مس: سقوط می کند.

نکته جالب توجه اینکه داماش یا در لیگ برتر می ماند یا سقوط می کند و هیچ ح ی برای رفتن این تیم به پلی آف وجود ندارد.

مس کرمان (21 امتیاز): به لیگ یک سقوط کرده است.



مشاهده متن کامل ...
توسعه و اهرم بندی برتری اطلاعات
درخواست حذف اطلاعات



جنگ محصولی از عصر خود است وسایل و تکنیک هایی که ما به وسیله آنها جنگ می کنیم همیشه به موازات تکنولوژی رشد می کنند ما این گرایش را ادامه می دهیم به ضرورت در عصر اطلاعات در بردارنده مشخصه هایی است که این عصر را از عصرهای پیشین تمیز می دهد این مشخصه ها بر قابلیت ها و امکاناتی که برای نبرد به مانند طبیعت محیط زیست که در آن تعارض و نبرد رخ می




















دسته بندی حسابداری
فرمت فایل doc
حجم فایل 77 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل 100




توسعه و اهرم بندی برتری اطلاعات



فروشنده فایل


کد کاربری 8044







فهرست


عنوان صفحه


توسعه و اهرم بندی برتری اطلاعات 1


مقدمه 1


اه مقاله 1


افسانه های ncw 5


افسانه ها 5


خلاصه 14


عصر اطلاعات 14


تکنولوژی 15


دارایی و نیرو 16


پیچیدگی ؛ زمان و فضا 21


خلاصه 23


سازمانهای عصر اطلاعات 24


ارزش سازی 27


سازمانهای مجازی 33


جلوگیری از خطر و هزینه 36


ساخت دقیق 38


نمادهای مرکزی 40


ده فروشی دقیق 41


شبکه بازار است 43


درسها و بینش ها 46


جنگ میانی شبکه 47


تعریف جنگ میانی شبکه 47


قدرت ncw 50


همکاری واقعی 60


توسعه و اهرم بندی برتری اطلاعات


مقدمه


جنگ محصولی از عصر خود است . وسایل و تکنیک هایی که ما به وسیله آنها جنگ می کنیم همیشه به موازات تکنولوژی رشد می کنند . ما این گرایش را ادامه می دهیم . به ضرورت در عصر اطلاعات در بردارنده مشخصه هایی است که این عصر را از عصرهای پیشین تمیز می دهد . این مشخصه ها بر قابلیت ها و امکاناتی که برای نبرد به مانند طبیعت محیط زیست که در آن تعارض و نبرد رخ می دهد ؛ تاثیرگذار هستند . در گذشته اغلب ؛ سازمانهای نظامی هم در توسعه تکنولوژی و هم در کاربرد آن پیشگام بودند . در صورتی که امروزه این چنین نیست . امتیازات عمده در تکنولوژی اطلاعات ؛ مورد استفاده قرار گرفتن اصولی به وسیله تقاضاهای سکتور تجاری می باشد . گذشته از این تکنولوژ ی اطلاعات به طور تجاری در راههایی که تجارت را در تمام دنیا منتقل می کنند به کار برده شده است .


اه این مقاله در مفهوم ستیز میانی شبکه توضیح داده شده اند : تشریح چگونگی دربرداشتن مشخصه های عصر اطلاعات ؛ مشخص چالش ها در انتقال این مفهوم به قابلیت های عملیاتی واقعی و پیشنهاد یک دیدگاه محتاطانه در برخورد با این چالش ها .


در سکتور تجاری ؛ رقبای غالب دارای برتری اطلاعات توسعه یافته هستند و این مورد را به یک امتیاز رقابتی به وسیله تغییر جهت دادن به عملکرد میانی شبکه کرده اند . آنها این عمل را با بهره برداری از تکنولوژی اطلاعات و رشد دادن هم زمان سازمانها و فرآیندهایشان جهت تامین مشتری هایشان به میزان بیشتر انجام داده اند . این تکامل همزمان در سازمان و فرآیند ؛ بوسیله یک تعداد از نیروی تقویتی متقابل و گرایش های سریع نمایان شده که تکنولوژی اطلاعات و ح رقابتی افزوده شده را به هم وصل می کند ؛ قدرتمند شده است .


مفاهیم مشابه در قسمت نظامی ؛ مفاهیم جدید ، طرحها و آزمایشات شروع به فعاالیت کرده اند . به این علت که پیشرفتهایی که در زمینه سکتور تجاری هستند برای آنهایی که درون نگری در نیروی پتانسیل برتری اطلاعات در هدایت عملیات نظامی را فراهم می سازند بسیار مهم وقابل توجه است .


ستیز میانی شبکه بهترین قسمت توسعه داده شده جهت تشریح راهی که ما در عصر اطلاعات ؛ سازماندهی و جنگ می کنیم . رئیس عملیات دریایی ؛ افسر نیوری دریایی جی جانسون ؛ این را ؛ یک تغییر جهت اساسی از پایگاه ستیز میانی می نامد . ncw را به صورت یک مفهوم فعال برتری اطلاعاتی مربوط به عملیاتی که نیروی کار پیکار افزون شده را بو سیله سنسورهای شبکه سازی ؛ تصمیم گیرنده ها و تیراندازان جهت بدست آوردن آگاهی مشترک ؛ سرعت بالای فرمان ؛ میزان سرعت بالای عملیات ؛ کشندگی عظیم تر ؛ قابلیت مقاومت افزون شده و درجه ای از سنکرون ؛ تولید می کند ؛ تعریف می کنیم . در اصل ؛ ncw برتری اطلاعاتی را به نیروی پیکار تبدیل می کند بوسیله موجودیتهای متصل کارآمد در فضای مبازره .


jv2010 ها به موازات انقلاب در سکتور تجاری ؛ برجسته می باشند. با jv2010 ها اهمیت توسعه برتری اطلاعاتی و انتقال آن به نیروی پیکار افزون شده در طول طیف عملیات به عنوان نقش کلیدی آزمایش در فعال سازی تکامل همزمان سازمان و تعالیم بیان میشود . برای دسترسی به پتانسیل کامل آن باید ستیز میانی شبکه در صنعت عملیاتی به طور عمیقی ریشه دار شود . همانطور که به سادگی نمی توانیم تکنیکهای جدید را در پایگاههای کنونی ؛ سازمانها و اصول ستیز به کار بریم . تقدم تاریخی پهناوری برای تکامل همزمان سازمان ؛ اصول و تکنولوژ ی در ا یستم ستیز وجود دارد . برای مثال امتیازات اجرا در سطح پایگاه اغلب فرمانده های پایگاه هوایی ؛ قابلیت مقاومت و مرگ آوری بمباران روز را بوسیله تکامل همزمان تاکتیک ها جهت بهره بردن از دامنه پیشرفته و قابلیت های استقامت p-51 و قابلیتهای پیشرفته بمب افکن norden برای هدایت دقیق بمب در روز با حمایت تیراندازان در غیر اینصورت برای بمب افکنهای آسیب پذیر بیشتر افزایش دارند . مشابهاً تکامل همزمان نقش کلیدی در پیروزی پیوسته احتمالی در پیکار بریتانیا ایفا کرده است . عملیات جنگ هوایی قطعی معرفی رادرا جفت شده با تغییر ایجاد شده در دستور و ساختار کنترل وسیستم ؛ متفقین یک امتیاز رقابتی بحرانی را فراهم ساختند . در نتیجه همانطور که ما به استفاده ازتکنولوژی های اطلاعات ادامه می دهیم نباید بوسیله نیزا به کاوش مفاهیم جنگی جدید که سازمانها یا فرآیندهای جدیدی را به خدمت می گیرند ؛ متعجب شویم .


سازمانهای مختلف با توجه به تغییرات در محدودیت های زمانی متفاوتی دارد . در سکتور خصوصی سازمانهای بسیاری پیشتاز تغییر جهت به عملیات مسانی شبکه هستند . این سازمانها آینده ممکن را به یک نگاه در اختیار ما قرار می دهند . ما نیاز داریم به اینکه خیلی دقیق آزمایشات این سازمانها را امتحان کنیم و اگر آنها قابل اجرا هستند ؛ کاری کنیم که درسها یاد گرفته شوند .


ما این مرحله را با یک بحث در مورد افسانه هایی که در حال حاضر در مورد ncw در گردش هستند ؛ آغاز می کنیم . یک توضیح از طبیعت تغییراتی که در سکتور تجاری اتفاق می افتند ؛ و یک بحث در مورد مفاهیم آنها در سازمانها و عملیات نظامی . آنگاه مفهوم ncw به طور جزئی تعریف و بازنگری می شود . مفاهیم ژرف برای اینکه سازمانهای نظامی چگونه مجهز شوند آموزش می دهند و جنگ می کنند ؛ بیان شده است . آنگاه فرآیند را با تکنولوژی که در سازمانها تعریف شده ؛ نشان می دهیم . این مقاله با بحث در مورد مسیر جلو و یک استراتژی برای حرکت از مفاهیم اساسی ncw به عمیلات اساسی ncw به پایان می رسد .


از آنجائی که پذیرش موفقیت آمیز ncw نیاز به یک تغییر فرهنگی دارد ؛ نمی تواند بدون بحث همه جانبه ؛ مذاکره ؛ آزمایش و نهایتا شرکت در این فرآیند بدست آید . این موفقیت به اثر مورد نظر دست می یابد .


افسانه های ncw


اطمینان داریم که بسیاری از خوانندگان در حال حاضر در مورد ستیز میانی شبکه ncw بسیار خوانده اند و بسیار شنیده اند . مشخصا هیچ کمبودی از ادعاهای اغراق آمیز ؛ انتقادات بی اساس و اخبار نادرست ساده در مورد این موضوع وجود ندارد . بحث زیر در مورد افسانه های موجود درباره طبیعت ؛ محدودیت ها و خطرات ستیز میانی شبکه ؛ مرحله کاوش جزئیاتی مفاهیم ستیز میانی شبکه که در اینجا پیشنهاد شده است بررسی شود و به طور وسیعی در ک شوند ؛ صورت گیرد .


 


افسانه ها :


افسانه 1 : ما در زمینه ncw متخصص هستیم و این مقاله تمام پاسخ ها را دارد .


واقعیت این است که به عقیده ما در مورد ncw و مورد مهم تر ما متخصص نیستیم و همه دیگر . در حقیقت در زمان کنونی ؛ ncw نسبت به یک واقعیت محسوس خیلی بیشتر در ذهن وجود دارد . با وجود این مدارک پراکنده به صورت ح ی از (( دلایل موجود )) آغاز به پدیدار شدن کرده اند . و اسناد با ارزش تر به وسیله قابلیت های ncw تامین می شوند . این موارد در بخش های بعدی مورد توجه قرار می گیرند . این مقاله تنها یکی از تلاشهایی است که درک و شرح مفاهیم ncw و کاربرد آنها برای سازمانها و عملیات نظامی خاص می باشد . این قبل از پتانسیل کامل مفاهیم ncw درک خواهد شد و حتی از اینکه ما آغاز به درک پتانسیل شان کنیم نیاز به جابجایی به آنسوی ضربه خور ؛ به کاوش کامل و مذاکره بر سر این موضوع مهم داریم . این هدف ماست که این مقاله در توطئه و تحریک قدرت انتقال برای آگاه ساختن همه ما از پتانسیل و پایگاه ncw به ما کمک کند .


تفسیر این مفهوم به قابلیت عملیاتی واقعی نیازمند تکنولوژی اطلاعات تزریقی بیشتر نسبت به ح ساخت اطلاعات یا ساختار اطلاعاتی می باشد . این تفسیر به مفاهیم عملیات ؛ دیدگاههای c ؛ فرم های سازمانی ؛ اصول ؛ ساختار نیرو ؛ حمایت سرویس ها نیاز دارد . این را یک بسته قابلیت یتی mcp می نامیم . اینکه سرانجام چگونه مفاهیم ncw در بسته های قابلیت طراحی شده برای اهرم بندی برتری اطلاعات اعلام شوند سوال عمده ای است که با آن برخورد می کنیم . با وجود پیش بینی های بی موقع مع ؛ پاسخ تنها پس از کار سخت زیاد آشکار می شود .


افسانه 2 : ncw تماما در مورد شبکه است .


در واقع ncw بیشتر در مورد شبکه بندی است تا در مورد شبکه ها . ncw در مورد نیروی پیکار افزون شده که می تواند بوسیله یک نیروی میانی شبکه تولید شود ؛ است . همانطور که نشان خواهیم داد ؛ نیروی ncw از اتصال کارآمد یا شبکه بندی موجودیت های قابل درک که از نظر جغرافیایی یا از لحاظ رئیسی و مرئوسی پراکنده شده اند ؛ تحریک می شود . شبکه بندی موجودیت های قابل درک آنها را برای به اشتراک گذاشتن اطلاعات و مساعدت جهت توسعه آگاهی مشترک و همچنین همکاری با یکدیگر جهت دستی به درجه ای از خود سنکرن فعال می کند . نتیجه ویژه افزایش نیروی پیکار است .


افسانه 3 : ncw طبیعت ستیز را تغییر خواهد داد .


بدیهی است که ؛ لغت طبیعت ( ماهیت ) معناهای متفاوتی را برای افراد مختلف دارد ؛ اما اگر نگاهی به اصول جنگ بیندازید ؛ تنها اصولی از جمعیت و مانور نیازمندند که قدری دوباره تفسیر شوند تا انبوه اثرات و نه نیروها را منع کنند . در هر صورت اصول دیگر با همان اهمیت باقی می مانند . هر چند ncw فرصتی برای لصلاح توانائی ما در رسیدن به این اصول با کاهش فشار بین آنها ارائه می دهد . نشان خواهیم داد که می توان به اصول وابسته به هجوم ؛ نیروی علم اقتصاد و وحدت فرمان به وضوح به وسیله کاربرد مفاهیم ncw کمک کرد . و با وجود برخی نگرانی های موجه ؛ اعتقاد داریم که ncw می تواند در بدست آوردن اصل سادگی ؛ شرکت کند .


افسانه 4 : ncw تنها برای تعارض بزرگ مقیاسی با یک رقیب همتا به کار می رود . اگر فردی ncw را با نوعی از سنسور تاکتیکی تیراندازی که آزمایشات بر روی آن متمرکز شده اند همراه کند ؛ آنگاه ممکن است در رسیدن به این نتیجه دچار وسوسه شود . هرچند اگر نگاهی به اصول جنگ بیندازیم که تقریبا بطور وسیعی در طیف یتی به کار برده می شوند ؛ آنگاه می بینیم که در غیر اینصورت فرد مجبور می شود نتیجه گیری کند .


برای مثال اصل ( تهاجم ) برای عمل مقابل ع العمل است و برای دستور دادن زمان ؛ مکان ؛ هدف ؛ شدت و سرعت عملیات می باشد . این در مورد تمام آگاهی پیکار ؛ سرعت دستور و پاسخ دهی است . همانطور که بعدا در این مقاله نشان داده می شود ؛ کاربرد مفاهیم ncw پتانسیل عظیمی برای بهبود قدرت ما در بدست آوردن آگاهی پیکار ؛ سرعت دستور و پاسخ دهی نیرو را داراست . همچنین نشان خواهیم داد که کاربرد مفاهیم ncw در عملیات متفاوت با جنگ ( ootw ) شامل بیابان fox ؛ نیروی عمدی و در بوسنی ؛ مفید ثابت شده است . تا زمانی که سیستم های مجموعه ما برای ootw طراحی نشده اند ؛ درست است پیمان اینکه ncw برای بهبود دیدگاههای کنونی ما در این نوع از عملیات را داراست ؛ را نقض نمی کند . بنابراین نسبت به گفتن اینکه ncw برای ootw قابل اجرا نیست ؛ گفتن اینکه ما نمی توانیم امیدوار باشیم که به طور کامل پیمان ncw را بدون توجه مناسب به مجموعه و آنالیز اطلاعات مناسب درک کنیم ؛ صحیح تر می باشد . اما حتی در موردی که اطلاعات کامل نیست ؛ می توان به طور منطقی بحث کرد که قادر بودن در داشتن یک درک مشترک از آنچه شناخته شده و آنچه که شناخته نشده می تواند نسبت به موقعیتی که در آن واحدهای علمی شده به طور مجزا نادیده گرفته شده ؛ دارای برتری باشد .






 



مشاهده متن کامل ...
مبانی نظری و پیشینه پژوهش دست برتری (فصل 2)
درخواست حذف اطلاعات
مبانی نظری و پیشینه پژوهش دست برتری در 21 صفحه ورد قابل ویرایش با فرمت doc
دسته بندی مبانی و پیشینه نظری
بازدید ها 0
فرمت فایل docx
حجم فایل 43 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل 21
مبانی نظری و پیشینه پژوهش دست برتری (فصل 2)

فروشنده فایل

کد کاربری 26444
کاربر

مبانی نظری و پیشینه پژوهش دست برتری در 21 صفحه ورد قابل ویرایش با فرمت doc

کامل و قابل ویرایش

شامل مبانی نظری و پیشینه تحقیق

شامل منابع داخلی و خارجی

منبع نویسی استاندارد

بخشی از مبانی نظری:

از همان آغاز شکل گیری تمدن، انسانها در به کارگیری ابزار از یک دست بیشتر از دست دیگر استفاده کرده اند و بنا به دلایل خاصی، دست راست در اغلب انسان ها دست مسلط بوده است. بعد از سال ها مطالعه بر روی عدم تقارن مغز، روان شناسان به کارکرد متفاوت نیمکره مغز پی برده اند. ساختار متفاوت مغز در افراد منجر به پردازش های هیجانی متفاوت و در نتیجه ی الگوی شخصیتی متفاوت می شود. ضایعه های نیمکره های راست و چپ تأثیرات متفاوتی به رفتار هیجانی دارند و تأثیر قابل توجهی بر عملکرد افراد می گذارد.(به نقل از علی پور ، صادقی، و همکاران، 1391).

بدن انسان دارای اندام های زوج بسیاری است که از نظر ساختمانی و عملکرد قرینه یکدیگرند ، اما در این میان دست برتری انسان به معنی برتری یک دست در اعمال خاص حرکتی یک استثناء است. اکثریت انسان ها به جای مهارت مساوی در دو دست در یک دست برتری بارز نشان می دهند و حال اینکه برتری در یک طرف، بارز است و در اکثر افراد در طرف راست می باشد. پدیده برتری مهارت یک دست ، خاص انسان و گونه های بالاتر است .تقریباً بین 6 تا 17 درصد افراد جامعه را افراد چپ برتر،3 تا 17 را دو سوتوان و بین 66 تا 89 درصد را فراد راست برتر تشکیل می دهند. چپ برتری و به عبارت دقیق تــر راست برتری در 5 الی 15 درصــد جامعه و با ارجحیت بیشتری در مردان دیده می شود.(حکیمی،خداپناهی،حیدری،1389).

منطقه وسیعی از کورت آدمی به بازنمایی اعمال دست ها برای اهمیت مهارت دستی در دوره تکامل اختصاص یافته است واز دو دست به ندرت برای تسهیلات ی ان استفاده می شود(بیتون،2003). با وجود آنکه راست دستی تمایل غالب همه جوامع مورد مطالعه است.(هریس، 1983، 1990؛ پیترز،1995)، بخشی از جمعیت این جوامع همیشه دارای ترجیح دست چپ بوده اند. تنوع این نسبت در نواحی مختلف دنیا می تواند ناشی از عوامل فرهنگی و یا عوامل زیست شناختی (برایدن و همکاران، 1997) باشد. دست برتری مطلق نیست و در سه طبقه مجزای زیست شناختی، چپ دستی و دو سو توانی قرار می گیرد (بیتون، 2003). توزیع دست برتری از 250 سال قبل از میلاد تاکنون تغییری نکرده است و با یافته های کنونی مشابهت دارد. به طوری که در بیشتر مطالعات 90% از انسان ها راست دست و 10% ار آنها چپ دست هستتند (ون استرین، 2000)، همچنین شیوع چپ دستی در مردان نسبت به ن بیشتر بوده و به صورت نسبت 5 به 4 است(گیلیبرت و ویسوکی، 1992). .اگله (1871) هم معتقد است که ن نسبت به مردان کمتر چپ هستند که این امر در جوامع غربی مدرن و در جوامع که دارای فراوانی کمتری از چپ دستی هستند، مصداق دارد(آنت،1985؛ پوراک و کورن، 1981؛ گیلبرت و ویسوکی، 1992). شیوع چپ دستی برای تکالیف دودستی در ی شمالی و اروپای غربی (حدود 10%) نسبت به آفریقا و کشوری های مشرق زمین (آسیایی) (حدود5% یا کمتر) بیشتر است و برای آن تبیین های فرهنگی – محیطی و ژنتیکی پیشنهاد شده است (سینگ، مانچاری و دلاتولای، 2001). در مطالعه سینگ، مانجاری و دلاتالوس(200) مشخص شد که شیوع چپ دستی 2/3% است.

بخشی از تحقیقات انجام شده:

پژوهشهای انجام شده درباره ی سبکهای شناختی نتایج مختلفی به بار آورده اند. از جمله اینکه رابطه ی سبکهای مختلف شناختی با ت، سطح تحصیلات، رشته ی تحصیلات، و سطح توانایی افراد مورد پژوهش قرار گرفته است.

در رابطه با سبکهای چهارگانه ی یادگیری کلب، علاوه بر پژوهشهای متعدد خارجی که به نمونه ای از آنها اشاره خواهد شد، در ایران برای اولین بار پژوهشی به وسیله ی حسینی لرگانی (1377) انجام گرفته و رابطه ی سبکهای یادگیری با متغیرهای مختلف بررسی شده است. مهمترین یافته ی این پژوهش این است که میان سبکهای یادگیری دانشجویان سه رشته ی مختلف تحصیلی، یعنی پزشکی، فنی- ی، و علوم انسانی تفاوت وجود دارد.

بیگی (1381) در پ ژوهشی با عنوان رابطه بین سبک یادگیری و خلاقیت دانشجویان دختر مقطع راهمنایی به این نتیجه رسیده است که بین سبک های شناختی و خلاقیت ارتباط معنی داری وجود دارد به این صورت که افراد خلاق بیشتر گرایش به سبک نابسته به زمینه دارند و افراد غیر خلاق بیشتر گرایش به سبک وابسته دارند.

پژوهشهای هی ون[1] و ب یمور[2] (1996) و نایت[3]، الفنباین[4]، و مارتین[5] (1997) نشان داده اند که بین زن و مرد از لحاظ سبکهای یادگیری کلب تفاوت وجود دارد و مردان بیشتر به تجربه ی عینــی تمایل دارند در حالی که ن عمـــوماً تأملی تر عمل می کنند. فوجی (1996 به نقل از سیف،1386) رابطه ی بین هوش و سبکهای یادگیری را مورد بررسی قرار داده و به این نتیجه رسیده است که سبکهای یادگیری همگرا و واگرا به ترتیب با استدلال کلامی و غیرکلامی قوی تر رابطه دارند.


[1]- hickson

[2]- baltimore

[3]- knight

[4]- elfenbein

[5]- martin

فهرست مطالب:

پیشینه نظری دست برتری

2-4-پیشینه پژوهش

2-4-1 تحقیقات انجام شده در داخل کشور

2-5-2- تحقیقات انجام شده در خارج از کشور

منابع و مآخذ

- فهرست منابع فارسی

- فهرست منابع انگلیسی




مشاهده متن کامل ...
مقاله کامل درباره فضل بن شاذان 18ص
درخواست حذف اطلاعات
اختصاصی از رزفایل مقاله کامل درباره فضل بن شاذان 18ص با و پر سرعت .

لینک و ید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 18

 

فضل بن شاذان

زندگی نامه

ابو محمد فضل بن شاذان بن خلیل ازدى، فقیه صاحب نظر، متکلم متفکر، مفسر حاذق، دانشمند شهیر عالم و مؤلف گرانقدر در علوم و فنون ى.

از جزئیات زندگى شخصى و تاریخ دقیق تولدش و... چندان آگاه نیستیم، نجاشى او را از طایفه ازد از قبیله‏هاى معروف عرب و پدرش را از شاگردان یونس بن عبد الرحمان شمرده است. (1) با توجه به روایاتى که فضل از رضا علیه السلام دارد مى‏توان تولد او را در حدود صدوهشتاد هجرى تخمین زد.

کشى مى‏نویسد: فضل در روستایى در حوالى بیهق بود که خبر وج خوارج به او رسید براى فرار از چنگ آنان بار سفر بست و از آنجا گریخت در اثر فشار و سختى سفر بیمار شد و در سال 260 هجرى درگذشت. (2) بر قبر او در نیشابور گنبد و بارگاهى است و محل تردد و زیارت شیفتگان علم و ولایت است.

فضل در محفل پیشوایان معصوم

وى افتخار حضور و شاگردى چهار معصوم علیهم السلام را دارد. نجاشى مى‏گوید از جواد علیه السلام روایت دارد و شیخ طوسى نام او را در زمره یاران هادى و عسکرى علیمها السلام ذکر مى‏کند. (3) اگر چه نجاشى در روایت فضل از رضا علیه السلام تردید کرده لیکن روایات او در عیون اخبار الرضا علیه السلام (4) و من لا یحضره الفقیه (5) در علل شرایع و احکام، با تصریح «فضل‏» درآ روایت‏به سماع وى از رضا علیه السلام جایى براى این تردید باقى نمى‏گذارد.

مقام فضل در نزد ان معصوم

کتابى از فضل بن شاذان به دست حسن عسکرى علیه السلام رسید، با ورق زدن به مطالعه کتاب او پرداخته، فرمود: خدایش رحمت کند، اهل اسان به منزلتش غبطه مى‏خوردند زمانى که فضل بین ایشان زندگى مى‏کرد. (6)

زمانى از فضل نزد عسکرى علیه السلام نامى برده شد، شایعه پراکنیهاى دشمن را پیرامون عقاید و شخصیت او براى مطرح د و از آن حضرت براى شفاى او دعا طلب د، علیه السلام فرمود: آرى بر فضل دروغ بستند، خداوند رحمتش کند، خداوند رحمتش کند. راوى مى‏گوید: هنگامى که به اسان رسیدم فهمیدم در همان زمانى که در خدمت بودیم فضل از دنیا رفته بود.

ان و پیشوایان معصوم براى هر ى به اندازه عقل و فهم و درکش، از مطالب و معارف و حقایق برمى‏دارند «انا معاشر الانبیاء نکلم الناس على قدر عقولهم‏» (8) ، روایت صدوق از فضل بن شاذان در علل شرایع و احکام بیانگر قوت فهم و حذاقت اوست که او را لایق دانسته و بسیارى از فلسفه احکام را در حدود بیست صفحه از سرتاسر فقه براى او گفته است.

گفتار دانشمندان در باره فضل

نجاشى رجال شناس بزرگ ى در ستایش از فضل مى‏گوید: او ثقه و از بزرگان فقها ومتکلمان شیعه و در این طایفه داراى مقام و جل ى است، وى مشهورتر از آن است که ما به توصیف او بپردازیم . و شیخ طوسى در این راستا مى‏نویسد: فقیه، متکلم، جلیل القدر. و کشى او را از ع و ثقات برشمرده و در موارد زیادى به گفتار او در توثیق و تضعیف رجال به عنوان سندى اعتماد مى‏کند.

علماى دیگر نیز به اتفاق او را توثیق و از فقیهان عالى‏مقام و متلکمان سترگ به حساب آورده‏اند.

ابن ندیم درباره او مى‏نویسد: فضل بن شاذان رازى، خاصى و عامى است، شیعه او را از خود مى‏داند; از این رو نام او را در جمله دانشمندان شیعه بردم و حشویه او را از خود مى‏پندارد و کتابهایى دارد که با عقاید حشویه سازگار است. مانند: تفسیر، قرائات، سنن در فقه. فرزندش عباس نیز کتابهایى دارد. ابن ندیم ترتیب سور قرآن را در مصحف ابن مسعود و ابى بن کعب از فضل بن شاذان نقل مى‏کند و مى‏نویسد: فضل یکى از پیشوایان و ان علوم قرآنى و قرائات است از این رو آنچه اوگفته بود بر آنچه خود دیدم ترجیح داده، نوشتیم.

شیخ طوسى در مقام نقد کلام ابن ندیم مى‏نویسد: گمان مى‏کنم ابن ندیم فضل بن شاذان نیشابورى را با فضل بن شاذان رازى از علماى اهل سنت اشتباه کرده است. این اشکال به مطالعه کتاب ایضاح فضل بن شاذان تایید مى‏شود که وى حشویه و تمام گروههاى غیر ى را مورد نقد و انتقاد قرار داده است و در کتب شیعى نامى از عباس بن فضل بن شاذان به عنوان مؤلف یا راوى حدیث دیده نشده است.

اساتید و مشایخ فضل بن شاذان

از ویژگیهاى این مرد بزرگ، ان زبردست و دانشمند وى هستند که در تعلیم و تربیت او سهم به سزایى داشته‏اند، فضل مى‏گفت: هشام بن حکم م ع و ولایت از دنیا رفت و یونس بن عبدالرحمان جانشین او شد که با براهین محکم خود شبهات مخالفان دین را درهم کوبیده پاسخ مى‏داد، پس از او تنها جانشینش سکاک عهده‏دار این خدمت‏شد و او نیز دار فانى را وداع گفت و من با پنجاه سال سابقه شاگردى در محضر چنین بزرگانى در پست ایشان به انجام وظیفه مشغولم.

وى حدیث را از ابوثابت، حماد بن عیسى، صفوان بن یحیى، عبد الله جبلة، عبدالله بن الولید العدنى، محمد بن ابى عمیر، محمد بن سنان، محمد بن یحیى، یونس بن عبد الرحمان روایت مى‏کند. روایاتش در کتب اربعه به 775 روایت‏بالغ شده است.

تالیفات فضل

نجاشى مى‏نویسد:(کنجى) (کشى) براى فضل صد وهشتاد تصنیف گفته است وى نام حدود چهل تالیف او را ذکر مى‏کند و شیخ طوسى نیز در حدود سى تالیف از آثار او را یاد کرده است. به مقتضاى متکلم بودن فضل بیشتر تالیفاتش در رد و ابطال عقاید فرقه‏هاى دیگر است. همانند: کتاب النقض على الاسکافى فى تقویة الجسم; کتاب الرد على اهل عطیل; کتاب الرد على الثنویة; کتاب الرد على محمد بن کرام; کتاب الرد على


با


مقاله کامل درباره فضل بن شاذان 18ص


مشاهده متن کامل ...
تحقیق درمورد فضل بن شاذان 18 ص
درخواست حذف اطلاعات
اختصاصی از یاری فایل تحقیق درمورد فضل بن شاذان 18 ص با و پر سرعت .

لینک و ید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 19

 

فضل بن شاذان

زندگی نامه

ابو محمد فضل بن شاذان بن خلیل ازدى، فقیه صاحب نظر، متکلم متفکر، مفسر حاذق، دانشمند شهیر عالم و مؤلف گرانقدر در علوم و فنون ى.

از جزئیات زندگى شخصى و تاریخ دقیق تولدش و... چندان آگاه نیستیم، نجاشى او را از طایفه ازد از قبیله‏هاى معروف عرب و پدرش را از شاگردان یونس بن عبد الرحمان شمرده است. (1) با توجه به روایاتى که فضل از رضا علیه السلام دارد مى‏توان تولد او را در حدود صدوهشتاد هجرى تخمین زد.

کشى مى‏نویسد: فضل در روستایى در حوالى بیهق بود که خبر وج خوارج به او رسید براى فرار از چنگ آنان بار سفر بست و از آنجا گریخت در اثر فشار و سختى سفر بیمار شد و در سال 260 هجرى درگذشت. (2) بر قبر او در نیشابور گنبد و بارگاهى است و محل تردد و زیارت شیفتگان علم و ولایت است.

فضل در محفل پیشوایان معصوم

وى افتخار حضور و شاگردى چهار معصوم علیهم السلام را دارد. نجاشى مى‏گوید از جواد علیه السلام روایت دارد و شیخ طوسى نام او را در زمره یاران هادى و عسکرى علیمها السلام ذکر مى‏کند. (3) اگر چه نجاشى در روایت فضل از رضا علیه السلام تردید کرده لیکن روایات او در عیون اخبار الرضا علیه السلام (4) و من لا یحضره الفقیه (5) در علل شرایع و احکام، با تصریح «فضل‏» درآ روایت‏به سماع وى از رضا علیه السلام جایى براى این تردید باقى نمى‏گذارد.

مقام فضل در نزد ان معصوم

کتابى از فضل بن شاذان به دست حسن عسکرى علیه السلام رسید، با ورق زدن به مطالعه کتاب او پرداخته، فرمود: خدایش رحمت کند، اهل اسان به منزلتش غبطه مى‏خوردند زمانى که فضل بین ایشان زندگى مى‏کرد. (6)

زمانى از فضل نزد عسکرى علیه السلام نامى برده شد، شایعه پراکنیهاى دشمن را پیرامون عقاید و شخصیت او براى مطرح د و از آن حضرت براى شفاى او دعا طلب د، علیه السلام فرمود: آرى بر فضل دروغ بستند، خداوند رحمتش کند، خداوند رحمتش کند. راوى مى‏گوید: هنگامى که به اسان رسیدم فهمیدم در همان زمانى که در خدمت بودیم فضل از دنیا رفته بود.

ان و پیشوایان معصوم براى هر ى به اندازه عقل و فهم و درکش، از مطالب و معارف و حقایق برمى‏دارند «انا معاشر الانبیاء نکلم الناس على قدر عقولهم‏» (8) ، روایت صدوق از فضل بن شاذان در علل شرایع و احکام بیانگر قوت فهم و حذاقت اوست که او را لایق دانسته و بسیارى از فلسفه احکام را در حدود بیست صفحه از سرتاسر فقه براى او گفته است.

گفتار دانشمندان در باره فضل

نجاشى رجال شناس بزرگ ى در ستایش از فضل مى‏گوید: او ثقه و از بزرگان فقها ومتکلمان شیعه و در این طایفه داراى مقام و جل ى است، وى مشهورتر از آن است که ما به توصیف او بپردازیم . و شیخ طوسى در این راستا مى‏نویسد: فقیه، متکلم، جلیل القدر. و کشى او را از ع و ثقات برشمرده و در موارد زیادى به گفتار او در توثیق و تضعیف رجال به عنوان سندى اعتماد مى‏کند.

علماى دیگر نیز به اتفاق او را توثیق و از فقیهان عالى‏مقام و متلکمان سترگ به حساب آورده‏اند.

ابن ندیم درباره او مى‏نویسد: فضل بن شاذان رازى، خاصى و عامى است، شیعه او را از خود مى‏داند; از این رو نام او را در جمله دانشمندان شیعه بردم و حشویه او را از خود مى‏پندارد و کتابهایى دارد که با عقاید حشویه سازگار است. مانند: تفسیر، قرائات، سنن در فقه. فرزندش عباس نیز کتابهایى دارد. ابن ندیم ترتیب سور قرآن را در مصحف ابن مسعود و ابى بن کعب از فضل بن شاذان نقل مى‏کند و مى‏نویسد: فضل یکى از پیشوایان و ان علوم قرآنى و قرائات است از این رو آنچه اوگفته بود بر آنچه خود دیدم ترجیح داده، نوشتیم.

شیخ طوسى در مقام نقد کلام ابن ندیم مى‏نویسد: گمان مى‏کنم ابن ندیم فضل بن شاذان نیشابورى را با فضل بن شاذان رازى از علماى اهل سنت اشتباه کرده است. این اشکال به مطالعه کتاب ایضاح فضل بن شاذان تایید مى‏شود که وى حشویه و تمام گروههاى غیر ى را مورد نقد و انتقاد قرار داده است و در کتب شیعى نامى از عباس بن فضل بن شاذان به عنوان مؤلف یا راوى حدیث دیده نشده است.

اساتید و مشایخ فضل بن شاذان

از ویژگیهاى این مرد بزرگ، ان زبردست و دانشمند وى هستند که در تعلیم و تربیت او سهم به سزایى داشته‏اند، فضل مى‏گفت: هشام بن حکم م ع و ولایت از دنیا رفت و یونس بن عبدالرحمان جانشین او شد که با براهین محکم خود شبهات مخالفان دین را درهم کوبیده پاسخ مى‏داد، پس از او تنها جانشینش سکاک عهده‏دار این خدمت‏شد و او نیز دار فانى را وداع گفت و من با پنجاه سال سابقه شاگردى در محضر چنین بزرگانى در پست ایشان به انجام وظیفه مشغولم.

وى حدیث را از ابوثابت، حماد بن عیسى، صفوان بن یحیى، عبد الله جبلة، عبدالله بن الولید العدنى، محمد بن ابى عمیر، محمد بن سنان، محمد بن یحیى، یونس بن عبد الرحمان روایت مى‏کند. روایاتش در کتب اربعه به 775 روایت‏بالغ شده است.

تالیفات فضل

نجاشى مى‏نویسد:(کنجى) (کشى) براى فضل صد وهشتاد تصنیف گفته است وى نام حدود چهل تالیف او را ذکر مى‏کند و شیخ طوسى نیز در حدود سى تالیف از آثار او را یاد کرده است. به مقتضاى متکلم بودن فضل بیشتر تالیفاتش در رد و ابطال عقاید فرقه‏هاى دیگر است. همانند: کتاب النقض على الاسکافى فى تقویة الجسم; کتاب الرد على اهل عطیل; کتاب الرد على الثنویة; کتاب الرد على محمد بن کرام; کتاب الرد على الفلاسفة


با


تحقیق درمورد فضل بن شاذان 18 ص


مشاهده متن کامل ...
تحقیق درباره ی فضل بن شاذان 18ص
درخواست حذف اطلاعات
اختصاصی از یاری فایل تحقیق درباره ی فضل بن شاذان 18ص با و پر سرعت .

لینک و ید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 19

 

فضل بن شاذان

زندگی نامه

ابو محمد فضل بن شاذان بن خلیل ازدى، فقیه صاحب نظر، متکلم متفکر، مفسر حاذق، دانشمند شهیر عالم و مؤلف گرانقدر در علوم و فنون ى.

از جزئیات زندگى شخصى و تاریخ دقیق تولدش و... چندان آگاه نیستیم، نجاشى او را از طایفه ازد از قبیله‏هاى معروف عرب و پدرش را از شاگردان یونس بن عبد الرحمان شمرده است. (1) با توجه به روایاتى که فضل از رضا علیه السلام دارد مى‏توان تولد او را در حدود صدوهشتاد هجرى تخمین زد.

کشى مى‏نویسد: فضل در روستایى در حوالى بیهق بود که خبر وج خوارج به او رسید براى فرار از چنگ آنان بار سفر بست و از آنجا گریخت در اثر فشار و سختى سفر بیمار شد و در سال 260 هجرى درگذشت. (2) بر قبر او در نیشابور گنبد و بارگاهى است و محل تردد و زیارت شیفتگان علم و ولایت است.

فضل در محفل پیشوایان معصوم

وى افتخار حضور و شاگردى چهار معصوم علیهم السلام را دارد. نجاشى مى‏گوید از جواد علیه السلام روایت دارد و شیخ طوسى نام او را در زمره یاران هادى و عسکرى علیمها السلام ذکر مى‏کند. (3) اگر چه نجاشى در روایت فضل از رضا علیه السلام تردید کرده لیکن روایات او در عیون اخبار الرضا علیه السلام (4) و من لا یحضره الفقیه (5) در علل شرایع و احکام، با تصریح «فضل‏» درآ روایت‏به سماع وى از رضا علیه السلام جایى براى این تردید باقى نمى‏گذارد.

مقام فضل در نزد ان معصوم

کتابى از فضل بن شاذان به دست حسن عسکرى علیه السلام رسید، با ورق زدن به مطالعه کتاب او پرداخته، فرمود: خدایش رحمت کند، اهل اسان به منزلتش غبطه مى‏خوردند زمانى که فضل بین ایشان زندگى مى‏کرد. (6)

زمانى از فضل نزد عسکرى علیه السلام نامى برده شد، شایعه پراکنیهاى دشمن را پیرامون عقاید و شخصیت او براى مطرح د و از آن حضرت براى شفاى او دعا طلب د، علیه السلام فرمود: آرى بر فضل دروغ بستند، خداوند رحمتش کند، خداوند رحمتش کند. راوى مى‏گوید: هنگامى که به اسان رسیدم فهمیدم در همان زمانى که در خدمت بودیم فضل از دنیا رفته بود.

ان و پیشوایان معصوم براى هر ى به اندازه عقل و فهم و درکش، از مطالب و معارف و حقایق برمى‏دارند «انا معاشر الانبیاء نکلم الناس على قدر عقولهم‏» (8) ، روایت صدوق از فضل بن شاذان در علل شرایع و احکام بیانگر قوت فهم و حذاقت اوست که او را لایق دانسته و بسیارى از فلسفه احکام را در حدود بیست صفحه از سرتاسر فقه براى او گفته است.

گفتار دانشمندان در باره فضل

نجاشى رجال شناس بزرگ ى در ستایش از فضل مى‏گوید: او ثقه و از بزرگان فقها ومتکلمان شیعه و در این طایفه داراى مقام و جل ى است، وى مشهورتر از آن است که ما به توصیف او بپردازیم . و شیخ طوسى در این راستا مى‏نویسد: فقیه، متکلم، جلیل القدر. و کشى او را از ع و ثقات برشمرده و در موارد زیادى به گفتار او در توثیق و تضعیف رجال به عنوان سندى اعتماد مى‏کند.

علماى دیگر نیز به اتفاق او را توثیق و از فقیهان عالى‏مقام و متلکمان سترگ به حساب آورده‏اند.

ابن ندیم درباره او مى‏نویسد: فضل بن شاذان رازى، خاصى و عامى است، شیعه او را از خود مى‏داند; از این رو نام او را در جمله دانشمندان شیعه بردم و حشویه او را از خود مى‏پندارد و کتابهایى دارد که با عقاید حشویه سازگار است. مانند: تفسیر، قرائات، سنن در فقه. فرزندش عباس نیز کتابهایى دارد. ابن ندیم ترتیب سور قرآن را در مصحف ابن مسعود و ابى بن کعب از فضل بن شاذان نقل مى‏کند و مى‏نویسد: فضل یکى از پیشوایان و ان علوم قرآنى و قرائات است از این رو آنچه اوگفته بود بر آنچه خود دیدم ترجیح داده، نوشتیم.

شیخ طوسى در مقام نقد کلام ابن ندیم مى‏نویسد: گمان مى‏کنم ابن ندیم فضل بن شاذان نیشابورى را با فضل بن شاذان رازى از علماى اهل سنت اشتباه کرده است. این اشکال به مطالعه کتاب ایضاح فضل بن شاذان تایید مى‏شود که وى حشویه و تمام گروههاى غیر ى را مورد نقد و انتقاد قرار داده است و در کتب شیعى نامى از عباس بن فضل بن شاذان به عنوان مؤلف یا راوى حدیث دیده نشده است.

اساتید و مشایخ فضل بن شاذان

از ویژگیهاى این مرد بزرگ، ان زبردست و دانشمند وى هستند که در تعلیم و تربیت او سهم به سزایى داشته‏اند، فضل مى‏گفت: هشام بن حکم م ع و ولایت از دنیا رفت و یونس بن عبدالرحمان جانشین او شد که با براهین محکم خود شبهات مخالفان دین را درهم کوبیده پاسخ مى‏داد، پس از او تنها جانشینش سکاک عهده‏دار این خدمت‏شد و او نیز دار فانى را وداع گفت و من با پنجاه سال سابقه شاگردى در محضر چنین بزرگانى در پست ایشان به انجام وظیفه مشغولم.

وى حدیث را از ابوثابت، حماد بن عیسى، صفوان بن یحیى، عبد الله جبلة، عبدالله بن الولید العدنى، محمد بن ابى عمیر، محمد بن سنان، محمد بن یحیى، یونس بن عبد الرحمان روایت مى‏کند. روایاتش در کتب اربعه به 775 روایت‏بالغ شده است.

تالیفات فضل

نجاشى مى‏نویسد:(کنجى) (کشى) براى فضل صد وهشتاد تصنیف گفته است وى نام حدود چهل تالیف او را ذکر مى‏کند و شیخ طوسى نیز در حدود سى تالیف از آثار او را یاد کرده است. به مقتضاى متکلم بودن فضل بیشتر تالیفاتش در رد و ابطال عقاید فرقه‏هاى دیگر است. همانند: کتاب النقض على الاسکافى فى تقویة الجسم; کتاب الرد على اهل عطیل; کتاب الرد على الثنویة; کتاب الرد على محمد بن کرام; کتاب الرد على الفلاسفة


با


تحقیق درباره ی فضل بن شاذان 18ص


مشاهده متن کامل ...
فضل بن شاذان
درخواست حذف اطلاعات
اختصاصی از فایل هلپ فضل بن شاذان با و پر سرعت .

لینک و ید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 18

 

فضل بن شاذان

زندگی نامه

ابو محمد فضل بن شاذان بن خلیل ازدى، فقیه صاحب نظر، متکلم متفکر، مفسر حاذق، دانشمند شهیر عالم و مؤلف گرانقدر در علوم و فنون ى.

از جزئیات زندگى شخصى و تاریخ دقیق تولدش و... چندان آگاه نیستیم، نجاشى او را از طایفه ازد از قبیله‏هاى معروف عرب و پدرش را از شاگردان یونس بن عبد الرحمان شمرده است. (1) با توجه به روایاتى که فضل از رضا علیه السلام دارد مى‏توان تولد او را در حدود صدوهشتاد هجرى تخمین زد.

کشى مى‏نویسد: فضل در روستایى در حوالى بیهق بود که خبر وج خوارج به او رسید براى فرار از چنگ آنان بار سفر بست و از آنجا گریخت در اثر فشار و سختى سفر بیمار شد و در سال 260 هجرى درگذشت. (2) بر قبر او در نیشابور گنبد و بارگاهى است و محل تردد و زیارت شیفتگان علم و ولایت است.

فضل در محفل پیشوایان معصوم

وى افتخار حضور و شاگردى چهار معصوم علیهم السلام را دارد. نجاشى مى‏گوید از جواد علیه السلام روایت دارد و شیخ طوسى نام او را در زمره یاران هادى و عسکرى علیمها السلام ذکر مى‏کند. (3) اگر چه نجاشى در روایت فضل از رضا علیه السلام تردید کرده لیکن روایات او در عیون اخبار الرضا علیه السلام (4) و من لا یحضره الفقیه (5) در علل شرایع و احکام، با تصریح «فضل‏» درآ روایت‏به سماع وى از رضا علیه السلام جایى براى این تردید باقى نمى‏گذارد.

مقام فضل در نزد ان معصوم

کتابى از فضل بن شاذان به دست حسن عسکرى علیه السلام رسید، با ورق زدن به مطالعه کتاب او پرداخته، فرمود: خدایش رحمت کند، اهل اسان به منزلتش غبطه مى‏خوردند زمانى که فضل بین ایشان زندگى مى‏کرد. (6)

زمانى از فضل نزد عسکرى علیه السلام نامى برده شد، شایعه پراکنیهاى دشمن را پیرامون عقاید و شخصیت او براى مطرح د و از آن حضرت براى شفاى او دعا طلب د، علیه السلام فرمود: آرى بر فضل دروغ بستند، خداوند رحمتش کند، خداوند رحمتش کند. راوى مى‏گوید: هنگامى که به اسان رسیدم فهمیدم در همان زمانى که در خدمت بودیم فضل از دنیا رفته بود.

ان و پیشوایان معصوم براى هر ى به اندازه عقل و فهم و درکش، از مطالب و معارف و حقایق برمى‏دارند «انا معاشر الانبیاء نکلم الناس على قدر عقولهم‏» (8) ، روایت صدوق از فضل بن شاذان در علل شرایع و احکام بیانگر قوت فهم و حذاقت اوست که او را لایق دانسته و بسیارى از فلسفه احکام را در حدود بیست صفحه از سرتاسر فقه براى او گفته است.

گفتار دانشمندان در باره فضل

نجاشى رجال شناس بزرگ ى در ستایش از فضل مى‏گوید: او ثقه و از بزرگان فقها ومتکلمان شیعه و در این طایفه داراى مقام و جل ى است، وى مشهورتر از آن است که ما به توصیف او بپردازیم . و شیخ طوسى در این راستا مى‏نویسد: فقیه، متکلم، جلیل القدر. و کشى او را از ع و ثقات برشمرده و در موارد زیادى به گفتار او در توثیق و تضعیف رجال به عنوان سندى اعتماد مى‏کند.

علماى دیگر نیز به اتفاق او را توثیق و از فقیهان عالى‏مقام و متلکمان سترگ به حساب آورده‏اند.

ابن ندیم درباره او مى‏نویسد: فضل بن شاذان رازى، خاصى و عامى است، شیعه او را از خود مى‏داند; از این رو نام او را در جمله دانشمندان شیعه بردم و حشویه او را از خود مى‏پندارد و کتابهایى دارد که با عقاید حشویه سازگار است. مانند: تفسیر، قرائات، سنن در فقه. فرزندش عباس نیز کتابهایى دارد. ابن ندیم ترتیب سور قرآن را در مصحف ابن مسعود و ابى بن کعب از فضل بن شاذان نقل مى‏کند و مى‏نویسد: فضل یکى از پیشوایان و ان علوم قرآنى و قرائات است از این رو آنچه اوگفته بود بر آنچه خود دیدم ترجیح داده، نوشتیم.

شیخ طوسى در مقام نقد کلام ابن ندیم مى‏نویسد: گمان مى‏کنم ابن ندیم فضل بن شاذان نیشابورى را با فضل بن شاذان رازى از علماى اهل سنت اشتباه کرده است. این اشکال به مطالعه کتاب ایضاح فضل بن شاذان تایید مى‏شود که وى حشویه و تمام گروههاى غیر ى را مورد نقد و انتقاد قرار داده است و در کتب شیعى نامى از عباس بن فضل بن شاذان به عنوان مؤلف یا راوى حدیث دیده نشده است.

اساتید و مشایخ فضل بن شاذان

از ویژگیهاى این مرد بزرگ، ان زبردست و دانشمند وى هستند که در تعلیم و تربیت او سهم به سزایى داشته‏اند، فضل مى‏گفت: هشام بن حکم م ع و ولایت از دنیا رفت و یونس بن عبدالرحمان جانشین او شد که با براهین محکم خود شبهات مخالفان دین را درهم کوبیده پاسخ مى‏داد، پس از او تنها جانشینش سکاک عهده‏دار این خدمت‏شد و او نیز دار فانى را وداع گفت و من با پنجاه سال سابقه شاگردى در محضر چنین بزرگانى در پست ایشان به انجام وظیفه مشغولم.

وى حدیث را از ابوثابت، حماد بن عیسى، صفوان بن یحیى، عبد الله جبلة، عبدالله بن الولید العدنى، محمد بن ابى عمیر، محمد بن سنان، محمد بن یحیى، یونس بن عبد الرحمان روایت مى‏کند. روایاتش در کتب اربعه به 775 روایت‏بالغ شده است.

تالیفات فضل

نجاشى مى‏نویسد:(کنجى) (کشى) براى فضل صد وهشتاد تصنیف گفته است وى نام حدود چهل تالیف او را ذکر مى‏کند و شیخ طوسى نیز در حدود سى تالیف از آثار او را یاد کرده است. به مقتضاى متکلم بودن فضل بیشتر تالیفاتش در رد و ابطال عقاید فرقه‏هاى دیگر است. همانند: کتاب النقض على الاسکافى فى تقویة الجسم; کتاب الرد على اهل عطیل; کتاب الرد على الثنویة; کتاب الرد على محمد بن کرام; کتاب الرد على


با


فضل بن شاذان


مشاهده متن کامل ...
قرآن و حقوق زن(1)
درخواست حذف اطلاعات


قرآن و حقوق زن(1)
قرآن و حقوق زن(1)


نویسنده:محترم کیاقبادی*




چکیده

یکی از مباحث اساسی که در جوامع علمی و فرهنگی متفکران و شمندان به آن توجه کرده اند، موضوع «حقوق و شخصیت زن» است. همواره ن در جوامع بشری از شأن و حقوق خود دور مانده اند و حتی منزلت انسانی آنان با تردید روبرو شده است. جایگاه و شخصیت زن در فرهنگ هر جامعه، نشان دهنده ی میزان اهمیت و منزلت ن در آن جامعه است. مکاتب دینی و درباره ی حقوق زن، نظرات مختلفی را بیان کرده اند. در میان این مکاتب، مکتب انسان ساز و جامع نگر که قوانین آن از سرچشمه زلال وحی سرچشمه گرفته است با نگرشی فراگیر و با در نظر گرفتن همه ی ویژگی های ن، منزلت و کرامت والایی را برای آنان قائل شده است . بدون شک از نظر تکوینی، تفاوت های حکیمانه ای میان زن و مرد وجود دارد، اما در عین حال بین حقوق و تکالیف زن و مرد نوعی تعادل برقرار است. مخاطب اصل آیات الهی و شریعت مقدس، همان «حقیقت آدمی» و «انسانیت انسان» است و ت او جایگاهی اساسی و اصلی ندارد؛ اگر چه برای رسیدن به هدف، گاه به صورت تبعی مورد توجه قرار گرفته باشد و هیچ گاه تفاوت های حقوقی و حکمی بر وجود تفاوت در هویت انسانی «جنس زن» و «جنس مرد» دل نمی کند. همانگونه که در لابه لای آیات قرآنی نمونه های فراوانی در این خصوص به چشم می خورد.
آنچه در این نوشتار می خوانید، بررسی معنا شناختی و تحلیل واژه ی قوام در آیات قرآنی است که از آن در کنوانسیون ها و اسناد بین المللی به عنوان ظرف استقرار تبعیض علیه ن و مصداقی از مصادیق تبعیض یاد شده است.
کلید واژه ها: زن، حقوق زن، کنوانسیون، اسناد بین المللی، حقوق انسانی، قوامیت، تبعیض.

مقدمه

یکی از مسائل مهمی که در چند دهه ی اخیر در محافل حقوقی و اجتماعی و دنیا مطرح بوده و امروزه هم در گوشه و کنار این عالم بازار گرم و پررونقی دارد، مسأله ی حقوقی زن یا دفاع از حقوق زن است و قبل از آنکه بیان قرآن و خطابات قانونی او را در این باره بدانیم لازم است نگاه گذرا و اجمالی به وضعیت ن و چگونگی حقوق آنها در جوامع گذشته و امروز جهان داشته باشیم.
در یک تقسیم بندی می توان اقوام و ملل گذشته را به دو قسم، متمدن و غیر متمدن تقسیم کرد، در میان قبایل وحشی و غیر متمدن زن هیچ گونه حقی، حتی حق حیات هم نداشت. مرد می توانست زنش را به هر بخواهد بفروشد یا ببخشد و یا او را برای همخو و فرزند آوردن و خدمت ، کرایه و قرض بدهد و می توانست به هر نحو که بخواهد زنش را مجازات کند و حتی او را بکشد و گوشتش را بخورد.
اما در میال ملل متمدن که دارای برنامه و قانون بودند، مانند چین و هند و روم شرقی، نسبت به ملل غیرمتمدن زن وضع بهتری داشت، کشته نمی شد و گوشتش خورده نمی شد، ولی هیچ گونه استقلال و در اراده و اعمال نداشت و تحت قیمومیت مرد می زیست و از جانب خود نمی توانست کاری را انجام دهد و حق هیچ گونه مداخله در امور اجتماعی از قبیل حکومت و قضاوت و غیره را نداشت و در این مقدار همه آن ملل مشترک بودند و هر یک از اینها به حسب اقتضای اوضاع و مناطق زندگی، اختصاصاتی نیز داشتند. در چین ازدواج با زن، یک نوع یداری و مالک شدن محسوب می شد و زن به طور کلی از ارث محروم بود و حق هم غذا شدن با مرد حتی پسران خودش را نداشت. در هند زن تابع شوهر بود و بعد از مردن او دیگر حق ازدواج نداشت یا با جسد شوهرش سوزانده شود و یا اینکه با خاری و زبونی به زندگی ادامه دهد.
در حجاز نیز قبل از ظهور ، با زن همان معامله انسان وابسته و غیرمستقل انجام می شد و از هر گونه حق و حقوقی محروم بود، رفتار آنها شباهت زیادی به بشرهای نیمه وحشی داشت. زیرا با وضع رسوا و ننگینی از زن بهره برداری می د و در محیط آنها زن آنچنان بی اراده و اختیار بود که گاهی جهت ارتزاق صاحب خود، کرایه داده می شد.
اما حقوق زن در برابر حقوق مرد، اولین بار در قرن بیستم اعلام شد. انگلستان اولین کشور دارای دموکراسی و نخستین کشور بود که این مطلب را اعلام کرد، ایالات متحده گر چه هم زمان با استقلال خود در قرن هجده را به رسمیت شناخت، اما در سال 1920 بود که به تساوی حقوق زن و مرد گردن نهاد.
این تساوی حقوق مرد و زن در غرب چنان مهم جلوه کرد که ویل دورانت فیلسوف و نویسنده تاریخ تمدن در تفسیر این حرکت می گوید:
«اگر فرض کنیم ما اکنون در سال 2000 میلادی هستیم و می خواهیم بدانیم مهم ترین حادثه اتفاق افتاده در ربع قرن اول بیستم چیست، خواهیم دید که این حادثه نه انقلاب روسیه، بلکه دگرگونی در وضع زن است.»
اما قرآن کریم قبل از 1400 سال، یعنی آن زمان که ظلم و بی عد ی نسبت به زن به همه جا سایه افکنده بود و زن به عنوان کالایی بیش ارزش نداشت و از هیچ گونه حق و حقوقی برخوردار نبود، با صراحت و قاطعیت اعلام می دارد: «...وَ لَهُنَّ مِثلُ الَّذی عَلَیهِنَّ بِالمَعُروفِ...»؛ (بقره، 228) یعنی زن همان مقدار که در اجتماع و خانواده وظایف سنگینی دارد، حقوق قابل توجهی نیز دارد؛ تا از تساوی این حقوق با آن وظایف اجرای عد در حق آنان عملی گردد.

زن در (حقوق ن)

آیه قوامیت از مهم ترین آیات مربوط به مسأله زن و حقوق اوست که کم و بیش نگاه را به عنوان داعیه دار برترین آیین ترقی و تکامل انسان، به زن نشان می دهد. فهم درست این آیه، تأثیر بسزایی در بازنمایی نگاه قرآن کریم به «زن و حقوق زن» دارد.
در آیه شریفه: «الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ بَعضَهُم عَلی‏ بَعضٍ وَ بِما أَنفَقُوا مِن أموالِهِم فَالصّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلغَیبِ بِما حَفِظَ اللّهُ...» (نساء، 34)
بسیاری از مفسران قرآن معتقدند که این آیه فقط بیانگر برتری مردان بر ن است و چون این برتری در زمان های دور از جهت موقعیت اجتماعی و اقتصادی امری آشکار و از هنجارهای ثابت جامعه بود، چندان شگفت انگیز نبود. بعضی معتقدند که منظور آیه این است که مردان حامی ن هستند. بعضی می گویند: برتری مردان بر ن را در تمام شئون نشان می دهد، بنابراین از آن به وجوه تبعیض در لابه لای نصوص دینی در حق ن حکم کرده اند و در واقع آنرا به روابط اجتماعی تعمیم داده اند.
در بررسی معناشناختی واژه ی «قوام» در میان آیات شریفه قرآن کریم با چند سوال روبه رو می شویم.
ـ مراد از قوامیت چیست؟
ـ آیا از قوامیت برتری و ریاست مرد برداشت می شود؟
ـ آیا پذیرش قوامیت مرد به منزله وجود تبعیض علیه ن است؟
ـ آیا مراد از رجال همه مردان هستند؟

معانی و مفاهیم قوام

قوام از مبالغه بوده و ریشه آن «قیام» است. زبان عربی قیام را به معنای ایستادن (ضد نشستن) آورده است و متذکر می شود که مشتقات قیام در معانی مختلفی به کار رفته است؛ مانند: وقوف و ثبات ، ادامه دادن (مانند آیه شریفه «یقیمون الصلاه») تعدیل و تساوی در امور، رعایت عد (مانند «و کان بین ذلک قواما») خوش رفتاری، نظام و شالوده ی چیزی (قوام الامور) و در آیه «الرِّجَال قَوَّامُونَ عَلَی النِّسَاءِ» آنرا به معنی محافظت و اصلاح می داند. (ابن منظور، 1408، ذیل واژه ی قوام)
در بعضی کتب تفسیری این واژه را ی مبالغه از قیام گرفته اند؛ یعنی شخص با دقت و مراقبت بسیار از شیء مورد نظر خود محافظت کند.
در مفاهیم مندرج در «قوامیت »، آرای مختلفی به چشم می خورد.(قرطبی، 1965، ج5، ص167)
در اینجا به بعضی از آنها اشاره می کنیم:
ـ در اینکه واژه ی «قوامیت» که در ابتدای آیه آمده، نظر به مردان جامعه به گونه ای فراگیر دارد یا فقط شوهران را در چارچوب خانواده شامل می شود، اختلاف نظر جدی میان مفسران وجود دارد. از متأ ان ، علامه طباطبایی فراگیری آنرا باور دارد و انفاق و دیگر احکام مطرح شده در آیه را از احکام فرعی و جزئی برگرفته از آن حکم کلی می داند، ولی بیشتر مفسران قوامیت مردان را خاص و محدود به خانواده می دانند.
ـ به نظر می رسد به قرینه ی انفاق ـ که فقط برای خانواده مطرح است ـ و قنوت صالحات و نشوز و راه حل های آن، که به دنبال قوامیت ذکر شده و بر آن متفرع شده، دیدگاه دوم را باید پذیرفت. بعضی نیز گفته اند فقط ح زن و شوهری است که در آن مرد به عنوان مرد، بر زن به عنوان زن انفاق می کند و نیز تناسب جمله اول آیه با جمله های بعدی چنان ایجاب می کند که اصل و فرع در گستره و تنگنا برابر باشند. همچنین ظاهر آیه حکایت دارد که انفاق و تفصیل، با هم به قوامیت مرد مشروعیت می بخشند، حال آن که در بیرون خانواده انفاق مطرح نیست، بنابراین استناد به اینکه هر چند انفاق در سطح جامعه مطرح نیست، اما برتری مرد بر زن عام است، پذیرفتنی نیست.
ـ «قوام»، مبالغه قائم است که از قام ـ یقوم گرفته شده و قام بدون حرف جر و نیز همراه با حروف ب، ل، فی، عن، الی، و علی به کار می رود. (ابن منظور، 1408، ج12، صص496 -504، ماده قوم) در صورتی که قوام و قام با علی به کار رود به معنای مراقبت و داوم و ثبات بر کاری یا ایستادن بر پایه چیزی و یا تکیه بر چیزی است. در این آیه معنای نخست اراده شده است؛ یعنی بسیار قیام کننده بر امور و کارها و نیازهای ن، از این رو معانی اداره، س رستی، کف ، تعهد، پاسداری، حفاظت، نگاهداری و نگاهبانی، مراعات، حمایت، پایداری، پای ورزی، ایستادگی، گماشتگی، کارگزاری، مراقبت و مواظبت را در توضیح آن آورده اند، چنانکه کم و بیش تعبیراتی چون ولایت، حکومت، تسلط، سیطره، احاطه، چیرگی و تکیه گاه بودن، در بعضی نوشته ها به حوزه معنایی آن راه یافته است. شاید دلیل چنین برداشت هایی تعبیر «فضل الله» باشد که در ادامه آمده است، ولی چنانکه خواهد آمد هرگز سلطه و سلطنتی در معنای آن پذیرفته نیست؛ چنانکه فضل نیز بر برتری و ارزش بیشتر دل ندارد.
ـ در کنار قوام، واژه های قائم، قیوم، قیم، قیام نیز در لغت آمده اند که بعضی با قوام ی ان هستند. چنانکه قیموم نیز هر چند در لغت نیامده، ولی در بعضی آثار و ادعیه دیده می شود. در این میان قیام و قیوم نام خداوند به شمار می آیند، ولی قیم و قوام به یک معنی هستند؛ بنابراین آنچه بعضی گفته اند که قوام غیر از قیم است، در نتیجه مرد هم قیم بر زن نیست، ناشی از آگاهی اندک از لغت است، در لغت نیز گفته شده، «قیم المرأة: زوجها، کانها یقوم بأمرها و مایحتاج الیه.» جز آنکه قیم در اصطلاح متأ فقهی نوعی از س رستی است که در جهت رعایت حال ناتوانان، دسالان و محجوران از تصرف در اموال، اعمال می شود و یا مواظبت و نظارتی که بر موقوفات می شود، اما قیم بودن مرد بر زن از اینگونه نیست، چنانکه قیم بودن شوهر مرتبه ای را برای او نمی رساند و فرودستی زن را دل ندارد؛ بلکه می توان گفت که قیم در اصطلاح فقهی نیز به طور وم به معنای فرودستی طرف مقابل قیم نیست و درباره ی اطفال، غایبان، قاصران و محجوران نیز نمی توان برتری ارزشی قیم را برایشان ادعا کرد. بنابراین قیم بودن فقط به معنای قیام به انجام وظایف س رستی است، اما برتری داشتن یا نداشتن از نشانه های بیرونی باید به دست آید.
ـ چنانکه گذشت قوام از فعل قام گرفته شه که مصدر آن قوم، قیام، قومه و قامه است؛ (ابن منظور، 1408، ج12، صص496-504، ماده ی قوم) بنابراین مصدرهایی از قبیل: قیومیت، یا قوامت ـ به رغم آنکه بسیار به کار می روند ـ ریشه و مستندی در منابع اصلی لغت ندارند. نتیجه اینکه برای معنای قیام به امور، باید از یکی از چهار مصدر بالا بهره گرفت اما اگر از کلمات وصفی قیام و قیم و قیوم و قوام، مصدر صناعی بسازیم، باید از کلمات قیامیت، قیمیت، قیومیت و قوامیت بهره جوییم، جز آنکه قیومیت و قیامیت ویژه ی خداوند خواهد بود و درباره ی مرد به کار نمی رود.
ـ بعضی گفته اند: «قوام، بیشتر از قیم و قیام بر مبالغه دل دارد و قیام او مثل قیام والی بر رعیت است، بنابراین سیطره و احاطه توأم با قدرت دارد؛ گویی حیات زن، قائم و نیازمند به وجود مرد است». (طهرانی، 1376، ص76) مستند هیچیک از گزاره های این سخن را نیافته ایم بویژه آنکه قیام را در لغت، صفت و نام خاص خداوند دانسته اند. پس می توان گفت سیطره ی شوهر بر همسر از سیطره ی خداوند بر آفریده ها بیشتر است!
ـ چنانکه گذشت قوامیت به معنای مراقبت، پایداری و ایستادگی بر امور، کارها و نیازهای زن است؛ اما برتری این کارها در لغت نیامده، چنانکه محدوده دقیقی برای قوامیت نیز ترسیم نشده است. در تعبیرات مفسران مواردی مانند آموختن، پرورش دادن، تأدیب، تدبیر، نظارت بر رفت و آمد، مواظبت در خانه، منع از بیرون رفتن از خانه و... آمده که به نظر می رسد همگی برداشت های مفسران باشد. شاید بتوان گفت آنچه در حفظ تعادل شخصیت زن و تأمین نیازهای روحی و جسمی او و در نتیجه قوام، سازمان و سامان خانواده دخ دارد، در محدوده ی قوامیت می گنجد.
ـ قوامیت به معنایی که گذشت، وظیفه و مسئولیت است و هرگز برتری ، فضیلت، شرافت و امتیاز یا سلطنت مرد بر زن را نمی رساند، بلکه ملاک های برتری امور دیگری است. در «اقرب الموارد» مولف به صراحت می گوید: «رعایت و کف است و نه ولایت و سلطنت»(1)
برتری نه از قوامیت استفاده می شود و نه از «علی» و نه از فضل، چنانکه در نکته های چهاردهم و پانزدهم خواهد آمدـ زیرا قام همراه با علی بیشتر درباره ی امور وظایف به کار می رود که در آنجا علو و نسبت سنجی بین ی که قائم بر امر است و آن چیزی که او بدان قیام دارد، معنی ندارد. چنانکه به احتمال زیاد «قَوَّامُون عَلَی النِّسَاءِ» با حذف مضاف باشد؛ یعنی «قوامون علی شئون النساء و حاجاتهن» گفته اند حکمت در تشریع قوامیت مرد، آن است که هیچ گروهی ـ حتی دو نفره ـ برنامه ها وسیر حرکتشان سامان نخواهد یافت، مگر آنکه یکی مسئول باشد ـ چنانکه در روایتی نیز آمده ـ بنابراین در خانواده نیز که مهمترین بنیادهای جمعی است باید چنین باشد.
«علامه جعفری» در این زمینه می نویسد: اداره خانواده به یکی از چهار شکل ذیل تصور می شود:
1. اداره ی آن با زن و مرد است که چنین چیزی امکان ندارد، زیرا اگر دو مرد نیز با هم مسئول باشند، تصادم، تزاحم و برخورد و ج را در پی خواهد داشت.
2. زن به تنهایی مسئول باشد که در آن صورت تنظیم ارتباطات با موانع و اختلالات رو به رو خواهد شد.
3. پدر سالاری سلطه گرانه و خودخواهانه که در بعضی جوامع دیده می شود، ولی چنین ح ی فضای جامعه را جهنمی کرده، عظمت ها و ارزش های زن را سرکوب می کند و طعم خوش زندگی را در کام فرزندان تلخ می کند.
4. نظام شورایی باس رستی و مأموریت اجرایی مرد که همراه با اعتدال است و معنای قوام نیز همین است. اشکال بعضی از غریبان بر مبنی بر اینکه ، مرد را و زن را اسیر کرده، به دلیل رفتار بیرونی بعضی از جوامع ی و برداشت های نادرست از آیه «الرِّجَال قَوَّامُونَ عَلَی النِّسَاءِ» است.
ایشان تأکید دارد که قوام و قیم مصطلح حقوقی و فقهی نیست و قوامیت بر اساس علت طبیعی است نه قراردادی و تحکمی. (جعفری،1362، ج11، ص267)
ـ بنابر آنچه گذشت قوامیت مرد، نوعی مسئولیت در جهت اداره بنیاد خانواده است و ا امات و تکالیفی حقوقی و اخلاقی در پی آن، بر عهده مرد خواهد بود. از جمله وم انفاق و رفتار بر اساس قسط و چه بسا بتوان گفت آیه شریف «... کُونُوا قَوّامینَ بِالقِسط...» (نساء، 135) آیه مورد بحث را تبیین و تفسیر یا تکمیل می کند، چنانکه اگر در چارچوب انواع ولایت ها بگنجد آنچه وظیفه والیان به طور عموم است در اینجا نیز مطرح می باشد.

نکات تفسری مفهوم قوامیت

در تفسیر آیه «الرِّجَال قَوَّامُون عَلَی النِّسَاء» و معنای قوام بودن مردان بین علمای شیعه و سنی اختلاف نظرهای زیادی وجود دارد که با توجه به بررسی های مختلف که انجام شده، به اختصار به معرفی شمه ای از آراء ایشان پرداخته خواهد شد.
دسته اول معانی مختلفی را درباره ی نقش برتر مرد در خانواده بیان داشته اند و قوام بودن مردان را به معنی داشتن حق تأدیب زن تعبیر نموده اند. مرحوم شیخ طوسی می فرمایند: قوام بودن به معنی داشتن « حق تدبیر» است. بدین معنا که مردان به امر به ن در خصوص اطاعت از دستورات الهی و دستورات همسرانشان قیام می کنند... صاحب تفسیر جامع البیان نیز تفسیری قریب به این معنا ارائه داده است، بدین معنا که مردان موظف به قیام به امور ن خود هستند.(طبری، 1392، ج4، ص110) بعضی دیگر از مفسران مانند قرطبی قوام بودن مردان را به معنای حمایت مردان از ن و محافظت از ایشان تعبیر نموده اند که مختصراً اشاره گردید. (قرطبی، 1965، ج5، ص168)
ایشان در ادامه این تعبیر، عهده دار بودن نفقه و تدبیر امور اقتصادی زن را به معنای قوام بودن بر زن می داند؛ یعنی مردان علاوه بر دفاع و حفاظت از ن، امر تدبیر، تحصیل و پرداخت نفقه زن را به عهده دارند؛ (قرطبی، 1965، ج5، ص168) «ای یقومون بالنفقه علیهن و الذب عنهن».
دسته دیگری از مفسران قوام بودن مرد را بر زن به سلطه ی مرد بر زن تعبیر کرده اند. (فیض کاشانی، 1362، ج1، ص353؛ قمی نیشابوری ، 1349، ج4) غالب مواردی که به عنوان نمونه های برتری ن بر مردان ذکر شده است، خدشه پذیر است. چه بسیاری از آنها مواردی است که بیانگر اوضاع و احوال اجتماعی حاکم بر ن در جامعه و زمان خاصی بوده است که اکنون در بسیاری از جوامع مصداق ندارد. مانند غلبه سواد و دانش در مردان، خانه نشینی ن که منجر به دوری ایشان از مسائل و فعالیت های اجتماعی و مشارکت و اظهار نظر ایشان می شود. حال سؤالی که مطرح است، این است که تفضیل و برتری در این آیه شریفه علت است یا حکمت؟

تفضیل، علت یا حکمت؟

اگر برتری های مرد و نفقه دادن وی به عنوان علت قوامیت باشد، با عدم این دو علت، مرد دیگر حق ادعای س رستی بر زن را ندارد. برای نمونه اگر از نظر تدبیر، برنامه ریزی، قدرت و سایر اموری که معمولاً در مردان یافت می شود، مرد از زن خود ضعیف تر باشد یا در عمل، زن مخارج زندگی خانواده را برعهده داشته باشد، مرد حق ادعای س رستی و تصمیم گیری را نداشته و سایر حقوق از عهده او برداشته می شود. اما اگر این دو عامل به عنوان حکمت قوامیت باشد، گر چه به طور استثنا زن برتری داشته باشد یا به طور کامل کارهای معیشتی را بر عهده گیرد، باز حق س رستی مرد محفوظ است.(2)
آیا جمله «الرِّجَال قَوَّامُون عَلَی النِّسَء» خبری است؟
جمله «الرِّجَال قَوَّامُون عَلَی النِّسَاء» جمله خبری است نه انشایی و از س رستی متداول مردان در خانواده خبر می دهد، گر چه در آن زمان و زمان های دیگر خانواده هایی بودند که در عمل س رستی زن را چه در برتری های دگرایانه، تدبیر، دور شی، علم و فهم و چه در اداره اقتصادی خانواده به عهده داشتند.(3)
آیا ریاست مرد امری قانونی است یا تکوینی؟ روایت است که فردی از باقر (ع) سوال کرد که: «مردی به همسرش می گوید اختیار کار تو با خودت است (ع) فرمودند: چگونه این ممکن است، در حالی که خداوند می فرماید: «الرِّجَال قَوَّامُون عَلَی النِّسَاء»؛ این گفته ی مرد ارزشی ندارد».
در قانون نیز مسئولیت مدیریت و ریاست بر خانواده به جهت جنبه امری و تکلیفی، قابل اسقاط یا واگذاری نیست؛ بنابراین زوجین نمی توانند با انعقاد قرارداد خصوصی یا شرط ضمن عقد، این موقعیت را نادیده بگیرند یا از اقتدار قانونی آن بکاهند یا قلمرو آنرا محدود کنند. (مقدادی، 1381، صص 110-111)

برتری مردان بر ن یا برتری شوهران بر همسران؟

درباره ی اینکه آیا آیه درباره ی برتری مردان بر ن یا برتری شوهران بر همسرانشان است، دو دیدگاه وجود دارد. بعضی معتقدند آیه به دلیل اولویت و سایر شواهد، عام است و مراد آیه برتری مردان بر ن به طور کلی است، اما بعضی دیگر معتقدند گر چه در آیه از الفاظ عامی مثل «الرجال» و «النساء» استفاده شده، اما به قرینه ذیل آیه مراد همسران است.(4)
با توجه به مباحث بیان شده، روشن می شود که به نظر بسیاری از مفسران،آیه مذکور با توجه به سیاق آیات قبل و بعد و حتی صدور ذیل آیه به روابط زن و مرد در خانواده مربوط است و بیانگر حکم مسئولیتی و س رستی مرد در خانواده، حمایت و حفاظت از آن، تأمین معاش و تدبیر امور اقتصادی خانواده است و به هر حال نمی توان از آیه شریفه مذکور، حکم برتری مردان بر ن را استنباط کرد. چنین برداشتی با سایر آیات قرآن که در مقام ملاک های برتری و فضیلت انسان است منافات دارد؛ زیرا هیچیک از آیات قرآن کریم، ملاک ارزش های والای انسانی به جنس مذکر اختصاص ندارد، بلکه ملاک ارزش های کار و کوشش با هدف گیری های انسانی است؛ «وَ أن لَّیسَ لِلإنسانِ إلّا مَا سَعَی» و حتی در قرآن نمی توان یک آیه یافت که برای مرد در برابر زن ارزش برتری انسانی را اثبات کند. (جعفری، 1362، ج11، ص273)
همچنین به نظر بیشتر فقها فلسفه ی قوام بودن مرد، عهده دار بودن امور ن و برتری ارزش اقتصادی مرد در غالب جوامع است و این در حالی است که پیام اصلی کنوانسیون، محو کلیه اشکال تبعیض علیه ن، برابری (تشابه) کامل زن و مرد و از میان رفتن تمام تمایزات در عرصه های حقوقی، اقتصادی، ، اجتماعی است و از وجود این تمایزات که برگرفته از سرشت و تفاوت های صوری زن و مرد است، به تبعیض علیه ن یاد می کند. در این کنوانسیون عبارت تبعیض علیه ن به هر گونه تمایز، محرومیت، استثنا و محدودیت بر اساس ت اطلاق می شود.(5)
در حالی که در بررسی یکی از آیات شریفه قرآن کریم و سوءتعبیری که از معنای قوام به عمل آمده است، بعضی در صدد ستیزه جویی با این نگرش قرآنی برآمده اند، ما در این مجال کوتاه مفاهیم و مبانی اساس قوامیت را تبیین کرده ایم که خود نشانگر سوءاستفاده و سوءتفسیر مغرضانی است که درصدد تحریف و تنقیص معارف دینی هستند و در اذهان عمومی آنچنان با تبلیغات سوء نسل جوان را تحت تأثیر قرار داده اند که گویی این نگرش تبعیضی از قرآن گرفته شده است. برای رفع توهم برتری ذاتی و فضیلت مردان بر ن در قرآن کریم پس از بیان حکم قوام بودن مردان، اوصافی از ارزش های انسانی برای جنس مؤنث مطرح می کند و می فرماید که:
«زن های شایسته، نی هستند که همواره در ارتباط با خدا بوده و نگهبان فرمان الهی در غیاب همسرانشان هستند «...فَالصّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِِلغَیبِ بِمَا حَفِظَ اللهُ...»؛ زیرا نقش زن در بهره برداری یا اختلال نظم خانواده فوق العاده مهمتر و بیشتر از مرد است. بنابراین ن را به نقشی که دارند آگاه می سازد، او را متوجه مسئولیت خطیرش می کرده و رکن اصلی و عامل اعتدال خانواده معرفی می کند». (جعفری، 1362، ج11، ص273)
سور و آیات قرآن بهترین ادله برای درک حقوق انسانی زن است، زیرا سیر تاریخی حقوق ن بویژه در عصر جاهلیت، بیان کننده ی حقوق و امتیازاتی است که دین برای ن قرار داده است. در واقع سیرتدریجی اعطا حقوق انسانی به زن از آیات خلقت بشر (نساء، 1) آغاز و سپس در لابه لای تمامی آیاتی که به حقوق زن مرتبط است به تبیین و تشریع حق مالکیت (نساء، 7) ن، شخصیت بخشیدن به زن و شریک مردان بودن، نهی از سختگیری و در فشار قرار دادن ن، به جهت گرفتن مهریه از آنها می پردازد.(نساء، 19)

حقوق انسانی ن در قرآن و کنوانسیون رفع تبعیض

به اعتقاد متفکران و شمندان مسلمان، حقوق طبیعی، فطری و انسانی از آنجا پیدا شده که توجه به هدف و رسیدن به کمال در نهاد انسان به امانت نهاده شده است. هر استعداد طبیعی مبنای یک حق طبیعی است و سندی برای آن به شمار می آید. ریشه و اساس حقوق خانوادگی را مانند سایر حقوق طبیعی باید در طبیعت جست و جو کرد و از استعدادهای طبیعی زن و مرد و انواع سندهایی که خلقت به دست آنها س دریافت. از نظر زن و مرد در جامعه و خانواده هر دو انسانند و از حقوق انسانی مشابهی برخوردار هستند، اما تفاوت ت و روحیات غالب آنها سبب شده تا دارای حقوق و تکالیف غیرمشابهی باشند. در جهان امروز غربی ها و طرفداران نظریه فمینیسم ، با تمسک به میثاق های بین المللی سعی دارند که میان زن و مرد از جهت قوانین، مقررات، حقوق و وظایف، وضع ی ان و مشابهی به وجود آورند و تفاوت های غریزی و طبیعی زن و مرد را تا حد امکان نادیده بگیرند. حال آنکه مبنای این عهدنامه چیزی جز حقوق طبیعی نیست.
در نقد محتوایی کنوانسیون صرف نظر از توجه به تأکید بر تساوی ن با مردان (نه تنظیم روابط حقوقی عادلانه متناسب با واقعیات و نیز حفظ ارزش های ن با تأکید بر رفع محرومیت از آنان)، باید به محتوای لیبرالی آن نیز توجه کرد. مبانی فکری حاکم بر کنوانسیون، همان چیزی است که در اعلامیه ی وجود داشت و به دلیل بیگانگی آن با ارزش های دینی، کشورهای ی را بر آن داشت تا به تدوین اعلامیه ی اقدام کنند.(6)
معنای تساوی حقوق مرد و زن در محیط خانواده این است که هریک از آنها از جمع حقوق طبیعی خود بهره مند باشند، که بخشی از این حقوق مشترک و بخشی دیگر مختص به جنس خاص است، ولی حاصل جمع حقوق مشترک و مختص مرد مساوی با زن است (7) در نهضت فمینیستی یک قرن اخیر که به نام زن و برای زن در اروپا صورت گرفت این بود که زن حقوق کم و بیش مشابه با مرد پیدا کرد، اما با توجه به وضع طبیعی و احتیاجات جسمی و روحی زن، او هرگز حقوق مساوی با مرد پیدا نکرد. زیرا اگر بخواهیم زن حقوقی مساوی با حقوق مرد و سعادتی و منزلتی برابر با او بیابد، تنها راه مناسبش این است که مشابهت های حقوقی از میان برداشته شود و برای مردان حقوقی متناسب با آنها و برای ن نیز حقوقی متناسب با خودشان قائل شویم.
این همان چیزی است که در نصوص ی از آن به حقوق انسانی و طبیعی تعبیر شده است. عدم تشابه حقوق زن و مرد در حدودی که طبیعت زن و مرد را در وضع نامشابهی قرار داده، هم با عد و حقوق فطری مطابقت دارد و هم سعادت خانواده را بیشتر و بهتر تأمین می کند. جالب اینجاست که بعضی از متفکران جهان غرب نیز بدان قائلند و در واقع کلام وحی در خصوص تبیین منزلت و جایگاه حقوق فطری و طبیعی انسان ها، امری منطبق با عد اجتماعی است.(8)
چنانچه ذکر شد، پایه ی احکام و حقوق مربوط به زن را بر مبنای فطرت قرار داده است. هم سویی شریعت و طبیعت، مبانی صدور حقوق ن و مردان است. زیرا وظایف اجتماعی و تکالیف اعتباری که متفرع بر آن است، به فطرت و طبیعت انسان ختم می شود. اعمال حیاتی که انسان را به سعادت می رساند به طور کامل با دستگاه فطرت آفرینش تطابق دارد.
آنچه فطرت درباره ی حقوق اجتماعی افراد اقتضا دارد، این است که چون همه انسان ها دارای فطرت بشری هستند حقوق مساوی و مشابهی دارند، اما مقتضای مساواتی که عدل اجتماعی به آن حکم می کند این نیست که هر مقام اجتماعی به هر فردی واگذار شود؛ بلکه افراد دارای حقوق اکتس متفاوتی هستند، به شیوه عملکرد آنها و انجام وظایف آنها بستگی دارد.(9)
در مرد و زن از مواهبی مانند فکر، اراده، اختیار برخوردارند، بنابراین هر دو می توانند در تحصیل احتیاجات زندگی که حیات انسانی مبتنی بر آن است، فعالیت نمایند. زن می تواند به طور مستقل مانند مرد اراده کند، کار کند، مالک نتیجه ی کار و تلاش خود باشد و حتی در زندگی فردی و اجتماعی تصرفاتی انجام دهد، زیرا زن را از نعمت و استقلال که تا قبل از ظهور صفحات تاریخ خالی از آن بود، بهره مند ساخته است.
در تمام خطاب های قرآنی، ملاک کیفر، پاداش، رشد و تعالی انسانی و عقلانی، به ت افراد ربطی ندارد و زن و مرد به طور کامل در کنار هم قرار می گیرند.
ـ «...أنّی لا أُضیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنکُم مِن ذَکَرٍ أو أُنثی‏ بَعضُکُم مِن بَعضٍ...» .(آل عمران، 195)
ـ «وَ مَن یَعمَل مِنَ الصّالِحاتِ مِن ذَکَرٍ أو أُنثی‏ وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَأُولئِکَ یَدخُلُونَ الجَنَّهَ وَ لا یُظلَمُونَ نَقیرًا».(نساء، 124)
ـ «مَن کَفَرَ فَعَلَیهِ کُفرُهُ وَ مَن عَمِلَ صالِحًا فَِلأنفُسِهِم یَمهَدُونَ».(روم، 44)
ـ «مَن عَمِلَ صالِحًا مِن ذَکَرٍ أو أُنثی‏ وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَلَنُحیِیَنَّهُ حَیاهً طَیِّبَهً...» .(نحل، 97)
ـ «...لِلرِّجالِ نَصیبٌ مِمَّا اکتَسَبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصیبٌ مِمَّا اکتَسَبنَ...». (نساء ، 32)
ـ «لِلرِّجالِ نَصیبٌ مِمّا تَرَکَ الوالِدانِ وَ الأقرَبُونَ وَ لِلنِّساءِ نَصیبٌ مِمّا تَرَکَ الوالِدانِ وَ الأقرَبُونَ...».(نساء، 7)
در تمامی این آیات نورانی و آیات دیگر (10)، خداوند زن و مرد را به عنوان انسان از حقوق خاص خود بهره مند ساخته و توازن و تعادل حقوقی بر مبنای سرشت و فطرت و تفاوت های فردی بین آنها ایجاد کرده است.
دستورات دین مقدس در خصوص حقوق و تکالیف زن و مرد در محیط خانواده، به طور دقیق مبتنی بر حقوق طبیعی آنها طراحی شده است. حقوقی که زیربنای اصلی (11) و عهدنامه ی رفع تبعیض علیه بانوان است. از این رو از بین بردن تساوی زن و مرد با استفاده از حربه ی تشابه حقوق آنها که در بعضی از مواد کنوانسیون مشاهده می شود، نه با دستورات سازگاری دارد و نه با زیربنای اساسی این کنوانسیون. به عنوان مثال می توان به بند ب ماده 16 کنوانسیون اشاره کرد که قائل به حق مشابه در انتخاب آزادانه همسر است، هر چند در انتخاب همسر حق مشابه را می پذیرد، ولی انتخاب همسر را بدین مفهوم آزادانه ندانسته، بلکه متصف به شرایط و ضوابطی خاص کرده است؛ از آن جمله اینکه برای مردان و ن که دارای دین ی ان نیستند حق ازدواج قائل نیست. در اینجا باید گفت که این امر به جهت حفظ کرامت فرد مؤمن و موحد و نیز حق فرزند در برخورداری از تعالیم متکامل والدین است. در واقع این ضوابط که شامل حال مردان و ن است، تبعیض در حق ن نیست.
نمونه ی دیگر آنکه بند ح ماده 14، ماده 12، بند ب ماده 14 و بند هـ ماده 16 به موضوع حق زن در پیشگیری از بارداری و برنامه ریزی خانواده پرداخته است و آنرا به عنوان یک حق جهت برخورداری از سایر حقوق اجتماعی معرفی می کند، در حالی که در کل مواد کنوانسیون یک بند از یک ماده هم به حق زن در برخورداری از عفت، حیا و صفای باطنی، رشد و تعالی روحی که موارد جزئی از حقوق طبیعی ن می باشد اشاره نشده است. آنچه در قرآن کریم و متون مقدس ادیان توحیدی بارها و بارها بدان اشاره شده است، مانند عفت ، حیا و قداست حضرت مریم (س)، دختران شعیب و حضرت زهرا (س) در کنوانسیون مورد غفلت واقع شده است و در آن، به دلیل تفکر اومانیستی حاکم بر آن، بر استقلال فردی زن در کانون خانواده تأکید شده است، در حالی که در شه ی این حقوق و استقلال افراد همزمان با رعایت و در نظر گرفتن حقوق آحاد جامعه و بویژه خانواده تعریف می شود و هر انسانی ضمن آنکه حقوق فردی و طبیعی مختص به خود دارد، تا بدانجا می تواند حقوق خود را اعمال کند که حقوق سایر شهروندان و افراد جامعه را تحت الشعاع و مخدوش نکند.
یکی از را ارهایی که طرفداران و پیشگامان تنظیم کنوانسیون رفع تبعیض علیه ن در پیش گرفته اند، تثبیت قاعده ی آمره (12) (یوس کگنز jus ) cogens است. پذیرش عهدنامه ی رفع تبعیض علیه ن با احتمال اینکه به صورت قاعده آمره باشد، درست نبوده و از نظر حقوق بین الملل هم قابل قبول نیست.

نتیجه

1. در قرآن و نصوص دینی، اصل و مبنای آفرینش انسان ها و اعطای حقوق بدان ها بر مبنای حقیقت آدمی و شئون انسانی انسان ها است و ت نقشی در اعطای حقوق فطری و طبیعی ندارد.
2. بر اساس تحلیل و تبیین جایگاه قوامیت، بدین نتیجه می توان رسید که این آیه به روابط زن و مرد در خانواده مربوط است و بیانگر حکم مسئولیت، حمایت و حفاظتی است که مرد باید از زن و خانواده خود بنماید و کمر همت بر تأمین معاش و تدبیر امور اقتصادی خانواده بر بندد و به هر حال از آیه مزبور حکم به برتری مردان بر ن را نمی توان صادر کرد، زیرا چنین برداشتی با مفاد سایر آیات قرآن کریم منافات دارد.
3. معنای تساوی حقوق مرد و زن در محیط خانواده این است که هر یک از آنها از جمیع حقوق طبیعی خود بهره مند باشند که بخشی از این حقوق مشترک و بخشی دیگر مختص به جنس خاص است.
4. حقوق انسانی و فطری که زیربنای مفاد حقوقی آیات قرآن کریم است، دل بر همسویی شریعت با طبیعت دارد و این بدان معنا نیست که به طور ضروری باید در سایر حقوق اجتماعی نیز زن و مرد ی ان باشند؛ چرا که رعایت حقوق طبیعی زن و مرد در خانواده و جامعه مست م اعطای حقوقی متناسب با شأن، جایگاه، فطرت و موقعیت هر یک از آن دو (زن و مرد) است.
5. پذیرش مفاد کنوانسیون رفع تبعیض علاوه بر تحمیل بعضی موارد و دستورات منافی با دستورات دین مبین ، پیامدهایی چون تن در دادن به قاعده آمره دارد و متولیان آن می توانند در هر زمان و مکانی، ت ها را در برابر اجرای مفاد کنوانسیون متعهد و مسئول کنند و این چیزی است که با مفاد حقوق بین الملل مخالف است.

پی نوشت ها :

*دبیر مدرسه راهنمایی داعی ال (شهرستان آمل) 1. وتی، اقرب الموارد، ماده ی قوم.
2. حقوق زن و س رستی مرد در نگاه مفسران قرآن، ص3.
3. همان، ص4.
4. حقوق زن و س رستی مرد در نگاه مفسران قرآنی، ص4.
5. ماده 1 کنوانسیون.
6. جهت مطالعه بیشتر ر.ک. اعلامیه جهانی ، گلن جانسون ص87 -127.
7. دیدگاه های فقهی در خصوص عهدنامه محو کلیه اشکال تبعیض علیه ن، ص222.
8. اسپنسر، می گوید: «عد غیر از احساسات یا هر آمیخته دیگری است که عبارت از حقوق طبیعی افراد بشر است و رأی آنکه عد وجود خارجی داشته باشد، باید حقوق و امتیازات طبیعی را رعایت کند».
9. در مقدمه کنوانسیون نسبت به عدم رعایت این حقوق ابراز نگرانی شده و گویی ن در تمام جوامع مذهبی زیر سیطره مردان هستند.
10. جهت مطالعه بیشتر به قرآن کریم، ر.ک. مؤمن، 40؛ حدید، 12 ؛ توبه، 67 و 61؛ فصلت، 46؛ جاثیه 15؛ جن 23؛ نور 2 و 4.
11. در مقدمه کنوانسیون ذکر شده: با اعتقاد به اینکه اعلامیه جهانی اعلام می دارد که کلیه افراد بشر....مجاز به استفاده از کلیه حقوق و ها بدون هیچ گونه تمایزی از جمله ت هستند.
12. قواعده آمره برای اولین بار در عهدنامه 1369 اوین ذکر شد و قاعده ای است که در مجموع، به عنوان قاعده آمره مورد قبول جامعه ی جهانی قرار گرفته و اتخاذ تصمیم برخلاف آن مجاز نیست. جهت مطالعه بیشتر به کتاب نهادهای روابط بین المللی، کلییار، کلود آلبر، ترجمه هدایت الله فلسفی، ص 464، مراجعه شود.

کتابنامه:
1. قرطبی، عبدالله، محمد، (1965 م)، الجامع لاحکام القرآن، بیروت: داراحیء راث العربی.
2. ابن منظور، (1408ق)، لسان العرب، داراحیاء راث العربی.
3. جانسون، گلن، (1377)، اعلامیه جهانی و تاریخچه بشر و تاریخچه آن، ترجمه محمدجعفر پاینده، تهران: نشر نی، ج2.
4. طبری، محمدبن جریر، (1392ق)، جامع البیان فی تفسیرالقرآن، بیروت: دارالمعرفه، چ دوم، ج4.
5. جعفری، محمدتقی، (1362)، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، تهران؛ دفتر نشر فرهنگ و شه ی.
6. دیدگاه های فقهی در خصوص عهدنامه محو کلیه اشکال تبعیض علیه ن، (1377)، تهران: مرکز تحقیقات فقهی قوه قضاییه.
7. سید قطب، (1409)، فی ظلال القرآن، بیروت: دارالفکر.
8. طوسی، (1370)، بیان، قم: دارالفکر.
9. طریحی، ف الدین، (1365)، مجمع البحرین، تهران: نشر مرتضوی، ج2.
10. طهرانی، محمدحسین، (1376)، رساله بدیعه در تفسیر آیه: «الرجال قوامون علی النساء»، مشهد: نشر علامه طباطبایی.
11. عبده، محمد، (1373)، تفسیر المنار، قم: دارالکتب ال یه.
12. فیض کاشانی، محسن، (1362)، تفسیر صافی، تهران: کتاب فروشی یه، چ6، ج1.
13. قمی نیشابوری، نظام الدین الحسن بن محمدبن حسین، (1349)، غرائب القرآن و رغائب الفرقان، در حاشیه مجمع البیان، نشرفراهانی.
14. کلییار، کلودآلبر، (1368)، نهادهای روابط بین المللی، ترجمه هدایت الله فلسفی، تهران: نشر نو.
15. مطهری، مرتضی، (1380)، یادداشت های مطهری، قم: انتشارات صدرا.
16. مهریزی، مهدی،(1380)، س رستی و ریاست خانواده، مجله پیام زن، آبان ماه.
17. مقدادی، محمدمهدی، (1381)، ریاست مرد در رابطه زوجیت، قم: فصلنامه مفید، بهمن ماه، ش33.
منبع: مجموعه مقالات قرآن و حقوق- ش


مشاهده متن کامل ...
نصایح شمندان و عالمان
درخواست حذف اطلاعات
1.وصیّت تکان دهنده و عشق به
نام عالم:سید على - سید مرتضى
2.تقیّد عمیق و زام فراوان به احکام
نام عالم:على - محقق ثانى
3.وصایا و سفارشها
نام عالم:محمد تقى - مجلسى
4.خواندن بر جنازه
نام عالم:یوسف‏ - صاحب حدائق(بحرانى)
5.تلاش و جدّیت در تحصیل علوم
نام عالم:سید جواد - عاملى‏
6.سفارشات به تهذیب نفس
نام عالم:سید عزالدین - حسینى زنجانی
7. یادگاری
نام عالم:عباسقلى - صادق‏ پور وجدى
8.بحثهاى علمى و فقهى
نام عالم:جعفر - کاشف الغطاء
9.توصیه هاى
نام عالم:محمد - مومن(دانش زاده)
10.درس اخلاق
نام عالم:احمد - مجتهدى تهرانی
11.رعایت اخلاق و عرفیات
نام عالم:احمد - مجتهدى تهرانی
12.تربیت عالم ربانى
نام عالم:احمد - مجتهدى تهرانی
13.وصیت نامه
نام عالم:احمد - مجتهدى تهرانی
14.دستورالعمل هاى اخلاقى
نام عالم:محمدتقى - بهجت
15.حضرت على علیه السلام و نهج البلاغه
نام عالم:محمد باقر - محمودى
16.بهره گیرى از شه دیگران
نام عالم:محمد باقر - محمودى
17.تقویت علم و اخلاق
نام عالم:محمد باقر - محمودى
18.وظیفه مبلّغان
نام عالم:محمد باقر - محمودى
19.اهمیت تصحیح متون حدیثى
نام عالم:محمد باقر - محمودى
20.زمینه ها و لوازم تحقیق
نام عالم:محمد باقر - محمودى
21.سخنى با مترجمان کتاب هاى حدیثى
نام عالم:محمد باقر - محمودى
22.ارتقاى جایگاه حدیث
نام عالم:محمد باقر - محمودى
24.متون درسى حوزه
نام عالم:محمد باقر - محمودى
25.استفاده از منابع دست اوّل
نام عالم:محمد باقر - محمودى
26.دستورالعمل هاى اخلاقى
نام عالم:سید ابوالحسن - مولانا
27.نصایح و وصایا
نام عالم:حسنعلى - مروارید
28.وصایا
نام عالم:رضا - مدنى
29.توصیه ها
نام عالم:سید على - یثربى
30.نوشته هاى سالهاى پایانى عمر
نام عالم:سید محمد - طباطبایى
31.دستورالعمل هاى اخلاقى ـ عرفانى
نام عالم:حسنعلى - نخودکى اصفهانى مقدادى
32.تحقیق خوب و محقّق موفّق
نام عالم:على اکبر - غفارى
33.نصیحت ارزشمند
نام عالم:حسن - فریدگلپایگانى
34.گنجینه
نام عالم:خلیل - فراهیدی
35.آثار ماندگار
نام عالم:محمد طاهر - تنکابنى
36.وصیّت ها
نام عالم:محمد صادق - ف ال
37.توصیه به توبه
نام عالم:محمد باقر - محقق سبزوارى
38.نکات بسیار ارزنده
نام عالم:سید موسى - زرآبادى قزوینى
39.اندرزهاى قدسى
نام عالم:مجتبى - قزوینى
40.ارتباط فقه و عرفان
نام عالم:حسن - حسن زاده
41.عالم قدس و ربوبى
نام عالم:حسن - حسن زاده
42.ره آوردهاى فکرى
نام عالم:محمد رضا - حکیمى
43.تشویق و ترغیب نویسندگان
نام عالم:محمد رضا - حکیمى
44.توصیه به جوانان
نام عالم:محمد رضا - حکیمى
45.وصیّت نامه
نام عالم:جواد - آقاتهرانى
46.در سایه سار سخنان او
نام عالم:محمد جواد - مغنیه
47.وصیت نامه
نام عالم:على اکبر - مرندى
48.توجه به قرآن
نام عالم:محمد - کوهستانى
50.اندرزهاى ارزنده
نام عالم:سیدابوالقاسم - د ردی
51.وصیت نامه
نام عالم:سیدابوالقاسم - د ردی
52. زام به شرع شریف
نام عالم:حسینقلى - همدانى
53.تأکید بر خود شناسى
نام عالم:حسینقلى - همدانى
54.وصیت نامه
نام عالم:سید محمد باقر - خوانسارى
55.ره توشه هاى زندگى
نام عالم:محمد - ف المحققین
56.پندهاى عارفانه
نام عالم:سید رضا - بهاء الدینى
57. شه هاى آسمانى
نام عالم:سید رضا - بهاء الدینى
58.وصیتنامه سیاسى الهى
نام عالم:عبدالرحمن - حیدرى ایلامى
59.دستور العملى اخلاقى
نام عالم:سید مصطفى - خمینى‏ مصطفوى
60.وصیت نامه
نام عالم:سید مصطفى - خمینى‏ مصطفوى
61.نصایح
نام عالم:سید محمد هادى - میلانى
62.وصیتنامه
نام عالم:سید محمدرضا - سعیدى
63.کنگره جهانى
نام عالم:محمد حسین - کاشف‏ الغطاء
64.دستورالعمل هاى حاج میرزا جواد آقا
نام عالم:جواد آقا - ملکى تبریزی
65.وارسته شایسته
نام عالم:حبیب الله - شریف کاشانى
66.سى سخن حکیمانه از خیابانى
نام عالم:محمد - تاجر خامنه‏ اى
67.اوصیا
نام عالم:سید محمد کاظم - یزدى
68.
نام عالم:محمد حسن - صاحب جواهر نجفى
69.وصیت نامه
نام عالم:سیدعلى - قاضى طباطبایى
70.وصایایى از علامه مامقانى (ره)
نام عالم:عبدالله - مامقانى
71.دستورالعمل توحیدى و عرفانى
نام عالم:سید احمد - کربلایى تهرانى
72. راضى نیستم که ترک جماعت کرده باشید
نام عالم:محمدابراهیم - کرباسى
73.یک وصیت
نام عالم:آقامحمدعلى - کرمانشاهى
74.در عرصه وعظ و ارشاد
نام عالم:حسن - دیلمی
76.توصیه هاى اخلاقى
نام عالم:میرزا محمّد - تهرانى
77.توصیه هاى اخلاقى
نام عالم:عبدالکریم - حق شناس
78.سفارشاتى چند
نام عالم:سید مرتضى - نجومى


مشاهده متن کامل ...
فصل مقوّم انسانیت براساس آموزه های قرآن و عترت
درخواست حذف اطلاعات
بررسی فصل مقوّم انسانیت براساس آموزه های قرآن و عترت
 بررسی فصل مقوّم انسانیت براساس آموزه های قرآن و عترت 
نویسندگان: علی محمدی آشنانی *
محمدعلی ت **
چکیده
تعریف انسان به عنوان نخستین رکن انسان شناسی، متوقف بر شناخت فصل مقوّم انسانیت است. براساس آموزه های قرآن و عترت، انسان موجودی نیست که با حفظ ظاهر انسانی، بتواند هم به رفیع ترین قله های وجودی صعود کند و هم به پست ترین مراتب وجودی تنزل کند. شناخت فصل مقوّم انسانیت، به شناخت عوامل سقوط انسان از مرز انسانیت به محدوده حیوانیت و پست تر از آن و همچنین شناخت عوامل تمایز انسان از سایر موجودات بستگی دارد. براساس آموزه های قرآن و عترت، «عقل» عنوان جامعی است که تمام آنچه انسان را از سایر موجودات متمایز می سازد، شامل می شود.
کلید واژه ها: انسان، عقل، فصل مقوّم انسانیت، دابّه، جنس

مقدمه

یکی از مهم ترین مسائل در انسان شناسی، تعریف انسان (بِما هو انسان) است. تعریف انسان از آن جهت حائز اهمیت است که برای ارائه آن، لازم است حقیقت انسان و فصل مقوّم انسانیت که بدون آن، شخص از محدوده انسانیت خارج می شود، شناخته شود. مکاتب بشری متعددی ظهور کرده اند که با تعریف خاص خود از انسان، او را به طور مطلق از هر گونه قید و بندی رها می دانند؛ بنابراین، شناخت حدودی که از دیدگاه قرآن و عترت انسان را از سایر موجودات اعم از جماد و نبات و حیوان تمییز دهد، امری ضروری است. برخلاف اکثر قریب به اتفاق مکاتب فلسفی که انسان را فقط از دیدگاه مادی و ابعاد حیوانی می نگرند و به جایگاه عظیمی که فقط از آن او است و او را از سایر موجودات این عالم جدا می سازد، توجهی نکرده اند، آموزه های قرآن و عترت نگاهی جامع به انسان و انسانیت دارند.
آنچه که اعجاز قرآن را در انسان شناسی اثبات می کند، بیان واقعیت ها و حقایق انسانی است، بدون کمترین موضع گیری ها و محدودیت ها و آرمان گرایی های بیهوده. تردیدی نیست که در قرآن، آیه ای برای تعریف رسمی انسان وجود ندارد؛ یعنی چنین نیست که یک یا چند آیه در قرآن بگوید «انسان این است و جز این نیست»؛ بلکه در آیات مختلفی عوامل وج انسان از محدوده انسانیت و عوامل رسیدن او به کمال انسانی تبیین شده و در سایه فهم این آیات، می توان به تعریف صحیح انسان دست یافت.

1. امکان تعریف انسان

دو دیدگاه درباره امکان شناخت حقیقت انسان و تعریف او بر اساس قرآن کریم وجود دارد. براساس دیدگاه اول، در قرآن کریم برای شناخت «حقیقت انسان» آیه ای وجود ندارد و تنها به توصیف انسان اکتفا شده است. علامه جعفری که در زمره این گروه است می گوید:
«برای درک حقیقت انسان در قرآن، یک روش فلسفی متداول مشاهده نمی شود؛ یعنی آیه ای در قرآن وجود ندارد که پدیده ها و اعراض انسانی را از همدیگر تفکیک کند، گروه اول را «اعراض و صفات» بنامد و موضوعی را هم به عنوان «حقیقت انسانی» معرفی کند. این روشی است که در قدیمی ترین دوران علم و فلسفه در شناخت اشیاء رسمیت داشته، ولی نمی توان آن را بدون تحلیل کافی پذیرفت. به همین جهت در قرآن، آیه ای به عنوان معرفی کننده حقیقت انسان - به اصطلاح فلسفی - نداریم. بلکه هرچه درباره انسان مطرح است، خاصیت ها و نمودهای او است. تنها درباره روح، آیه ای وجود دارد که می گوید: «وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَمَا أُوتِیتُم مِّنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلاً؛ و از تو درباره روح سؤال می کنند، بگو: روح از امر پروردگار من است و جز اندک دانشی، به شما داده نشده است». (اسراء: 85) با قطع نظر از برخی احادیث که روح را در این آیه به فرشته بزرگی تفسیر کرده است، می توان گفت: مطابق این آیه، روح انسانی حقیقتی است که قابل شناختن نیست، اما با آن نظر که موجود انسانی (کالبد جسمانی با آن اعضای معیّن و اعضای درونی و برونی، حیات، خود طبیعی و روح) چه حقیقتی را تشکیل می دهد، در قرآن مطرح نشده است تا در توضیح آن حقیقت، مطالبی در قرآن آمده باشد». (1382: 266-265)
البته شایان ذکر است ایشان در ترجمه و تفسیر نهج البلاغه تصریح می کنند که: «عدم تعقل، موجب وج انسان از انسانیت به محدوده حیوانات است». (1376، ج 7: 282) در حقیقت، این عبارت بیانگر فصل مقوم انسانیت است.
دیدگاه دوم، حقیقت انسانی را در قرآن کریم معرفی شده می داند، به گونه ای که بتوان ادعا کرد در صورت از دست دادن آن حقیقت، این موجود متعارف با این اعضا و جوارح مشخص، از تعریف «انسان» خارج می شود و تعاریفی نیز در همین خصوص ارائه شده است. در تفسیر موضوعی «حیات حقیقی انسان در قرآن» چنین آمده است:
«در علوم بشری، از انسان با عنوان حیوان ناطق یاد می شود و آنان که آدمی را تنها به ظاهر می شناسند، او را موجود زنده ای می دانند که از حیث حیات با دیگر جانوران مشترک و از جهت نطق و سخنگویی از آن ها متمایز است، اما در فرهنگ قرآن کریم، نه آن قدر مشترک و نه این فصل ممیز هیچ یک به رسمیت شناخته نشده است و در تعریف نهایی انسان، نه از حیاتِ حیوانی سخنی است و نه از تکلم عادی؛ بلکه در نهایت آنچه به عنوان جنس و فصل انسان از قرآن به دست می آید، تعبیر «حیّ متأله» است. بنابراین باید به تبیین این جنس حقیقی، یعنی «حیّ» و آن فصل واقعی، یعنی «متأله» پرداخت و تفاوت دو تعریف منطقی و الهی از انسان را بازشناخت». (عبدالله جوادی آملی، 1386: 20-16)

در هر صورت، تفاوت عمده و اساسیِ انسان با دیگر موجودات، ملاک و فصل مقوّم «انسانیت» است. درباره آنچه انسان را از دیگر موجودات متمایز می سازد، نظرات گوناگونی مطرح شده است. برخی منکر وجود عامل امتیاز یافتن میان نوع انسان و سایر انواع هستند؛ این گروه، تفاوت آگاهی و شناخت انسان با حیوان را از قبیل تفاوت کمّی و حداکثر تفاوت کیفی می دانند، نه تفاوت ماهوی. آن شگفتی هایی که نظر فلاسفه بزرگ شرق و غرب را به مسئله «شناخت شناسی» در انسان جلب کرده، چندان مورد توجه این گروه واقع نشده است.

اکثر مکاتب غربی هر کدام مطابق ذوق و سلیقه خود و بر وفق انگیزه هایی که در محیط زندگی شان وجود داشته، یکی از جنبه های وجودی انسان را مورد بحث قرار داده اند و به طور کلّی می توان گفت که تنها به جنبه مادّی انسان نظر اندوخته، او را به عنوان یک حیوان نگریسته و به مثابه نوعی از جنبندگان به بررسی و قضاوت درباره وی پرداخته اند. آنان شک ندارند که انسان یک حیوان است؛ لذا وقتی می خواهند او را تعریف کنند، عین الفاظی را که بر حیوان اطلاق می کنند بر او نیز حمل می کنند. مثلاً می گویند انسان جزو حیواناتی است که دارای ستون فقرات است، یا جزو داران است. (محمد فرید وجدی، بی تا: ماده «انس»)
داروین در اثر معروف خود «حد انسان» از خویشاوندی انسان با حیوان سخن به میان می آورد و هگل در این زمینه خاطر نشان می سازد که انسان شناسی یک شاخه از جانورشناسی را در برمی گیرد. (لاندمان، 1350: 195) از خلال بحث های مکاتب تربیتی غربی چنین به دست می آید که اکثر آن ها برای انسان به روحی که مستقل و جدای از ماده باشد، معتقد نیستند، روح را وابسته به ماده و از آثار و تطورات آن می دانند و نتیجه می گیرند که با از بین رفتن بدن، روح نیز از بین می رود. لذا زندگی انسان را به همین دنیا منحصر می دانند و برای او هدفی جز دنیا برنمی شمارند. مثلاً، ژرژ پولیسنز معتقد است که فکر، همان روح است و در نظر ماتریالیست ها، شه و فکر بدون مغز و بدون جسم موجود نیست. او همچنین می گوید: «در نظر مادی گرایان، روح بدون ماده نمی تواند موجود باشد و از اینجا نتیجه می گیریم که روحِ بی مرگ و مستقل از جسم وجود ندارد». (جواد تهرانی، 1370: 27) همچنین، فروید و پیروانش خدا، بقای روح و زندگی در جهان دیگر را به باد استهزا و تمس گرفته و بنیاد تعلیم و تربیت را بر پایه سست و ناپایدار مادیت بنا نهاده اند. (لاندمان، 1350: 193) هابز اساساً انسان را «گرگ» معرفی می کند. (علی اصغر حلبی، 1374: 105)
برخی از نویسندگان معاصر غربی، روح را به عنوان یکی از خدایان افسانه ای یونان قدیم که در ابتدا، زندگی بشری و فناپذیر داشته و بعد در زمره خدایان درآمده و جاودانه شده است، معرفی می کنند و معتقد هستند کیفیت روح یا روان نیز ناشی از این افسانه جاودانی است. آن ها اعتقاد دارند که در علم روان شناسی باید پدیده های قابل رؤیت را مورد بررسی قرار داد. (سید ابوالقاسم حسینی، 1368: 19) این افراد، انسان را منهای معنویت و فقط از جنبه مادیت نگریسته و صریحاً اظهار می دارند که ما همانند جانوران، گرفتار نفسانیات هستیم و از خود اراده و اختیاری نداریم. (علامه جعفری، 1375: 183) آنان معتقد هستند ریشه بسیاری از استعدادهای آدمی را باید در حیوانات تکامل یافته تر جستجو کرد و حتی گاهی ابراز می دارند که آزمایش بر روی حیوانات می تواند به حل بسیاری از مسائل درباره وجود انسان کمک کند. (مان نرمان، 1378: 10-9)
این گروه، انسان را از نظر خواسته ها و مطلوب ها، بدون کوچک ترین تفاوتی از این نظر، حیوانی تمام عیار می دانند. برخی دیگر، تفاوت او را در جان داشتن می دانند؛ یعنی معتقدند جاندار و ذی حیات، منحصر به انسان است. حیوانات دیگر نه احساس دارند، نه میل، نه درد و نه لذت. آن ها ماشین هایی بی جان هستند شبیه جاندار و تنها موجود جاندار، انسان است. پس، تعریف حقیقی او آن است که موجودی است جاندار. دیگر شمندان که انسان را تنها به عنوان یک جاندار نمی دانند و به وجود امتیازات اساسی میان او و سایر جانداران قائل هستند، هر گروهی به یکی از اختصاصات و امتیازات انسان توجه کرده اند.
از این رو، «انسان» با تعبیرها و تعریف های متفاوتی معرفی شده است، از قبیل: حیوان ناطق، مطلق طلب، لایتناهی، آرمان خواه، ارزش جو، حیوان ماوراءالطبیعی، سیری ناپذیر، غیر معیّن، متعهد و مسئول، آینده نگر، آزاد و مختار، عصیانگر، اجتماعی، خواستار نظم، خواستار زیبایی، عد خواه، دوچهره، عاشق، مکلّف، صاحب وجدان، دو ضمیری، آفریننده و خلاق، تنها، مضطرب، عقیده پرست، ابزارساز، ماوراجو، تخیل آفرین، معنوی، دروازه معنویت و غیره. (مرتضی مطهری، 1386، ج 2: 25-24)
با بررسی این تعاریف و دیدن اختلافات و گاهی تناقضات میان آن ها، می توان چنین نتیجه گرفت که سبب این همه اختلاف، پیچیدگی های روح و گوناگونی ابعاد و شخصیت انسان است. تعاریف فوق را می توان هم تعریف انسان محسوب کرد و هم محسوب نکرد: از آن جهت که یکی از برجسته ترین اوصاف و یا بارزترین لوازم ماهیت او را از دیدگاه خود ذکر کرده اند، تعریف انسان هستند؛ تعریف انسان نیستند، زیرا به طور کامل همه ابعاد و لوازم ماهیت او را در بر ندارند.
شایان ذکر است که منظور از انسان در این اثر «انسان تام» است، نه «انسان کامل».

2. انسان تام و انسان کامل

از نظر واژه شناسان، مفهوم واژه «تام» با واژه «کامل» متفاوت است، گرچه واژه «ناقص» در مقابل هر دو قرار دارد. تام شدن یک شیء به معنای کامل شدن اجزای آن است، به نحوی که به خارج از خود نیازمند نباشد؛ (راغب اصفهانی، حسین بن محمد، 1412، ماده «ت م م») ولی کامل شدن، به معنای فعلیت یافتن استعدادها و تحقق غایت آفرینش آن است. (همان، ماده «ک م ل») به بیان دیگر، از سویی، تمام ابزاری را که انسان برای رسیدن به غایت خویش بدان احتیاج دارد و همچنین، همه امکانات موجود در عالم، در اختیار وی قرار دارد و از طرف دیگر، با نزول قرآن و با ارسال ان، همه آنچه را که برای پیمودن راه کمال باید بداند، به او نمایانده شده است، تا در این مسیر حرکت کند و به هدف خلقتش دست یابد. بنابراین، انسان تام، انسانی است که شرایط لازم برای حرکت در مسیر کمال را دارا و مشمول خطاب «یا أیها الناس» (یعنی انسان های مکلّف) باشد.
در تمامیت انسان، داشتن جسم سالم شرط نیست؛ بلکه مهم ترین شرط برای تمامیت انسان، داشتن نفس انسانی سالم است. انسان تام، دارای روح منفوخ الهی (1) است که فجور و تقوایش به آن الهام شده (2) و قدرت تشخیص حق و باطل از یکدیگر را داشته باشد. بر این اساس، مجنونان و مستضعفان فکری، انسان تام محسوب نمی شوند. در مقابل، انسان کامل ی است که بخش مهمی از راه را پیموده و دچار سقوط از آن مقام نمی شود که تنها مصداق چنین انسانی در دنیا، انسان های معصوم هستند.

3. بسامد شخصیت انسان در قرآن

ویژگی خاصی که قرآن کریم برای انسان ذکر کرده - و در مبانی تربیتی، قابل توجه و دارای اهمیت زیادی است - این است که براساس قرآن کریم، نفس انسان از چنان قابلیتی برخوردار است که در هر کدام از دو مسیر صعود و نزول حرکت کند؛ می تواند در سیر صعودی به «اعلی علیین» ارتقا یابد و در سیر نزولی به «اسفل السافلین» برسد. قرآن کریم درباره برخی از انسان ها می گوید: قلب انسان می تواند در مراحل نزولی بدان حدی برسد که گاهی مانند قلب حیوان و گاهی از سنگ نیز سخت تر شود.
هر انسانی که از شخصیت خود و عظمت آن آگاه است، نمی تواند حاضر شود که جماد، مثلاً یک قطعه الماس یا ماشین را هر چند دارای گران ترین قیمت باشد، جزء فعال شخصیت خود تلقی کند و سطوح شخصیت را تحت تأثیر قطعه ای جامد قرار دهد. همچنین است سایر موضوعات مانند نباتات و حیوانات که قطعاً دارای موجودیتی پایین تر از شخصیت انسانی هستند. هیچ عاقلی نمی خواهد که سگ، جزئی فعال از شخصیت او باشد، اگرچه آن سگ میلیون ها ارزش داشته باشد. (جعفری، محمدتقی، 1376، ج 4: 39)
علی (علیه السلام) درباره عالمان بی تقوا می فرماید که اینان تنها صورتشان مانند صورت انسان است، ولی قلب حیوانی دارند: «شخص دیگری که او را دانشمند نامند، اما از دانش بی بهره است، نادانی هایی را از نادانان فراگرفته، مطالب گمراه کننده را از گمراهان آموخته، دام هایی از طناب های غرور و گفته های دروغین بر سر راه مردم افکنده، قرآن را بر امیال خود تطبیق می دهد، حق را به هوس های خود تفسیر می کند، مردم را از گناهان بزرگ ایمن می سازد و جرائم بزرگ را سبک جلوه می دهد. ادعا می کند از ارتکاب شبهات پرهیز دارد، اما در آن ها غوطه می خورد. می گوید: از بدعت ها دورم، ولی در آن ها غرق شده است. چهره ظاهر چنین شخصی، چهره انسان و قلبش قلب حیوان است، راه هدایت را نمی شناسد که از آن سو برود، و راه خطا و باطل را نمی داند که از آن بپرهیزد، پس چنین ی مرده ای است در میان زندگان». (نهج البلاغه: خطبه 87)
قرآن کریم از این فراتر می رود و تصریح می کند نه تنها ممکن است انسان از حیوان، حیوان تر شود، بلکه ممکن است قلب او از سنگ سخت تر و پست تر شود. قرآن پس از آنکه ماجرای بنی را بیان کرد، در آیه 74 سوره بقره می فرماید: «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُکُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ فَهِیَ کَالْحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً وَإِنَّ مِنَ الْحِجَارَةِ لَمَا یَتَفَجَّرُ مِنْهُ الْأَنْهَارُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا یَشَّقَّقُ فَیَخْرُجُ مِنْهُ الْمَاءُ؛ سپس دل های شما بعد از این واقعه سخت شد، همچون سنگ، یا سخت تر! چرا که ای از سنگ ها می شکافد و از آن نهرها جاری می شود؛ و ای از آن ها شکاف برمی دارد، و آب از آن تراوش می کند».
بنابراین، یک سوی بسامد شخصیتی انسان، سقوط به مراتب پست تر از حیوان و جماد است. در سوی دیگر، نفس انسانی می تواند در مسیر صعود به جایی برسد که خلیفه خداوند و مسجود فرشتگان باشد. این امر، معلول چگونگی تعامل انسان با مراتب نفس انسانی است.

4. تفاوت انسان و حیوان

در منطق، انسان را «حیوان ناطق» معرفی کرده اند (سبزواری، ملاهادی، 1379، ج 1: 131) و همان طور که بیان شد، این تعریف از دیدگاه منطقی کامل است، زیرا برای معرفی یک شیء باید جنس و فصل را بیان کرد و در این تعریف حیوان، جنس و نطق، ممیز انسان از حیوان است.
آیت الله سبحانی می گوید: «معروف است که در بیان حقیقت ماهیت انسان، او را حیوان ناطق معرفی می کنند. البته در این بیان باید تأمل دقیقی صورت بگیرد؛ زیرا اگر منظور از نطق، نطق زبانی باشد، این نطق از سنخ کیف جسمانی است، اگر منظور از نطق، قوه مفکره باشد، تف نیز از قبیل کیف نفسانی می باشد و اگر گفته شود: منظور از نطق، نفس ناطقه است، گفته می شود: ماهیت نفس ناطقه چیست؟» (سبحانی، جعفر، 1429: 249)
بنابراین، از دیدگاه قرآن کریم، تفاوت انسان و حیوان، محدود به نطق نیست؛ بلکه باید مجموعه ای از ویژگی ها در شخصی جمع شود تا بتوان او را «انسان» نامید.
گاهی شخصی که دارای فیزیک مشابه سایر انسان هاست، از دیدگاه قرآن کریم حیوان و بلکه پست تر از حیوان معرفی می شود. قرآن کریم می فرماید: «وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَیَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لاَیُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَیَسْمَعُونَ بِهَا أُولئِکَ کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ؛ به یقین، گروه بسیاری از جن و انس را برای دوزخ آفریدیم. آن ها دل هایی دارند که با آن ( شه نمی کنند و) نمی فهمند و چشمانی که با آن نمی بینند و گوش هایی که با آن نمی شنوند. آن ها همچون چها ایانند؛ بلکه گمراه تر. اینان همان غافلند». (اعراف: 179) یا در آیه 44 سوره فرقان فرموده است: «أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَکْثَرَهُمْ یَسْمَعُونَ أَوْ یَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً؛ آیا گمان می بری بیشتر آنان می شنوند یا می فهمند؟! آنان فقط همچون چها ایانند، بلکه گمراه ترند». بنابراین، ممکن است ی دارای فیزیک انسانی، اما در عین حال از دیدگاه قرآن همچون چها ایان باشد؛ لذا نمی توان صرفاً به دلیل داشتن فیزیک انسانی، ی را «انسان» دانست.
انسان با همه وجوه مشترکی که با جاندارهای دیگر داشته، تفاوت هایی اصیل با آن ها دارد که هر یک از آن ها بُعدی جداگانه به او می بخشد و رشته ای جداگانه در هستی او بشمار می رود. این تفاوت ها در سه بخش است که در ادامه به بررسی آن ها می پردازیم.

1. 4. ادراک و کشف جهان

حواس حیوان وسیله ای برای آگاهی حیوان از جهان است. انسان در این جهت با سایر حیوانات شریک است و احیاناً برخی حیوانات از انسان در این ناحیه قوی ترند. آگاهی و شناخت ناشی از حواس، سطحی است و به عمق ماهیت اشیا نفوذ ندارد، ولی انسان نیروی دیگری برای درک خود و جهان دارد که در جانداران دیگر وجود ندارد و آن تعقل است. انسان با تعقل، قوانین کلی جهان را کشف می کند و براساس شناخت کلی جهان و کشف قوانین کلی طبیعت، آن را عملاً در اختیار خویش می گیرد. شناخت انسان در امور ماورای محسوسات، مانند شناخت خدا، به وسیله این استعدادِ مخصوص آدمی صورت می گیرد.

2. 4. جاذبه هایی که بر انسان احاطه دارد

انسان مانند جانداران دیگر تحت تأثیر جاذبه ها و کشش های مادی و طبیعی است؛ میل به غذا، خواب، امور ، استراحت، آسایش و... او را به سوی طبیعت می کشد، اما جاذبه هایی که انسان را به خود می کشد، منحصر به این ها نیست. جاذبه ها و کشش هایی دیگر، انسان را به سوی کانون های غیر مادی می کشاند. جاذبه های معنوی که تا امروز شناخته شده و مورد قبول است، عبارتند از:

الف) علم و دانایی:

انسان دانش را تنها از آن جهت که او را بر طبیعت مسلط می کند، نمی خواهد. در انسان، غریزه حقیقت جویی وجود دارد. نفسِ دانایی و آگاهی برای انسان مطلوب و لذت بخش است. انسان اگر بداند رازی در ورای ک شان ها وجود دارد و دانستن و ندانستن آن تأثیری در زندگی او ندارد، باز هم ترجیح می دهد که آن را بداند.

ب) خیر اخلاقی:

ای از کارهای انسان، برای ب سود یا دفع زیان نیست، بلکه آن ها را صرفاً تحت تأثیر عواطف اخلاقی انجام می دهد. این از مختصات انسان است و سایر جانداران چنین معیاری ندارند.
شهید مطهری ضمن تفکیک افعال انسان به فعل طبیعی و فعل اخلاقی، یکی از عوامل تمایز انسان از حیوان را فعل اخلاقی معرفی می کند. (مرتضی مطهری، 1386، ج 22: 292) ایشان همچنین تعریف فلاسفه از انسان (یعنی حیوان ناطق) را چنین مورد ارزی قرار داده اند: «اگر پرسیده شود که: «نطق چه اهمیتی برای انسان دارد که فصل مقوّم انسان باشد؟» می گوییم سخن گفتن برای انسان عملی مثل خندیدن است، اما معنای نطق، سخن گفتن نیست، بلکه ادراک کلیات است؛ یعنی حیوان درک می کند، ولی به صورت جزئی. در ذهن حیوان فقط فرد وجود دارد و نمی تواند معنای کلی و قانون بسازد، اما انسان معانی و مفاهیم کلی را ادراک می کند. اینکه ادراک کلیات با لفظ «نطق» تعبیر شده، به دلیل ارتباطی است که میان ادراک کلی و سخن گفتن وجود دارد؛ یعنی چنانچه انسان «مدرک کلی» نبود، سخنگو هم نبود. سخن گفتن فقط ح ظاهری طوطی وار نیست. سخن گفتن انسان از باب تفاوت ابزار جسمانی انسان با حیوان نیست؛ بلکه به روح او مربوط است. حیوان نیز زبان و دهان دارد، ولی حیوان ادراکش برای سخن گفتن کافی نیست. پس منشأ و ریشه سخن گفتن، استعداد فطری انسان در ادراک کلیات است». (همان، ج 27: 33-31)

ج) زیبایی:

بُعد دیگر از ابعاد معنوی انسان که بخش مهمی از زندگی او را تشکیل می دهد، علاقه به زیبایی است. برای حیوان مسئله زیبایی مطرح نیست.

د) تقدیس و پرستش:

یکی از اصیل ترین و پایدارترین تجلیات روح آدمی، حس نیایش و پرستش است. مطالعه آثار زندگی بشر نشان می دهد هر زمان و هر جا که بشر وجود داشته، با حفظ تفاوت در شکل کار و شخص معبود، نیایش و پرستش بوده است. ان پرستش را نیاوردند و ابتکار ن د، بلکه نوع پرستش، یعنی آداب و اعمال پرستش را به بشر آموختند و از شرک جلوگیری د. از نظر دین (3)، بشر ابتدا موحد بوده و خدای واقعی خویش را می پرستیده است؛ یعنی چنین نبوده که بشر پرستش را از بت یا انسان یا مخلوقی دیگر آغاز کرده باشد و تدریجاً با تکامل تمدن، به پرستش خدای یگانه رسیده باشد. پرستش بت، ماه، ستاره یا انسان، انحراف هایی است که بعدها رخ داده است.

3. 4. کیفیتِ قرار گرفتن تحت تأثیر جاذبه ها و انتخاب یکی از آن ها

در هر موجودی، اعم از جماد، نبات، حیوان و انسان، قوه و نیرو وجود دارد. قوه اگر با ادراک و خواست توأم باشد، «قدرت» نامیده می شود. یکی دیگر از تفاوت های حیوان و انسان با گیاه و جماد این است که حیوان و انسان برخلاف جماد و گیاه، ای از قوه های خویش را برحسب میل، شوق یا ترس و به دنبال «خواست»، اعمال می کند. مغناطیس که توان کشش آهن را دارد، خود به خود بدون آگاهی از کار خویش، میل، شوق یا ترس، آهن را به سوی خود می کشد. همچنین است آتشی که می سوزاند و گیاه که از زمین می روید و درخت که شکوفه می کند و میوه می دهد، اما حیوان که راه می رود، به راه رفتن خویش آگاه است و خواسته که راه برود و اگر نمی خواست، چنین نبود که جبراً راه برود. ای از قوه های حیوان تابع خواست حیوان است.
در انسان نیز ای قوّه ها و نیروها به همین شکل وجود دارد، یعنی تابع خواست انسان است؛ با این تفاوت که خواست حیوان میل غریزی او است و حیوان در مقابل میل خود قدرت ندارد. اگر میل حیوان به سویی تحریک شد، به آن سو کشیده می شود. در حیوان قدرت مقاومت و ایستادگی در مقابل میل درونی خود و همچنین قدرت محاسبه و شه در ترجیح جانب میل ها وجود ندارد. در حالی که انسان چنین نیست؛ انسان قادر است که در برابر میل های درونی خود ایستادگی کند و فرمان آن ها را اجرا نکند. از این توانایی به «اراده» تعبیر می شود. اراده، تحت فرمان عقل است؛ یعنی عقل تشخیص می دهد و اراده انجام می دهد.
صدرالمتألهین بر این باور است که وجه ج انسان از حیوان، در تفاوت «میل» و «اراده» است؛ زیرا انسان «متحرک بالاراده» است، ولی حیوان، «متحرکٌ بالمیل» است. فرق «میل» و «اراده» این است که اگر نیروی کشش و جاذبه و تلاش و کوشش، تحت ی وَهم، و غضب تنظیم شود، «میل» نامیده می شود؛ موجودی که در حدّ وَهْم می شد و براساس وَهْم کار می کند، متحرک بالمیل است، نه بالاراده؛ ولی اگر تلاش و کوشش و جذب در سایه عقل باشد، نه وهم، «اراده» نام دارد و موجودی که با ی عقل، تلاش و کوشش می کند متحرک بالاراده است. (محمد بن ابراهیم ، 1981، ج 7: 134) همان طور که تفاوت میان «متخیّله» و «مفکّره» چنین است که اگر این قوه متصرفه، زیر پوشش «واهمه» باشد، «متخیّله» نام دارد و اگر زیر پوشش «عاقله» باشد، «مفکره» نامیده می شود. (همان، ج 8: 214) این اسامی، صرفاً نام گذاری نیست؛ بلکه جهت ی ، انتخاب ها، حُسن و قبح، سود و زیان و حقّ و باطل در این امور دستخوش تغییر می شود و به همان معیار، نیروی تلاش و کوششی که در انسان هست و به جنبه عملی او برمی گردد، نه جنبه نظری، اگر تحت تدبیر واهمه تنظیم شود، «میل» و اگر تحت تدبیر «عقل» اداره شود، «اراده» نامیده می شود.
بنابراین، اولاً، انسان توانایی هایی دارد که سایر جاندارها ندارند. ثانیاً، در انسان جاذبه های معنوی وجود دارد که سایر جاندارها ندارند. این جاذبه ها به انسان امکان می دهد که دایره فعالیت خود را از محدوده مادیات فراتر برد و تا افق معنویات بکشاند، ولی سایر جانداران نمی توانند از زندان مادیات خارج شوند. ثالثاً، انسان مجهز به نیروی «عقل» و «اراده» است؛ قادر است در مقابل میل ها مقاومت و ایستادگی کرده، خود را از تأثیر جبری آن ها آزاد و بر همه میل ها «حکومت» کند. انسان می تواند همه میل ها را تحت فرمان عقل قرار دهد و به این وسیله « معنوی» ب کند. این توانایی بزرگ، از مختصات انسان است و در هیچ حیوانی وجود ندارد و همین است که انسان را به صورت یک موجود واقعاً «آزاد» و «صاحب اختیار» درمی آورد (4).
بنابراین، آنچه موجب تمایز انسان از حیوان می شود، ظاهر جسمانی او نیست. اگر هر کدام از ویژگی های حیوانی در ی باشد، هر چند ظاهراً صورت جسمانی انسانی داشته باشد، از دیدگاه قرآن، همچون «حیوان» است؛ بلکه به دلیل استفاده ن از امکانات برتری که انسان در اختیار دارد و حیوان در اختیار ندارد، از حیوانات پست تر است.

5. ویژگی های ممیز انسان از دیگر موجودات

قرآن کریم ویژگی هایی را برای انسان برشمرده که هر کدام از آن ها می تواند به عنوان عامل تمایز او از دیگر موجودات شناخته شود؛ این ویژگی ها عبارتند از:
1. 5. در آدمی روح خدا دمیده شده: «وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی؛ از روح خودم در او دمیدم». (حجر: 29)
2. 5. انسان مسجود فرشتگان می شود: «وَإِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِکَةِ اسْجُدُوْا لآِدَمَ فَسَجَدُوا؛ و (یاد کن) هنگامی را که به فرشتگان گفتیم: «برای آدم سجده و خضوع کنید، همه سجده د». (بقره: 34) بنابراین، انسان می تواند با حفظ صفات انسانی در خود حتی از فرشتگان خدا برتر و بالاتر باشد.
3. 5. آدمی می تواند جانشین خدا در روی زمین باشد: «إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً؛ به یاد بیاور هنگامی که پرورگارت به فرشتگان گفت: من در روی زمین جانشینی قرار خواهم داد». (بقره: 30) ضروری است فردی که به عنوان جانشین فرد دیگر انتخاب می شود، بیشترین شباهت را از لحاظ صفات و خصوصیات با مستخلفٌ عنه داشته باشد؛ بنابراین، براساس این آیه، آدمی می تواند (و باید) چنین باشد.
4. 5. انسان با خدا میثاق بسته و خداوند را به عنوان رب خویش پذیرفته است: «وَإِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِن بَنِی آدَمَ مِن ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى‏ أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَى‏ شَهِدْنَا؛ به یاد بیاور آن گاه که پروردگار تو از بنی آدم، از صلبشان اولادشان را برگرفت و آن ها را بر خودشان گواه گرفت که آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: آری؛ گواهی دادیم». (اعراف: 172)
5. 5. انسان پذیرای امانتی شد که آسمان ها و زمین و کوه ها از حمل آن هراسیدند، ولی او برداشت: «إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنسَانُ؛ ما امانت را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه داشتیم؛ آن ها از تحمل آن ابا د و ترسیدند؛ ولی انسان آن را بر دوش گرفت». (احزاب: 72)
6. 5. آدمی فقط با یاد خدا آرام است: «أَلاَ بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ؛ آگاه باشید که دل ها تنها به یاد خدا آرام می یابد». (رعد: 28) قرآن کریم در این آیه با چند تأکید می فهماند که فقط یاد خداوند آرام بخش قلب های آدمیان است. این نشانه سنخیت انسان با خداوند است که «با یاد او آرامش می یابد و نه با یاد غیر او».
7. 5. انسان در بهترین ساختار وجودی خلق شده است: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ؛ به یقین ما انسان را در بهترین اعتدال و استقامت (در جسم و روان) آفریدیم». (تین: 4)
8. 5. انسان دارای کرامت ذاتی است: «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى‏ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً؛ ما آدمی زادگان را گرامی داشتیم و آن ها را در خشکی و دریا حمل کردیم و روزی های پاکیزه به آنان دادیم و حتماً آن ها را بر بسیاری از موجوداتی که خلق کرده ایم، برتری بخشیدیم». (اسراء: 70)
در میان تمام ویژگی های مذکور، برجسته ترین ویژگی که قرآن «انسان» را بر آن ستوده، «خلافت الهی» است و این نعمتی است که فرشتگان تمنای آن را از خداوند داشتند و خداوند آنان را شایسته چنین نعمتی ندانست و این حاکی از آن است که انسان می تواند برتر از فرشتگان باشد. (بقره: 30) جوادی آملی درباره مقام خلافت می گوید: «مراد از «خلیفه»، شخص حقیقی آدم (علیه السلام) نیست، بلکه مراد «شخصیت حقوقی» آدم و مقام انسانیت است. به عبارت دیگر، عصاره انسانیت و مقام شامخ انسانیت در قصه خلافت به صورت آدم جلوه کرد و آدم الگوی انسانیت شد؛ چنان که فرشتگان در برابر شخص آدم خاضع نشدند، بلکه آدم همانند کعبه، به منزله قبله قرار گرفت و انسانیت او که شخصیت همه انسان ها می باشد «مسجود فرشتگان» قرار گرفت». (جوادی آملی، 1379، ج 3: 41) «البته خِلافت الهی برای انسان کامل، بالقوه نیست و نه در اوج انسانیت، او را رها می کند و نه در هبوط به زمین از او جدا شدنی است؛ زیرا خلافت الهی تمام هویت انسان کامل را تشکیل می دهد و چیزی که مقوّم هویت انسان باشد، از او منفک نمی شود، مگر در فرض زوال هویت او». (همان، ج 3: 130)

6. عوامل وج از انسانیت در آموزه های قرآن و عترت

قرآن کریم در کنار بیان همه این ویژگی های برجسته برای انسان، گاه عواملی را ذکر کرده است که باعث وج انسان از محدوده انسانیت به مراتبِ نازل تر می شود. در این صورت، وی گاهی به مرتبه حیوانیت و پست تر از آن و گاه به مرتبه جماد و کمتر از آن سقوط می کند.
قرآن کریم در آیه 179 سوره اعراف می فرماید: «وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ کَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَیَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لاَیُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَیَسْمَعُونَ بِهَا أُولئِکَ کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِکَ هُمُ الْغَافِلُونَ؛ یقیناً گروه بسیاری از جن و انس را آفریدیم که عاقبت آن ها دوزخ است؛ زیرا آن ها دل هایی دارند که با آن نمی فهمند، چشمانی دارند که با آن نمی بینند و گوش هایی دارند که با آن نمی شنوند؛ آن ها همچون چها ایانند، بلکه گمراه تر! اینان حقیقتاً غافل هستند (زیرا با داشتن همه گونه امکانات، در گمراهی به سر می برند)». همچنین در آیه 43 و 44 سوره فرقان می فرماید: «أَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ أَفَأَنتَ تَکُونُ عَلَیْهِ وَکِیلاً ام تَحْسَبُ أَنَّ أَکْثَرَهُمْ یَسْمَعُونَ أَوْ یَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلاً؛ آیا دیدی ی را که هوای نفسش را معبود خود برگزیده است؟! آیا تو می توانی و م ع او باشی؟ آیا گمان می کنی بیشتر آنان می شنوند یا تعقل می کنند؟! چنین نیست؛ آنان فقط همچون چها ایان هستند، بلکه گمراه ترند!» برای تبیین بیشتر این معنا، در آیه 46 سوره حج می فرماید: «أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهَا أَوْ آذَانٌ یَسْمَعُونَ بِهَا فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَى‏ الْأَبْصَارُ وَلَکِن تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُور؛ آیا آنان در زمین سیر نمی کنند تا دل هایی داشته باشند که با آن حقیقت را درک کنند یا گوش های شنوایی که با آن حق را بشنوند؟! زیرا چشم های ظاهر ن نا نیست، بلکه دل هایی که در ها است، کور است».
دسته ای دیگر از آیات قرآن کریم که اشاره به وج انسان ها از محدوده انسانیت دارد، آیاتی است که به مسخ ملکوتی گروهی از انسان ها اشاره کرده است، مانند: «وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِینَ؛ شما انی از خودتان را که در روز شنبه (از فرمان خدا) د (و در آن روز ماهی صید د) شناختید که ما به آن ها گفتیم: بوزینگانی رانده شوید». (بقره: 65)
بخش دیگری از آموزه های قرآن و عترت، تصریح دارند به اینکه برخی از انسان ها در قیامت به صورت حیوانات محشور می شوند.
در برخی از آموزه های عترت نیز به عوامل وج شخص از محدوده انسانیت به مراتبِ پست تر اشاره شده است. سجاد (علیه السلام) می فرماید: «حمد ویژه خ است که در اولیت بی آغاز و در آ یت بی انجام است؛ خ که دیده کوته بین اهل نظر توانِ مشاهده او را ندارد و اوهام و شه های واصفان را یارای وصف او نیست. ستایش از آنِ خ است که اگر توفیق شناخت حمد خود را از بندگانش دریغ می کرد و به انسان ها نمی آموخت تا در برابر نعمت های پیاپی او حمد کنند، در نعمت هایش تصرف کرده، از آن بهره مند می شدند و او را حمد نمی د و بدون هیچ گونه سپاسی، از رزق الهی به طور گسترده بهره برداری می د و با چنین کفرانی از حدود انسانیت خارج و به مرز بهیمیت می رسیدند؛ آن گاه همانند چها ایان یا فروتر از آن ها می شدند». (صحیفه سجادیه: دعای یکم)

تحلیل

محور اشتراک آیات مربوط به وج انسان از محدوده انسانیت، این است که: «جهل» یا به کار نگرفتن «عقل»، عامل سقوط انسان به محدوده حیوانات و پست تر از آن است. توضیح اینکه در این آیات برای وج از انسانیت به دو امر اشاره شده است که در ادامه به توضیح آن ها می پردازیم.

1. 6. عدم درک و شناخت دقیق و درست حقیقت و (در نتیجه آن) عدم پیروی از حقیقت

درک حقیقت به وسیله قوای شناختی انسان صورت می گیرد که این قوا عبارتند از: قلب عاقل، چشم بینا و گوش شنوا. البته اینکه گاهی مجموعه ادراکات انسان به قلب و آذان (گوش ها) نسبت داده می دهد، برای این است که برای درک حقایق دو راه بیشتر وجود ندارد؛ یا باید انسان از درون جانش جوششی داشته باشد و مسائل را شخصاً تحلیل کند و به نتیجه لازم برسد، یا گوش به سخن ناصحان مشفق، ان الهی و ان حق بدهد و یا از هر دو راه به حقایق برسد. (طباطبایی، سید محمدحسین، 1417، ج 14: 388) به همین دلیل، زبان حال اهل دوزخ این است که: «لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ؛ اگر گوش شنوا داشتیم و یا تعقّل می کردیم، در میان دوزخیان نبودیم». (ملک: 10)
بهره حیوانات از این امکانات شناختی بسیار اندک است؛ قلب حیوان تنها در حد واهمه، توان ادراک دارد و چشم و گوش او نیز فوتون ها و های صوتی مادی را می بیند و می شنود؛ چشم و گوش همه انسان ها (غیر از افراد ن نا و ناشنوا) در این محدوده فعال است و می بیند و می شنود. به همین دلیل، قرآن کریم در آیه 46 سوره حج تصریح می کند: مشکل این افراد ن نایی ظاهری نیست؛ بلکه مشکل این است که باطن آن ها ن نا و ناشنواست. زیرا انسان امکاناتی دارد که اگر از آن ها بهره مند شود، می تواند به اعماق پدیده ها نفوذ کند و حقیقت را ببیند و بشناسد و آن امکانات در قلب او قرار دارد. البته همگان از این امکانات والا استفاده نمی کنند؛ به تعبیر مؤمنان، علی (علیه السلام): «هر صاحب قلبی عاقل نیست؛ هر ی که قوه شنوایی دارد، شنوا نیست و هر ی که اهل نظر باشد، وماً بینا نیست». (نهج البلاغه: خطبه 88)
قرآن کریم ضمن اینکه میان «چشم» (عین) و «بصر» (بینایی) (5) و فرآیند «نظر» و «إبصار» (6) تفاوت اساسی قائل است، صاحبان «بصر» را (که شایسته ادراک آیات خداوند و عبرت ها هستند) ستوده است. (آل عمران: 13) همچنین، مؤمنان بر اثر عدم «نظر» به باطن آسمان ها و زمین مورد نکوهش قرآن قرار گرفته اند. (اعراف: 185) البته «نظر»، گاهی به معنای نگاه همراه با تأمل به کار رفته است. در این گونه آیات، در فرآیند «نظر»، چشم آدمی به عنوان یکی از حواس انسان به همراه تعقل و فکر عمل می کند.
بنابراین، منظور از دیدن، فقط ارتباط چشم با دیدنی ها نیست؛ زیرا آنچه که در جریان رویدادهای عالم طبیعت دیده می شود، یعنی چشم با آن ها ارتباط برقرار می کند، خود رویدادهاست. در حالی که در قرآن کریم بعضی از حقایق (مانند جریان خالقیت خداوند در آیه 19 سوره ابراهیم) که خداوند قابل رؤیت معرفی کرده، با چشم طبیعی قابل دیدن نیستند. بنابراین، منظور از این رؤیت دو چیز است:
1. منظور، دقت در نظم حاکم بر تمامی موجودات که منشأ انتزاع قوانین است و چون این نظم در ذات خود موجودات نیست، پس بالضروره ایجاد کننده نظم، فقط خداوند است. لذا، خالقیت خداوند در همه جریانات طبیعی قابل دیدن است.
2. رؤیت به وسیله چشم دل. (علامه جعفری، 1376، ج 7: 265-264)
درباره «سمع» نیز همین دقت وجود دارد. قرآن کریم بیش از آنکه از معادل «گوش» یعنی «أُذُن» استفاده کند، واژه «سمع» را به کار برده است و گروه بسیاری را که دارای «أذن» سالم هستند، به دلیل بیماری قلب، ناشنوا معرفی کرده است. (اعراف: 100 و 179؛ انفال: 21) فرآیند «سمع» نیز به وسیله باطن انسان صورت می گیرد؛ زیرا خداوند «طبع» و «ختم» را به قلب کافران لجوج و به تبع قلب، به سمع و ابصار آنان نسبت داده است. (اعراف: 100) از طرف دیگر، قرآن کریم مؤمنان را به شنیدن سخن حق ستوده است. (آل عمران: 193) اساساً راه حس، راه مستقلی نیست و هیچ گاه به تنهایی ارزش علمی ندارد و ادراک حسی بدون ضمیمه قانون عقلی، مفید یقین نیست. (جوادی آملی، 1386: 315-313) ادراک حاصل از مشاهده عینی و شنیدن ظاهری در فرآیند تعقل، به «ابصار» و «سمع» تبدیل می شود و اگر شخصی از عقل برای ادراک آن استفاده نکند، گرچه «اهل نظر» است، ولی دارای «بصر» و «سمع» نیست. لذا، قرآن کریم درباره این افراد می گوید: «مَا کَانُوا یَسْتَطِیعُونَ السَّمْعَ وَمَا کَانُوا یُبْصِرُونَ؛ آن ها هرگز توانایی سمع نداشتند و اهل بصر نبودند». (هود: 20)
قرآن کریم می فرماید: «وَمَا یَسْتَوِی الْأَحْیَاءُ وَلاَ الْأَمْوَاتُ إِنَّ اللَّهَ یُسْمِعُ مَن یَشَاءُ وَمَا أَنتَ بِمُسْمِعٍ مَّن فِی الْقُبُورِ؛ زنده ها و مرده ها ی ان نیستند؛ خداوند ی را که بخواهد، شنوا می نماید؛ تو نمی توانی انی را که در گورها هستند، شنوا کنی». (فاطر: 22) در این آیه، خداوند میان ی که اهل شنوایی باشد، با مرده ها تقابلی قرار داده است که نشان می دهد تنها انی حقیقتاً «زنده» هستند که «سمع» خود را در این جهان به کار انداخته باشند. در مقابل، انی که این ابزار مهم شناخت حقیقت را به کار نینداخته باشند، حقیقتاً «مرده» هستند.
محور اشتراک «سمع» و «ابصار» نیز «تعقل» است که به وسیله «قلب» انسان صورت می گیرد. امکانات بیرونی و درونی انسان، بزرگ ترین نعمت هاست که با راکد ساختن آن ها، زندگی انسانی وجود ندارد. افرادی که نمی فهمند، نمی بینند و نمی شنوند، نه به این دلیل است که وسایل فهم، بینایی و شنوایی آنان به طور طبیعی مختل باشد، بلکه از آن جهت است که قلب آنان به دلیل قرار گرفتن در جاذبه غرایز حیوانی، این امکانات را به اشباع آن غرایز مشغول داشته است. (محمدتقی جعفری، 1376، ج 15: 18)
در دعای سجاد (علیه السلام)، دور ماندن انسان از معرفت نسبت به حمد و ستایش خداوند، عاملی برای تصرف در نعمت های عظیم الهی بدون ستایش و سپاسگزاری است و این امر موجب وج انسان از محدوده انسانیت به محدوده بهائم و به تعبیر عام تر قرآن کریم چها ایان و بدتر از آن (یعنی جمادات) می شود.
آیت الله جوادی آملی در شرح این روایت می گویند:
«حمد لازمه فصلِ مقوّم انسان است. فیلسوفان نطق را فصل مقوّم و مرز انسانیت انسان می دانند. اگر نطق به معنای «سخن گفتن» یا «ادراک کلی» باشد، بیانگر حد انسانیت نیست. در فرهنگ قرآن و عترت، انسان به معنای «حیوان ناطق» نیست. براساس این روایت، اگر ی اهل حمد نبود، یا تنها در حد زبان اهل حمد بود، نه در قلب و از روی ایمان، گرچه برخلاف سایر حیوانات که ت هستند، او حیوان ناطق و گویا می باشد، اما از حدود انسانیت خارج شده و به بهائم پیوسته است؛ زیرا چها ایان از نعمت ها بهره می برند، ولی معرفت حمد ندارند. آنچه فارق بین انسان و سایر حیوانات است، مرتبه کامل حمد است که سجاد (علیه السلام) در این دعا بیان کرده اند؛ وگرنه براساس آیه 44 سوره اسراء همه موجودات تسبیحگو و حامد خداوند هستند. سرّ اینکه خداوند درباره برخی فرموده: آن ها همانند چها ایان، بلکه از آن ها نیز پست ترند، این است که حیوانات نیز مرتبه ضعیف شکر را دارند، ولی چون از «عقل» بهره ای ندارند، به کمال حمد معقول نمی رسند؛ اما انسان با داشتن کمال عقلی، اگر عقل خود را در خدمت و غضب درآورد، از حیوان نیز پست تر خواهد بود. حیوان تنها در محدوده شعور حیوانی، در پی ی و غضب است، اما انسان عقل و شه را نیز در خدمت و غضب به کار می گیرد. انسان دارای درک، کار و کلام است و حامدِ حقیقی ی است که در مقامِ درک بفهمد که همه نعمت ها از جانب خداوند است، در مقام عمل هر نعمتی را در جای خودش صرف کند و با زبان نیز اعتراف کند که همه نعمت ها از آنِ او است. چنین حمدی لازمه فصل مقوّم انسانیت انسان و ی که فاقد آن مرتبه از کمال باشد، از حد انسان معقول و مقبول نازل است». (1379، ج 1: 376-369)
بنابراین، آنچه موجب وج از محدوده انسانیت می شود، «حمد» نیست؛ بلکه معرفت نسبت به حمد است که از راه «تعقل» یا «سمع» نصیب آدمی می شود؛ چنان که در آیه دهم از سوره ملک بیان شده است و پیش تر بیان شد که «سمع» نیز در سایه «عقل» ارزش می یابد.

2. 6. ب ملکات و حالات روحی که با انسانیت تناسبی ندارد

محور آیاتی که اشاره به مسخ حقیقت انسان ها دارد، ب ملکاتی روحی است که با شأن انسانیت تناسبی ندارد. توضیح اینکه مسخ بر دو قسم است: مُلکی و ملکوتی. مسخ مُلکی یعنی تغییر، صرفاً در صورت جسمانی با بقای حقیقت انسانی باشد. مسخ مُلکی اگر به معنای خارج شدن روح انسان از بدن ی و تعلق گرفتن آن به بدن حیوان یا گیاه یا جماد یا انسان دیگر باشد، از دیدگاه عقل و نقل محال است. مسخ ملکوتی آن است که آدمی در عالم طبیعت، کژ راهه برود و برخلاف مسیر مستقیم انسانیت حرکت کند و روزی که حق ظهور می کند و سرایر آشکار می شود، حقیقت و درون او نیز ظهور می یابد.
انسان با کارهایی که انجام می دهد، زمینه پیدایش ملکات نفسانی را برای خود فراهم می سازد و چنان که در مسائل علمی، گفتن، شنیدن و تمرین با صورت های ذهنی، زمینه پیدایش ملکه تخصص و اجتهاد را فراهم می کند، در مسائل عملی نیز عمل، زمینه ساز پیدایش صور نفسانی به صورت «حال» و «ملکه» می شود. ملکات نفسانی به تدریج از حد عَرَض و کیف نفسانی فراتر رفته و در جان آدمی رسوخ می کند و حقیقت نفس وی می شود. چنان که خداوند در آیه 65 سوره بقره می فرماید: «... فَقُلْنَا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِینَ؛... خطاب به اصحاب سبت گفتیم که به صورت میمون هایی طرد شده ?

مشاهده متن کامل ...
انسان کامل از دیدگاه مولوی و راجرز
درخواست حذف اطلاعات
اینکه انسان نمونه و ایده آل باید دارای چه خصوصیات و ویژگیهایی باشد تا بعنوان یک الگو برای همة انسانها مطرح شود، در همة ادیان الهی و عمومی مکاتب بشری مورد توجه قرار گرفته است اساساً هر مذهب و مکتبی که داعیة انسان سازی و انسان شناسی دارد باید انسانی را با ویژگیها و صفات خاصی بعنوان یک الگو معرفی کند و اگر مکتبی نتواند از عهدة چنین مهمی برآید، هیچگاه
دسته بندی معارف ی
فرمت فایل doc
حجم فایل 108 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل 84
انسان کامل از دیدگاه مولوی و راجرز

فروشنده فایل

کد کاربری 8044

فهرست مطالب

عنوان صفحه

فصل اول

مقدمه

بیان کلی مسئله

هدف- ضرورت تحقیق

فصل دوم

مقدمه

انسان کامل در سیر تاریخ

ریشه گرایش به انسان کامل

نگاهی به ویژگیهای انسان کامل

انسان کامل از دیدگاه مولوی

عظمت انسان

انسان میان دو بینهایت

ارزی خود

موانع رشد و کمال

راه و روشهای نیل به کمال

انسان از دیدگاه مولوی

ویژگی های انسان کامل

حواس جسمانی و حس نهانی انسان

آدم شناسی از هر علم و فنی دشوارتر است

حل مشکل

خودشناسی، کلید رمز غیرشناسی است

آدمی دید است، باقی گوشت و پوست

نتیجة اخلاقی

راه لذت و الم از درون است نه از بیرون

دفع توهم و جواب شبهة احتمالی

حس و شه انسانی اسیر عقل، و عقل اسیر روح است

درمان دردهای درونی بشر

فصل سوم

انسان با کنش کامل

عنوان صفحه

زندگی راجرز

نگرش راجرز به شخصیت

انگیزش شخصیت سالم: فعلیت بخشیدن

خود و تحقق خود

ویژگیهای افراد کامل

1. آگاهی از تمام تجربیات

2. تازگی درک در مورد تمام تجربیات

3. اعتماد به رفتار و احساسهای خویش

4. انتخاب بدون بازداریها

5. خلاقیت و خودانگیختگی

6. نیاز مستمر به رشد

اظهار نظر شخصی

عملکرد کامل فرد

توجه بی قید و شرط

شرایط با ارزش بودن

اصول کلی نظریه راجرز

نظر راجرز در مورد انسان

ی و همخوانی خویشتن

تحقیق در و همخوانی خویشتن

نیاز به توجه مثبت

دیدگاه یک درمانگر از زندگی خوب

انسان کارآمد

یک مشاهدة منفی

یک مشاهدة مثبت

ویژگیهای فرایند

بازبودن فرایند نسبت به تجربه

افزایش زندگی هستی گرایانه

یک اعتماد فزاینده نسبت به ارگانیسم

فرایند کارآمدی کاملتر

ای پیامدها

عنوان صفحه

چشم انداز نو در بارة در برابر جبر علمی

آفرینندگی به عنوان یک عنصر زندگی خوب

پایة اطمینان بخش طبیعت انسان

پرباری عظیم زندگی

فرایند آفرینندگی

انگیزش برای آفرینندگی

شرایط درونی آفرینندگی سازنده

فصل چهارم

مقدمه

بحث و نتیجه گیری

نظریة مولوی

نظریة راجرز

محدودیتها

پیشنهادات

فهرست منابع

«فصل اول»

بیان کلی مسئله

بحث در مورد انسان و ماهیت او از ریشه دارترین مباحث عمومی فرهنگی، در شه بشر است. این موضوع، همواره مورد مداقه و مناقشه فلاسفه یونان و پس از آن فلاسفه ی، و در قرون اخیر، فلاسفه غرب نیز قرار گرفته است.

مقدمه

اینکه انسان نمونه و ایده آل باید دارای چه خصوصیات و ویژگیهایی باشد تا بعنوان یک الگو برای همة انسانها مطرح شود، در همة ادیان الهی و عمومی مکاتب بشری مورد توجه قرار گرفته است. اساساً هر مذهب و مکتبی که داعیة انسان سازی و انسان شناسی دارد باید انسانی را با ویژگیها و صفات خاصی بعنوان یک الگو معرفی کند و اگر مکتبی نتواند از عهدة چنین مهمی برآید، هیچگاه نمی توان از آن مکتب بعنوان یک مکتب عاری از عیب و نقص یاد کرد. هر مکتبی نه تنها باید «انسان ایده آل» خود را معرفی نماید، بلکه باید «جامعة نمونه» خود را نیز معرفی کند.

توجه به انسان و شناسائی وی مسئله ای است که از قدیم الایام مورد توجه مذاهب و مکاتب و فرهنگهای گوناگون بوده است و کمتر سیستم فکری و فلسفی را می توان سراغ گرفت که به گونه ای به شناسائی انسان پرداخته باشد. جملة معروف «خودت را بشناس» که از سقراط نقل شده، اما با تع ر دیگر در تفکرات و شه های قبل از سقراط وجود داشته، نمایشگر این مسئله است که آدمی نسبت به «خود» و حقیقت وجودی خود همواره بی اعتنا نبوده است و اگر هم بر بعضی از مکاتب فکری ایراد گرفته می شود که به انسان توجه نکرده اند، این نه به آن معناس که آن مکاتب اصلاً توجهی به انسان نداشته اند، بلکه مراد آنست که از شیدن در بارة انسان آن گونه که شایستة مقام آدمی بوده است، خودداری کرده اند.

از مکاتب و مذاهب هند گرفته تا فلسفة یونان و رم، از تفکرات شمندان قرون وسطائی ی گرفته تا ن ه های اصیل ی، از رنسانس گرفته تا عصر حاضر، همواره شناسائی انسان و توجه به ابعاد وجودی وی مورد نظر بوده است. اگر چه توجهی که یا مذاهب هندی به انسان دارند، هیچگاه نمی توان با تئجه فیلسوفان یونانی به انسان یکی دانست، اما اینقدر هست که بتوان گفت شناسائی انسان مورد توجه همة سیستمهای فکری و عقیدتی بوده است.

بیان کلی مسئله

همانگونه که ذکر گردید، توجه به انسان کامل از جمله مطالبی است کهن ظرگاه بسیاری از مکاتب و مذاهب و همچنین بسیاری از فلاسفه و دانشمندان را به خود معطوف کرده است. روان شناس انسانی در مشرق زمین ریشه های ژرفی داشته و این گفتة راجرز که «هر سرانجام باید بر تجربه های خویش تکیه کند. اعتقاد و اعتماد به تجربه های شخصی تنها واقعیتی است که هر فرد می تواند بشناسد.» (شولتس، دوآن- روان شناسی کمال- 1362، ص 49)، نوعی خودشناسی علمی است که هر چند راجرز آن را ضرورتاً پایة خداشناسی به شمار نمی آورد و اصلاً او وارد قلمرو الهیات و عرفان نمی شود، با این وجود شه های او در بارة انسان با تجربه های عرفا و سالکان خدا نزدیک می شود.

از اصطلاح «خود درمانی مراجع»، نیک پیداست که نظریة راجرز بر این فرض بنا شده است که فرد مبتلا به اختلال روانی از توانائی و هوشیاری معینی برخوردار می باشد. او مسئول بهبود شخصیت خویش است و توانائی این کار را دارد.

جلال الدین محمد مولوی شاعر پرآوازة قرن هفتم هجری، مفاهیم بالا را در بیت زیبای خود، چنین آورده است:

«آنانکه طلبکار خدائید، خدائید حاجت به طلب نیست شمائید، شمائید»

(دیوان شمس تبریز)

از مختصر فوق محرض است که نظرگاه کارل رنسام راجرز تا حدود بسیار زیادی با عقاید دانشمندان و فلاسفة مشرق زمین، بخصوص با دانشمندان و عرفای ایرانی مشابهت داشته و شاید بتوان گفت که تا حدود زیادی یک کلام د ردو بیان است.

در این تحقیق، محقق در پی آن است تا هر چه بیشتر نقاط اشتراک و تفارق دو دانشمند بزرگ شرق و غرب جهان یعنی جلال الدین محمد مولوی، عارف و شاعر نامدار ایرانی و کارل راجرز را جستجو کرده و به بررسی هر چه دقیق تر نظرگاههای این دو دانشمند بپردازد.

هدف ضرورت تحقیق

کشور عزیزمان ایران، از دیرباز سرزمینی بوده است که مخزن بسیاری از بزرگان علم و دانش به شمار می رفته و کم ش می رود. لیکن در گذر زمان به دلایل متعدد و گوناگون، این کشور در گربادهای سهمگین – استعماری قرار گرفته و قدرت ذاتی خود در پرورش دانشمندان بزرگ را از کف داده است. پیشرفت و گسترش تکنولوژی، با سرعت سرسام آور از یک سو و استثمار فرهنگی کشورهای جهان سوم از سوی دیگر از جمله عواملی بوده است که باعث رکود فرهنگی و علمی بسیاری از کشورهای تحت سلطه (فرهنگی) شده است.

بسیاری از دانش پژوهان و دانشجویان کشورمان چنان مقهور مطالب و نظریات علمی دانشمندان بلوک غرب شده اند که حتی فرصت رجعت به نظرات بسیاری از دانشمندان و شمندان اصیل کشور خودشان را ندارند. چرا که اگر چنین می بود، به نکات ظریفی دست می یافتند که شاید راه گشای بسیاری از خلاقیتها و تفکرات می شد.

در کشورهای غربی شاید بتوانیم بگوئیم که دانشمندان شرقی را بهتر و بیشتر از خودشان (شرقیها) می شناسند و با نظریاتشان آشنا هستند و گاهاً مشاهده شده نظریاتی را که برخی دانشمندان غربی بیان می نمایند، مدتها قبل به نوعی دیگر توسط دانشمندان خودمان نیز گفته شده است. لیکن به دلیل پرزرق و برق بودن و جاذبه های کاذب این نظریات، ما آنها را فراموش کرده ایم (نظریات دانشمندان شرقی را).

با این حال هدف در تحقیق حاضر، بررسی و بیان نظریات دو دانشمند است و اینکه گذشته از شناسائی بررسی قدرت و تبین نظریات و اینکه بدانیم در نهایت تا چه اندازه این دو دانشمند با یکدیگر همفکر و هم عقیده بوده اند.

«فصل دوم»

ادبیات تحقیق

مقدمه

به انسان از دو دیدگاه می توان نگریست. یکی از این دیدگاه که «انسان چیست؟» یعنی چه صفات و انگیزه هایی در وجود انسان نهفته است. یا انسان دارای چه کششها و غرایز و فطریاتی است؟ به بیان دیگر انسان عینی و خارجی که در حال حرکت و تکاپوست دارای چه نوع طبیعت و سرشتی می باشد؟ آیا انسان دارای طبیعت وجودی مثبت است یا منفی؟ آیا انسان خوش طینت است یا بدطینت؟ آیا انسان موجودی است که ذاتاً فاسد است یا آنکه ذاتاً فرشته خوست یا اصلاً هیچکدام این دو نیست، بلکه هم گرایش به نیکی ها و خوبی ها دارد و هم گرایش به بدی ها و زشتی ها. از دیدگاه دوم این مسئله مطرح است که «انسان چه باید بشود؟» یعنی «انسان ایده آل» و «انسان کامل» کیست؟ به بیان دیگر انسان چه هدفی را باید در حیات خود در نظر بگیرد تا با سیر به سوی آن، به کمال وجودی خویش نایل شود؟ از همین دیدگاه دوم است که راه ها و روشهای نیل به کمال مطلق نیز مطرح می شود. یعنی اینکه انسان از چه مسیرهائی باید طی طریق کند تا به مقام کمال دسترسی پیدا کند و شایسته عنوان انسان کامل شود. بحث از دیدگاه اول یعنی شناسائی ابعاد وجودی انسان، در قلمرو روان شناسی است و وظیفة روان شناسان است که به کاوش در اعماق وجود انسان پرداخته تا شایستگیهای آدمی را آشکار سازند. اما دیدگاه دوم یعنی بحث از بایستگی ها و نه بایستگی های انسان مربوط به «اخلاق» است. یعنی وظیفه اخلاق است که بایدها و نبایدهائی را که موجب تعالی و کمال انسان می شود مشخص نماید. این دو بعد را متفکران و شمندان و مکاتب مختلف، هر یک به گونه ای مطرح ساخته اند و در دورانهای گذشته که قلمرو کاوش های علوم از یکدیگر متمایز نگردیده بود، متفکران این دو بعد را با یکدیگر مطرح می ساختند. در مکاتب و آئینهای قدیم به کمتر آئین و یا مکتبی برمی خوریم که بطور سیستماتیک میان این دو بعد فرقی قایل شده باشد. آن مکاتب هم سخن از «هستی» های انسان به میان می آوردند و هم از «بایستی» ها، بدون آنکه مرزی میان این دو قایل شوند. نکتة جالب در مورد انسان شناسی متفکران دوران گذشته این است که آنها انسان را دقیق تر از روان شناسان حرفه ای قرون اخیر مطرح می ساختند و حتی در میان برخی از نویسندگان معاصر نیز انی چون «ویکتورهوگو» و «داستایوسکی» انسان را دقیق تر از روان شناسانی چون «فروید» مطرح کرده اند و این اشتباه بزرگی است که ما گمان کنیم که روان شناسی جدید در شناسائی انسان موفق تر از مکاتب دوران گذشته بوده است. البته این سخن بدان معنا نیست که بخواهیم کشفیات عمیق و دقیق برخی از روان شناسان صاحب نظر چون «پروفسور یونگ» را نادیده بگیریم. بلکه منظور اینست که در شناسائی ابعاد وجودی انسان آیینها و مکاتب دوران گذشته می تواند کمک بسیار ارزنده ای به ما د و در واقع بسیاری از اصول ثابته انسانی را ما می توانیم با مطالعة عمیق آن مکاتب به دست بیاوریم. اصول ثابته ای که متأسفانه روان شناسان حرفه ای بر اثر بازیگریهای خود از آنها غافل مانده اند. از همین جاست که می گوئیم برای معرفی «انسان ایده آل» و اینکه چگونه می توان خود را به سرمنزل مقصود کشاند لازم است که «طبیعت انسانی» درست مطرح شود. یعنی در ابتدا باید انسان را درست بشناسیم و از امکانات و استعدادهای وجودی او آگاه شویم و تا سرحد امکان اصول ثابته انسانی را بدست آوریم و سپس بر اساس آن استعدادها و توانائیها، هدفی را برای انسان در نظر بگیریم تا وی با حرکت به سوی آن هدف، شایسته مقام شامخ «انسان کامل» شود. (نصری- عبدا... 1371).

بنابراین برای آشنائی با «انسان کامل» از دیدگاه هر مکتب و آئین و شمندی لازم است که در آغاز بررسی کنیم که آن مکتب و آیین چه تفسیری از انسان به دست می دهد؟ یعنی انسان را چگونه توجیه و تبیین می کند؟ چرا که اگر مکتبی نتواند انسان را بطور دقیق مطرح نماید بناگزیر در ارائه الگوی انسانی ناموفق خواهد بود. (نصری- عبدا...- 1371)

انسان کامل در سیر تاریخ

در سیر تاریخ همواره افراد بزرگ و انسانهای کامل مورد احترام بوده و افراد انسانی از آنها به نیکی یاد می کرده اند. گوئی گرایش به بزرگی و عظمت در ذات آدمی نهفته است، چرا که حتی انی هم که در پستی ها و رذ ها به سر می برند، در لحظاتی که به خود می آیند از انسانهای بزرگ باشکوه و جلال خاصی یاد می کنند. توجه به انسان کامل- انسانی که الگو و معیاری برای افراد انسانی است- سابقه ای بس دیرینه دارد. در سیر تاریخ، آدمی همیشه به دنبال انسان کامل بوده است و در همین جستجو بوده که گاه موجودات ماوراءالطبیعی و رب النوعها و گاه قهرمانان افسانه ای و اساطیری و زمانی هم شخصیتهای برجستة تاریخ را به عنوان انسان کامل برای خود مطرح کرده است. به هر یک از فرهنگها، سیستم های فکری و فلسفی، آیینها، مذهبها و مکتبها و ادیان که بنگریم رد پایی از انسان کامل را می ب م. هم «بودا» و «کنفوسیوس» سخن از انسان کامل به میان آورده اند و هم «عیسی» (ع) و «محمد» (ص). هم «زردشت» از انسان متعالی به نیکی یاد می کند و هم «افلاطون» و «ارسطو». هم «نیچه» و «مار » به شناخت انسان برتر پرداخته اند و هم «متصوفه و عرفا». (نصری- عبدا...- 1371).

هر یک از اینان از دیدگاه خود یعنی جهان بینی حاکم بر شه شان، انسانی را به عنوان انسان نمونه و برتر معرفی کرده اند. یکی کوشیده تا انسان کامل را از بعد ماده و مادیات مطرح سازد و دیگری در بینهایتها و معنویات. یکی از انسان متخلق به فضایل اخلاقی نام برده و دیگری از انسان عالم و حکیم. یکی بر قلب و دل تکیه کرده است و دیگری بر عقل و شه. یکی کوشیده تا اص را به فردیت انسا بدهد و انسان کامل را انسانی بداند که فردیت وی به شکوفائی رسیده است ودیگری اص را از آن بعد اجتماعی انسان دانسته و انسان ایده آل خود را انسانی دانسته که توجه به غیر دارد نه خود.

در میان تما دیدگاهها و جهان بینی ها و نگرش های گاه متضاد، به قدر مشترکی می توان دست یافت و آن اینکه هر یک بر این عقیده اند که انسان کامل با انسان معمولی فرقهای بسیار دارد و همة افراد انسانی باید بکوشند تا خود را به آن نقطه ایده آل برسانند. از همی جاست که چنین وجودی را نادر می دانند و گاه در انتظار او لحظه شماری می کنند، گاه بر این باورند که انسان کامل یکبار در گذشته پا به عرصة هستی نهاده و گاه بر این عقیده اند که باید به امید ظهور او به انتظار نشست.

از انسان کامل به نامهای گوناگون یاد کرده اند. بودا او را «ارهات» می نامد و کنفوسیوس «کیون تسو». آیینهای یوگا و بهاکتی نیز از او با ع نوان «انسان آزاده» نام می برند افلاطون او را «فیلسوف» می خواند و ارسطو «انسانی بزرگوار» و از همه بالاتر آنکه قرآن وی را «خلیفه الله» می خواند. (نصری- عبدا...- 1371)

ریشه گرایش به انسان کامل

گفتیم که آدمی در طول تاریخ همواره در جستجوی انسان کامل بوده است و سراغ او را از آیینها، مذهبها، و مکتبها می گرفته است، حال می خواهیم ببینیم که ریشة این جستجو چه بوده است یعنی چرا آدمی به چنین جستجوئی دست می زده است؟

پاسخ این است که اولاً میل به کمال که در درون ذات آدمی نهفته است و انسان را به سوی کمال می کشاند او را به جستجوی انسان برین کشانده است تا در وجود او کمال خویش را ملاحظه کند. ثانیاً دوری از نقص و حقارت و پرهیز از ضعف و زبونی که به گفتة بعضی از روان شناسان چو «آلفرد آولر» از نیازهای اساسی آدمی است، انسان را بر آن داشته تا در جستجوی وجود کاملی که خالی از نقصها و ضعفهاست برآید. همین میل به کمال و پرهیز از ضعف و نقص آدمی را برآن داشته تا در جستجوی الگو برآید، الگویی برای رفتار و کردار و حتی شة خویش.

دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شهر کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست

گفتند که یافت می نشو، گشته ایم ما گفت: آنکه یافت می نشود، آنم آرزوست

انسان روزگار ما نیز که بر اثر خودباختگی و ماشین زدگی اص خود را از دست داده و تک بعدی و تک ساختی شده، همچنان در جستجوی اناسن کامل است.اگر به گرایشهای جوانان به قهرمانان فکری و علمی و حتی ورزشی بنگریم در می ی م که گروهی فیلسوفان و دانشمندان را الگوی خود قرار داده و گروهی نیز قهرمانان ورزشی و مشاهیر هنری را و جمعی از فرط فقدان فرهنگ و شناخت صحیح، رفتار ستارگان کاذب سینما و تئاتر را معیار رفتار و کردار خود قرار داده اند. (نصری- عبدا... 1371)

نگاهی به ویژگیهای انسان کامل

همة آنهایی که از انسان کامل سخن گفته اند، او را به مجموعه ای از صفات و ویژگیهایاد کرده اند، بطوری که صرف نظر از دو سه تن متفکر نما، همه او را به صفات و کمالات انسانی و فضایل اخلاقی متصف دانسته اند. اینک ما به برخی از آن صفات و خصلتهایی که در میان عموم مکاتب و آیینها در بارة انسان کامل مشترک است اشاره می کنیم.

انسان کامل، انسانی است که از دیگران برتر است و والاتر، انسانی که در جانها نفوذ می کند و در دلها و قلبها رسوخ.

انسان کامل، انسانی است که با دیگران است، اما شه و افکارش با همگان فرق می کند. دیگران در فکر خوداند و اسیر خویشتن خویش، اما او در فکر دیگران است و سرنوشت آنها.

انسان کامل، انسانی نیست که تنها دانش بیاندوزد، بدون آنکه مثمر ثمر واقع شود، بلکه او فردی است که با اعمال و رفتار خود راهبر دیگران است.

انسان کامل، انسانی است که همة استعدادها و خصلتهای وجودی خود را به فعلیت رسانده وشخصیت خویش را در جهت هدف اعلای حیات شکوفا ساخته است.

انسان کامل، انسانی است که از «خود طبیعی» گذشته و با انتخابهای خویش به «خود ایده آل» رسیده است.

انسان کامل، انسانی است که از زندان تن گریخته و روح خویش را در عرصه گاه هستی از ی قیود و بندها آزاد نموده است. چنین انسانی اگر چه یک تن است، اما عظمت او منشاء اثر هزاران تن را دارد. او راه گشاست و می کوشد تا باری از دوش دیگران بردارد، نه آنکه باری بر دوش ها نهد.

انسان کامل، الگوست، او انسانی است که نه تنها در حیات خویش که حتی پس از مرگ نیز به عنوان الگو برای انسانها مطرح می باشد.

انسان کامل، از آنچنان عظمتی برخوردار است که هیچگاه در حیطه ای از زمان و مکان قرار نمی گیرد و همواره شهرة عام و خاص است. (نصری- عبدا... – 1371)

با توجه به مطالب فوق و مقدماتی که از مد نظر گذشت، در این قسمت به بیان دو نظریة اصلی پیرامون موضوع تحقیق می پردازیم. به این ترتیب که ابتدا نظریة دانشمند ایرانی (مولوی) مطرح و در ادامه فصل بعد را به نظریة کارل راجرز اختصاص خواهیم داد.

انسان کامل از دیدگاه مولوی

از دیدگاه مولانا انسان موجودی است دو بعدی، که یک بعد آن جسم است و بعد دیگر آن روح. و هر یک از این دو نیز سیری مخصوص به خود دارد. جنبه جسمانی انسان از حیوان است و حیوان نیز از نبات و نبات نیز از جماد. بابراین جسم انسانی از جماد شروع شده تا به انسان رسیده است.

آمده اول به اقلیم جماد و ز جمادی در نباتی اوفتاد

سالها اندر نباتی عمر کرد وز جمادی یاد ناورد از نبرد

و زنباتی چون به حیوانی فتاد نامدش حال نباتی هیچ یاد

باز از حیوان سوی انسانیش می کشد آن خالقی که دانیش

همچنین اقلیم تا اقلیم دقت باشد اکنون عاقل و دانا و زفت

اما بعد روحی انسان نیز داستانی مخصوص به خود دارد، چرا که اصل آن از عالم لاهوت است. و برای مدتی محدود به عالم ناسوت گام نهاده و در تخته بند تن اسیر شده است. مرغ جان انسان که به قفس تن گرفتار آمده همواره رو به سوی اصل خود دارد و از جدائی از نیستان خویش همواره شکوه ها دارد و شکایتها.

بشنو از نی چون حکایت می کند از جدائیها شکایت می کند

از نیستان تا مرا ببریده اند از نفیرم مرد و زن نالیده اند

خواهم شرحه شرحه از فراق تا بگویم سوز درد از اشتیاق

مولانا در سیمانگاری خود از انسان همان ابعاد وجودی را برای انسان در نظر می گیرد که قرآن کریم برای او در نظر گرفته است. از باب مثال اگر قرآن انسان را دارای وجدان می داند و می گوید:

«فلا اقسم با النفس اللوامه» (قسم به نفس سرزنشگر)

مولانا هم می گوید:

این صدا در کوه دلها بانگ کیست که پر است از بانگ این که گه تهی است

هر کجا هست آن حکیم است اوستاد بانگ او زین کوه دل خالی مباد

همچنین اگر قرآن در بحث از امانتداری انسان می گوید:

«انا عرضنا الامانه علی السموات و الارض و الجبال ف ن ان یحملنها فاشفقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوماً جهولا»

مولانا عین مطلب خود را به زبان شعر چنین بیان می کند:

خود زبیم این دم بی انتها بازخوان ف ن این یحملنها

ورنه خود اشفقن منها چون بدی گرنه از بیمش دل که خون شدی

«دل» نیز در شة مولانا جایگاه ویژه ای دارد. مولانا با استناد به حدیث:

«لایسعنی ارضی و لاسمائی و یسعنی قلب عبدی المؤمن.»

دل را جایگاه تجلی خدا می داند و می گوید:

گفت پیغمبر که حق فرموده است می نگنجم هیچ در بالا و پست

در زمین و آسمان و عرش نیز می نگنجم این یقین دان ای عزیز

در دل مؤمن نگنجم ای عجب گر مرا جوئی از آن دلها طلب

دل مسجد درون انسانها است و هر انسانی باید تا لحظة مرگ مراقب باشد که آنرا م وبه نسازد:

پس اب مسجد ما بی گمان نبود الا بعد مرگ ما بدان

مسجد است این دل که جسمش ساجداست یار بد وب هر جا مسجد است

مولوی با استناد به حدیث:

«استفت قلبک و ان اتفاک المفتون.» (نظر صحیح را از قلبت سؤال کن، اگر چه اهل نظر خلاف آن نظر دهند.)

دل را ملاک حق و باطل می داند.

پس پیغمبر گفت استفت القلوب گرچه مفتی شان بگوید صد خطوب

(نصری- عبدا...- 1371)

عظمت انسان

به اعتقاد مولانا آدمی جوهر وجودی عالم است و هر آنچه غیر اوست فرع بر وجود وی می باشد.

جوهر ا ست انسان و چرخ او را عرض جمله فرع و سایه اندر او عرض

بحر علمی در نمی پنهان شده در دوگزتن عالمی پنهان شده

از نظر مولانا انسان موجودی با ارزش و با عظمت است. در میان موجودات جهان آفرینش موجودی یگانه و فرد است. هر آنچه در عالم ملک و ملکوت وجود دارد در نهاد انسان موجود است.

در سه گز قالب که دادش وانمود آنچه در الواح و در ارواح بود

الحذر ای مؤمنان کان در شماست در شما بس عالم بی انتهاست

عظمت انسان تا آنجاست که موجودات جهان آفرینش هر انازه هم که بزرگ باشند در مقابل انسان ناچیز و مس بشوند:

لب ببند وغور دریائی نگر بحر را حق کرد محکوم بشر

انسان عالم اکبر است:

پس به صورت عالم صغری توئی پس به معنی عالم کبری توئی

ظاهر آن شاخ اصل میوه است باطناً بهر ثمر شد شاخ هست

گر نبودی میل و امید ثمر کی نش باغبان هر سو شجر

ارزش و عظمت انسان از آنجا ناشی می شود که هدف و غایت خلقت است. همة موجودات آفریده شده اند تا انسان به کمال برسد.

خود جهان آن یک و باقیان جمله اتباع و طفیلند ای فلان

در جهان آفرینش هیچ موجودی با انسان قابل مقایسه نیست.

هفت دریا اندر او یک قطره ای جمله هستیها ز موجش چکره ای

جمله پاکیها از آن دریا برند قطره هایش یک به یک میناگرند

مجموعه استعدادها و کمالاتی ک در درون انسان است موجب بروز آثار بسیار از انسان می شود:

گرچه فرد است او اثر دارد هزار آن یکی را نام باشد بی شمار

(نصری- عبدا...- 1371)

انسان میان دو بینهایت

از نظر مولانا انسان میان دو بینهایت مثبت و منفی قار دارد از یک سو می تواند به قله کمال برسد و از ملائکه برتر شود و از سوی دیگر می تواند به اسفل السافلین کشانده شود و از حیوان پست تر گردد.

آدمی کو می نگنجد در جهان در سر خاری همی گردد نهان

انسان چونان کوهی است که گاه خود را به کاهی می بازد:

آدمی کوه است چون مفتون شود کوه اندر مار حیوان چون شود

خویشتن نشناخت مسکین آدمی از فزونی آمد و شد در کمی

در درون انسان تنها گیاهان زهرآگین هوا و هوسها نروییده است، بلکه تریاق شفابخش نیز وجود دارد:

اندر آن صحرا که رست این زهرتر نیز روییده است تریاق ای پسر

گویدت تریاق از من جو سپر که ز زهرم من به تو نزدیکتر

انسان موجودی است که نیروهای متضاد وی به هم آمیخته اند. به این بیا که هم میل به سوی عالم بالا و ماوراء طبیعت دارد و هم میل به سوی عالم پایین و خور و خواب و . میلی در درون انسان است که او را به سوی خدا و بندگی او می کشاند و میلی در نهاد وی است که او را به سوی ذلتها و خواریها می کشاند. گرایشهای مثبت انسان را مولانا مربوط به روح می داند و گرایشهای منفی را مربوط به تن. مولانا روح را به صالح و تن را به ناقة او تشبیه می کند:

روح همچون صالح و تن ناقه است روح اندر وصل و تن در فاقه است

روی صالح قابل آفات نیست زخم بر ناقه بود بر ذات نیست

جان گشاید سوی بالا بالها تن زده اندر زمین چنگالها

اگر انسان ابعاد مثبت درونی خود را شکوفا سازد از فرشته برتر می شود و اگر جنبه های منفی درون خود را به فعلیت برساند از حیوان پست تر می شود.

آدمیزاده طرفه معجونی است کز فرشته سرشته و ز حیوان

گر کند میل این شود پس از این ورکند میل آن شود به از آن

این که می گوئیم در انسان نیروهای متضاد وجود دارد به این معنا نیست که خلقت اونا متعادل است، بلکه انسان با وجود ابعاد و نیروهای متضاد از اعتدال در خلقت برخوردار است.

مولانا با استناد به آیة شریفه می گوید:

احسن قویم در و ین بخوان که گرامی است ای دوست جان

احسن قویم از فکرت برون احسن قویم از عرشش فزون

گر بگیم قیمت آن ممتنع من بسوزم هم بسوزم مستمع

(نصری- عبدا...- 1371)

ارزی خود

از نظر مولانا انسان باید همواره به ارزی خویشتن خویش بپردازد. انسان همواره باید در تلاش باشد تا خود را بشناسد:

تو نمی دانی که آ کیستی جهد کن چندان که دانی چیستی

انسان باید همواره کارنامة حیات خود را ارزی کند. یعنی بررسی کند که لحظات گرانبهای عمر را چگونه به پایان برده است.

عمر خود را در چه پایان برده ای قوت و قوت در چه فانی کرده ای

گوهر دیده کجا فرسوده ای پنج حسن را در کجا پالوده ای

گوش و چشم و هوش ج کردی چه یدی تو ز فرش

اگر انسان به شناخت خویش و ارزی کرده و نکرده های خویش بپردازد خود را اسیر هوا و هوسهای نفسانی نمی سازد. انسان اگر به شناخت خود بپردازد در می یابد که روح او پذیرش حکمت لقمانی را دارد و نباید آن را اسیر خس و خاشاکهای عالم ماده سازد.

جان لقمان که گلستان خداست پای جانش خسته خاری چراست

اگر انسان به درون خود رجوع کند حقایق بسیاری را در خواهد یافت.

ل کوتاه من زبان گر تو خواهی از دورن خود بخوان

(نصری- عبدا...- 1371)

موانع رشد و کمال

بزرگترین مانع رشد و کمال انسان «خودپرستی» است. آن نیروئی که موجب به تباهی کشانده شدن انسان می شود، از نظر مولانا «نفس اماره» است. و اهمیت این مسئله در انسان شناسی مولانا تا آنجاست که هیچ چیز به اندازه آن مورد توجه مولانا قرار نگرفته است. کمتر مطلبی از مولانا را در مثنوی و یا دیگر آثار او می توان سراغ گرفت که در آن به گونه ای از نفس اماره و ضرر و زیانهای آن سخن به میان نیامده باشد. در شة مولانا ریشه همه بدبختیها و گرفتاریهای بشر به جهت عدم کنترل نفس اماره است. و در واقع نفس اماره چونان اژدهایی است که مبارزه با آن سخت مشکل و توانفرساست، و همتی مردان همتی خواهد تا آدمی بتواند بر این بت درونی که ما در همة بتهاست غلبه کند.

مادر بتها بت نفس شماست زآنکه آن بت ما رو این بت اژدهاست

نفست اژدهاست او کی مرده است از غم بی ی افسرده است

در یک تشبیه دیگر نفس ااره سوسماری تلقی می شود که با دیدن مزاحم به سوراخ می رود و برای حیله گری از سوراخی دیگر سر بیرون می آورد.

نفس همچون زن پی چاره گری گاه خاکی جوید و گه سروری

در دل او سوراخها دارد کنون سر ز هر سوراخ می آرد برون

نفس اماره همواره در پی حیله گری است و در این راه نیز گاه جنبة منفی خود را آشکار می سازد و گاه پنهان. گاه ادعای خاکی بودن می کند و گاه ادعای سروری. عقل درست در مقابل نفس اماره عمل می کند و فکری جز نیل به الله ندارد.

نفس همچون زن پی چاره گری گاه خاکی جوید و گه سروری

عقل خود زین فکرها آگاه نیست در دماغش جز غم الله نیست

فعالیتهای نفس اماره موجب می شود که عقل از فعالیت باز بماند و در نتیجه انسان به بیراهه بیفتد.

نفس ما نفس دگر چون یاد شد عقل جز وی عاطل و بی کار شد

نفس با نفس دگر خندان شود ظلمت افزون گشت ره پنهان شود

مکاریهای نفس اماره تا آن جاست که اگر به عبادت خدا هم دستور دهد حتماً مکری در کار وی خواهد بود.

گر و روزه می فرمایدت نفس مکار است مکر زایدت

من ز مکر نفس دیدم چیزها کاو برد از سحر خود تمییزها

اگر انسان به مطالعه درون خود بپردازد بدترین دشمنان را در خودش خواهد دید.

در خود این بد را نمی بینی عیان ورنه دشمن بوده ای خود را به جان

بهر خود او آتشی افروخته است در دل رنجور و خود را سوخته است

صفات و خویهای منفی انسان هر یک گرگی هستند که به کل موجودیت انسان لطمه می زنند.

ای دریده پوستین یوسفان گرگ برخیزی از این خواب گران

گشته گرگان یک به یک خوهای تو می داند از غضب اعضای تو

خون نخسبد بعد مرگت در قصاص تو مگو که میرم و یابم خلاص

خودپرستی یا طواف به دور خود بزرگترین مانع کمال انسان است.

چون به طوف خود به طوف مرتدی چون به خانه آمدی هم مرتدی

خودپرستی مظاهر بسیاری دارد که مولانا در کتاب مثنوی به بسیاری از آنها اشاره کرده است. یکی از این مظاهر «من منم» های انسان بی نواست.

این چه غل است ای خدا برگردنم ورنه غل باشد که گوید من منم

بسیاری از استدلالهائی که انسان برای فریب دیگران یا ادعای برتری بر دیگران به کار می برد نشانة خودپرستی است.

دم بجنبانیم ز استدلال و مکر تا که حیران ماند از مازید و بکر

طالب حیرانی خلقان شدیم دست طمع اندر الوهیت زدیم

در هوای آنکه گویندت زهی بسته ای بر گردن جانت زهی

هر چه انسان از نردبان خودپرستی بالاتر رود به هما اندازه احتمال سقوطش بیشتر خواهد شد.

نردبان خلق این ما و من است عاقبت زین نردبان افتادنست

هر که بالاتر رود ابله تر است کاستخوان اوبتر خواهد ش ت

صورت پرستی نیز یکی از مظاهر خودپرستی است.

چند صورت آ ای صورت پرست جان بی معنیت از صورت نرست

ملک و مال نیز غل و زنچیرهائی هستند که روح کمال وجودی انسان را به بند می کشند و او را اسیر خودخواهی و خودپرستی می گردانند.

ملک و مال و اطلس این مرحله هست بر جان سبک رو سلسله

سلسله زرین بدید و غره گشت ماند در سوراخ چاهی جان ز دشت

نام جوئی و جاه طلبی نیز از مکر جوییهای نفس اماره هستند.

نام میری و ی و شهی نیست الا درد مرگ و جاندهی

بنده باش و بر زمین روچون سمند چون جنازه نه که بر گردن نهند

جمله راحمال خود خواهد کفور بار مردم گشته چون اهل قبور

مظاهر دنیای مادی از قبیل مال و منال و جوئی و جاه طلبی ظاهری زیبا و فریبنده دارند که چند صباحی برای انسان می درخشد و نفس اماره از مزایای آن برخوردار می گردد، اما این امور تلخی هائی در باطن دارند که در پایان کار برای انسان آشکار می شوند.

آتشش پنهان و ذوقش آشکار دود او ظاهر شود پایان کار

(نصری- عبدا...- 1371)




مشاهده متن کامل ...
انسان کامل از دیدگاه مولوی و راجرز
درخواست حذف اطلاعات
اینکه انسان نمونه و ایده آل باید دارای چه خصوصیات و ویژگیهایی باشد تا بعنوان یک الگو برای همة انسانها مطرح شود، در همة ادیان الهی و عمومی مکاتب بشری مورد توجه قرار گرفته است اساساً هر مذهب و مکتبی که داعیة انسان سازی و انسان شناسی دارد باید انسانی را با ویژگیها و صفات خاصی بعنوان یک الگو معرفی کند و اگر مکتبی نتواند از عهدة چنین مهمی برآید، هیچگاه
دسته بندی معارف ی
فرمت فایل doc
حجم فایل 108 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل 84
انسان کامل از دیدگاه مولوی و راجرز

فروشنده فایل

کد کاربری 8044

فهرست مطالب

عنوان صفحه

فصل اول

مقدمه

بیان کلی مسئله

هدف- ضرورت تحقیق

فصل دوم

مقدمه

انسان کامل در سیر تاریخ

ریشه گرایش به انسان کامل

نگاهی به ویژگیهای انسان کامل

انسان کامل از دیدگاه مولوی

عظمت انسان

انسان میان دو بینهایت

ارزی خود

موانع رشد و کمال

راه و روشهای نیل به کمال

انسان از دیدگاه مولوی

ویژگی های انسان کامل

حواس جسمانی و حس نهانی انسان

آدم شناسی از هر علم و فنی دشوارتر است

حل مشکل

خودشناسی، کلید رمز غیرشناسی است

آدمی دید است، باقی گوشت و پوست

نتیجة اخلاقی

راه لذت و الم از درون است نه از بیرون

دفع توهم و جواب شبهة احتمالی

حس و شه انسانی اسیر عقل، و عقل اسیر روح است

درمان دردهای درونی بشر

فصل سوم

انسان با کنش کامل

عنوان صفحه

زندگی راجرز

نگرش راجرز به شخصیت

انگیزش شخصیت سالم: فعلیت بخشیدن

خود و تحقق خود

ویژگیهای افراد کامل

1. آگاهی از تمام تجربیات

2. تازگی درک در مورد تمام تجربیات

3. اعتماد به رفتار و احساسهای خویش

4. انتخاب بدون بازداریها

5. خلاقیت و خودانگیختگی

6. نیاز مستمر به رشد

اظهار نظر شخصی

عملکرد کامل فرد

توجه بی قید و شرط

شرایط با ارزش بودن

اصول کلی نظریه راجرز

نظر راجرز در مورد انسان

ی و همخوانی خویشتن

تحقیق در و همخوانی خویشتن

نیاز به توجه مثبت

دیدگاه یک درمانگر از زندگی خوب

انسان کارآمد

یک مشاهدة منفی

یک مشاهدة مثبت

ویژگیهای فرایند

بازبودن فرایند نسبت به تجربه

افزایش زندگی هستی گرایانه

یک اعتماد فزاینده نسبت به ارگانیسم

فرایند کارآمدی کاملتر

ای پیامدها

عنوان صفحه

چشم انداز نو در بارة در برابر جبر علمی

آفرینندگی به عنوان یک عنصر زندگی خوب

پایة اطمینان بخش طبیعت انسان

پرباری عظیم زندگی

فرایند آفرینندگی

انگیزش برای آفرینندگی

شرایط درونی آفرینندگی سازنده

فصل چهارم

مقدمه

بحث و نتیجه گیری

نظریة مولوی

نظریة راجرز

محدودیتها

پیشنهادات

فهرست منابع

«فصل اول»

بیان کلی مسئله

بحث در مورد انسان و ماهیت او از ریشه دارترین مباحث عمومی فرهنگی، در شه بشر است. این موضوع، همواره مورد مداقه و مناقشه فلاسفه یونان و پس از آن فلاسفه ی، و در قرون اخیر، فلاسفه غرب نیز قرار گرفته است.

مقدمه

اینکه انسان نمونه و ایده آل باید دارای چه خصوصیات و ویژگیهایی باشد تا بعنوان یک الگو برای همة انسانها مطرح شود، در همة ادیان الهی و عمومی مکاتب بشری مورد توجه قرار گرفته است. اساساً هر مذهب و مکتبی که داعیة انسان سازی و انسان شناسی دارد باید انسانی را با ویژگیها و صفات خاصی بعنوان یک الگو معرفی کند و اگر مکتبی نتواند از عهدة چنین مهمی برآید، هیچگاه نمی توان از آن مکتب بعنوان یک مکتب عاری از عیب و نقص یاد کرد. هر مکتبی نه تنها باید «انسان ایده آل» خود را معرفی نماید، بلکه باید «جامعة نمونه» خود را نیز معرفی کند.

توجه به انسان و شناسائی وی مسئله ای است که از قدیم الایام مورد توجه مذاهب و مکاتب و فرهنگهای گوناگون بوده است و کمتر سیستم فکری و فلسفی را می توان سراغ گرفت که به گونه ای به شناسائی انسان پرداخته باشد. جملة معروف «خودت را بشناس» که از سقراط نقل شده، اما با تع ر دیگر در تفکرات و شه های قبل از سقراط وجود داشته، نمایشگر این مسئله است که آدمی نسبت به «خود» و حقیقت وجودی خود همواره بی اعتنا نبوده است و اگر هم بر بعضی از مکاتب فکری ایراد گرفته می شود که به انسان توجه نکرده اند، این نه به آن معناس که آن مکاتب اصلاً توجهی به انسان نداشته اند، بلکه مراد آنست که از شیدن در بارة انسان آن گونه که شایستة مقام آدمی بوده است، خودداری کرده اند.

از مکاتب و مذاهب هند گرفته تا فلسفة یونان و رم، از تفکرات شمندان قرون وسطائی ی گرفته تا ن ه های اصیل ی، از رنسانس گرفته تا عصر حاضر، همواره شناسائی انسان و توجه به ابعاد وجودی وی مورد نظر بوده است. اگر چه توجهی که یا مذاهب هندی به انسان دارند، هیچگاه نمی توان با تئجه فیلسوفان یونانی به انسان یکی دانست، اما اینقدر هست که بتوان گفت شناسائی انسان مورد توجه همة سیستمهای فکری و عقیدتی بوده است.

بیان کلی مسئله

همانگونه که ذکر گردید، توجه به انسان کامل از جمله مطالبی است کهن ظرگاه بسیاری از مکاتب و مذاهب و همچنین بسیاری از فلاسفه و دانشمندان را به خود معطوف کرده است. روان شناس انسانی در مشرق زمین ریشه های ژرفی داشته و این گفتة راجرز که «هر سرانجام باید بر تجربه های خویش تکیه کند. اعتقاد و اعتماد به تجربه های شخصی تنها واقعیتی است که هر فرد می تواند بشناسد.» (شولتس، دوآن- روان شناسی کمال- 1362، ص 49)، نوعی خودشناسی علمی است که هر چند راجرز آن را ضرورتاً پایة خداشناسی به شمار نمی آورد و اصلاً او وارد قلمرو الهیات و عرفان نمی شود، با این وجود شه های او در بارة انسان با تجربه های عرفا و سالکان خدا نزدیک می شود.

از اصطلاح «خود درمانی مراجع»، نیک پیداست که نظریة راجرز بر این فرض بنا شده است که فرد مبتلا به اختلال روانی از توانائی و هوشیاری معینی برخوردار می باشد. او مسئول بهبود شخصیت خویش است و توانائی این کار را دارد.

جلال الدین محمد مولوی شاعر پرآوازة قرن هفتم هجری، مفاهیم بالا را در بیت زیبای خود، چنین آورده است:

«آنانکه طلبکار خدائید، خدائید حاجت به طلب نیست شمائید، شمائید»

(دیوان شمس تبریز)

از مختصر فوق محرض است که نظرگاه کارل رنسام راجرز تا حدود بسیار زیادی با عقاید دانشمندان و فلاسفة مشرق زمین، بخصوص با دانشمندان و عرفای ایرانی مشابهت داشته و شاید بتوان گفت که تا حدود زیادی یک کلام د ردو بیان است.

در این تحقیق، محقق در پی آن است تا هر چه بیشتر نقاط اشتراک و تفارق دو دانشمند بزرگ شرق و غرب جهان یعنی جلال الدین محمد مولوی، عارف و شاعر نامدار ایرانی و کارل راجرز را جستجو کرده و به بررسی هر چه دقیق تر نظرگاههای این دو دانشمند بپردازد.

هدف ضرورت تحقیق

کشور عزیزمان ایران، از دیرباز سرزمینی بوده است که مخزن بسیاری از بزرگان علم و دانش به شمار می رفته و کم ش می رود. لیکن در گذر زمان به دلایل متعدد و گوناگون، این کشور در گربادهای سهمگین – استعماری قرار گرفته و قدرت ذاتی خود در پرورش دانشمندان بزرگ را از کف داده است. پیشرفت و گسترش تکنولوژی، با سرعت سرسام آور از یک سو و استثمار فرهنگی کشورهای جهان سوم از سوی دیگر از جمله عواملی بوده است که باعث رکود فرهنگی و علمی بسیاری از کشورهای تحت سلطه (فرهنگی) شده است.

بسیاری از دانش پژوهان و دانشجویان کشورمان چنان مقهور مطالب و نظریات علمی دانشمندان بلوک غرب شده اند که حتی فرصت رجعت به نظرات بسیاری از دانشمندان و شمندان اصیل کشور خودشان را ندارند. چرا که اگر چنین می بود، به نکات ظریفی دست می یافتند که شاید راه گشای بسیاری از خلاقیتها و تفکرات می شد.

در کشورهای غربی شاید بتوانیم بگوئیم که دانشمندان شرقی را بهتر و بیشتر از خودشان (شرقیها) می شناسند و با نظریاتشان آشنا هستند و گاهاً مشاهده شده نظریاتی را که برخی دانشمندان غربی بیان می نمایند، مدتها قبل به نوعی دیگر توسط دانشمندان خودمان نیز گفته شده است. لیکن به دلیل پرزرق و برق بودن و جاذبه های کاذب این نظریات، ما آنها را فراموش کرده ایم (نظریات دانشمندان شرقی را).

با این حال هدف در تحقیق حاضر، بررسی و بیان نظریات دو دانشمند است و اینکه گذشته از شناسائی بررسی قدرت و تبین نظریات و اینکه بدانیم در نهایت تا چه اندازه این دو دانشمند با یکدیگر همفکر و هم عقیده بوده اند.

«فصل دوم»

ادبیات تحقیق

مقدمه

به انسان از دو دیدگاه می توان نگریست. یکی از این دیدگاه که «انسان چیست؟» یعنی چه صفات و انگیزه هایی در وجود انسان نهفته است. یا انسان دارای چه کششها و غرایز و فطریاتی است؟ به بیان دیگر انسان عینی و خارجی که در حال حرکت و تکاپوست دارای چه نوع طبیعت و سرشتی می باشد؟ آیا انسان دارای طبیعت وجودی مثبت است یا منفی؟ آیا انسان خوش طینت است یا بدطینت؟ آیا انسان موجودی است که ذاتاً فاسد است یا آنکه ذاتاً فرشته خوست یا اصلاً هیچکدام این دو نیست، بلکه هم گرایش به نیکی ها و خوبی ها دارد و هم گرایش به بدی ها و زشتی ها. از دیدگاه دوم این مسئله مطرح است که «انسان چه باید بشود؟» یعنی «انسان ایده آل» و «انسان کامل» کیست؟ به بیان دیگر انسان چه هدفی را باید در حیات خود در نظر بگیرد تا با سیر به سوی آن، به کمال وجودی خویش نایل شود؟ از همین دیدگاه دوم است که راه ها و روشهای نیل به کمال مطلق نیز مطرح می شود. یعنی اینکه انسان از چه مسیرهائی باید طی طریق کند تا به مقام کمال دسترسی پیدا کند و شایسته عنوان انسان کامل شود. بحث از دیدگاه اول یعنی شناسائی ابعاد وجودی انسان، در قلمرو روان شناسی است و وظیفة روان شناسان است که به کاوش در اعماق وجود انسان پرداخته تا شایستگیهای آدمی را آشکار سازند. اما دیدگاه دوم یعنی بحث از بایستگی ها و نه بایستگی های انسان مربوط به «اخلاق» است. یعنی وظیفه اخلاق است که بایدها و نبایدهائی را که موجب تعالی و کمال انسان می شود مشخص نماید. این دو بعد را متفکران و شمندان و مکاتب مختلف، هر یک به گونه ای مطرح ساخته اند و در دورانهای گذشته که قلمرو کاوش های علوم از یکدیگر متمایز نگردیده بود، متفکران این دو بعد را با یکدیگر مطرح می ساختند. در مکاتب و آئینهای قدیم به کمتر آئین و یا مکتبی برمی خوریم که بطور سیستماتیک میان این دو بعد فرقی قایل شده باشد. آن مکاتب هم سخن از «هستی» های انسان به میان می آوردند و هم از «بایستی» ها، بدون آنکه مرزی میان این دو قایل شوند. نکتة جالب در مورد انسان شناسی متفکران دوران گذشته این است که آنها انسان را دقیق تر از روان شناسان حرفه ای قرون اخیر مطرح می ساختند و حتی در میان برخی از نویسندگان معاصر نیز انی چون «ویکتورهوگو» و «داستایوسکی» انسان را دقیق تر از روان شناسانی چون «فروید» مطرح کرده اند و این اشتباه بزرگی است که ما گمان کنیم که روان شناسی جدید در شناسائی انسان موفق تر از مکاتب دوران گذشته بوده است. البته این سخن بدان معنا نیست که بخواهیم کشفیات عمیق و دقیق برخی از روان شناسان صاحب نظر چون «پروفسور یونگ» را نادیده بگیریم. بلکه منظور اینست که در شناسائی ابعاد وجودی انسان آیینها و مکاتب دوران گذشته می تواند کمک بسیار ارزنده ای به ما د و در واقع بسیاری از اصول ثابته انسانی را ما می توانیم با مطالعة عمیق آن مکاتب به دست بیاوریم. اصول ثابته ای که متأسفانه روان شناسان حرفه ای بر اثر بازیگریهای خود از آنها غافل مانده اند. از همین جاست که می گوئیم برای معرفی «انسان ایده آل» و اینکه چگونه می توان خود را به سرمنزل مقصود کشاند لازم است که «طبیعت انسانی» درست مطرح شود. یعنی در ابتدا باید انسان را درست بشناسیم و از امکانات و استعدادهای وجودی او آگاه شویم و تا سرحد امکان اصول ثابته انسانی را بدست آوریم و سپس بر اساس آن استعدادها و توانائیها، هدفی را برای انسان در نظر بگیریم تا وی با حرکت به سوی آن هدف، شایسته مقام شامخ «انسان کامل» شود. (نصری- عبدا... 1371).

بنابراین برای آشنائی با «انسان کامل» از دیدگاه هر مکتب و آئین و شمندی لازم است که در آغاز بررسی کنیم که آن مکتب و آیین چه تفسیری از انسان به دست می دهد؟ یعنی انسان را چگونه توجیه و تبیین می کند؟ چرا که اگر مکتبی نتواند انسان را بطور دقیق مطرح نماید بناگزیر در ارائه الگوی انسانی ناموفق خواهد بود. (نصری- عبدا...- 1371)

انسان کامل در سیر تاریخ

در سیر تاریخ همواره افراد بزرگ و انسانهای کامل مورد احترام بوده و افراد انسانی از آنها به نیکی یاد می کرده اند. گوئی گرایش به بزرگی و عظمت در ذات آدمی نهفته است، چرا که حتی انی هم که در پستی ها و رذ ها به سر می برند، در لحظاتی که به خود می آیند از انسانهای بزرگ باشکوه و جلال خاصی یاد می کنند. توجه به انسان کامل- انسانی که الگو و معیاری برای افراد انسانی است- سابقه ای بس دیرینه دارد. در سیر تاریخ، آدمی همیشه به دنبال انسان کامل بوده است و در همین جستجو بوده که گاه موجودات ماوراءالطبیعی و رب النوعها و گاه قهرمانان افسانه ای و اساطیری و زمانی هم شخصیتهای برجستة تاریخ را به عنوان انسان کامل برای خود مطرح کرده است. به هر یک از فرهنگها، سیستم های فکری و فلسفی، آیینها، مذهبها و مکتبها و ادیان که بنگریم رد پایی از انسان کامل را می ب م. هم «بودا» و «کنفوسیوس» سخن از انسان کامل به میان آورده اند و هم «عیسی» (ع) و «محمد» (ص). هم «زردشت» از انسان متعالی به نیکی یاد می کند و هم «افلاطون» و «ارسطو». هم «نیچه» و «مار » به شناخت انسان برتر پرداخته اند و هم «متصوفه و عرفا». (نصری- عبدا...- 1371).

هر یک از اینان از دیدگاه خود یعنی جهان بینی حاکم بر شه شان، انسانی را به عنوان انسان نمونه و برتر معرفی کرده اند. یکی کوشیده تا انسان کامل را از بعد ماده و مادیات مطرح سازد و دیگری در بینهایتها و معنویات. یکی از انسان متخلق به فضایل اخلاقی نام برده و دیگری از انسان عالم و حکیم. یکی بر قلب و دل تکیه کرده است و دیگری بر عقل و شه. یکی کوشیده تا اص را به فردیت انسا بدهد و انسان کامل را انسانی بداند که فردیت وی به شکوفائی رسیده است ودیگری اص را از آن بعد اجتماعی انسان دانسته و انسان ایده آل خود را انسانی دانسته که توجه به غیر دارد نه خود.

در میان تما دیدگاهها و جهان بینی ها و نگرش های گاه متضاد، به قدر مشترکی می توان دست یافت و آن اینکه هر یک بر این عقیده اند که انسان کامل با انسان معمولی فرقهای بسیار دارد و همة افراد انسانی باید بکوشند تا خود را به آن نقطه ایده آل برسانند. از همی جاست که چنین وجودی را نادر می دانند و گاه در انتظار او لحظه شماری می کنند، گاه بر این باورند که انسان کامل یکبار در گذشته پا به عرصة هستی نهاده و گاه بر این عقیده اند که باید به امید ظهور او به انتظار نشست.

از انسان کامل به نامهای گوناگون یاد کرده اند. بودا او را «ارهات» می نامد و کنفوسیوس «کیون تسو». آیینهای یوگا و بهاکتی نیز از او با ع نوان «انسان آزاده» نام می برند افلاطون او را «فیلسوف» می خواند و ارسطو «انسانی بزرگوار» و از همه بالاتر آنکه قرآن وی را «خلیفه الله» می خواند. (نصری- عبدا...- 1371)

ریشه گرایش به انسان کامل

گفتیم که آدمی در طول تاریخ همواره در جستجوی انسان کامل بوده است و سراغ او را از آیینها، مذهبها، و مکتبها می گرفته است، حال می خواهیم ببینیم که ریشة این جستجو چه بوده است یعنی چرا آدمی به چنین جستجوئی دست می زده است؟

پاسخ این است که اولاً میل به کمال که در درون ذات آدمی نهفته است و انسان را به سوی کمال می کشاند او را به جستجوی انسان برین کشانده است تا در وجود او کمال خویش را ملاحظه کند. ثانیاً دوری از نقص و حقارت و پرهیز از ضعف و زبونی که به گفتة بعضی از روان شناسان چو «آلفرد آولر» از نیازهای اساسی آدمی است، انسان را بر آن داشته تا در جستجوی وجود کاملی که خالی از نقصها و ضعفهاست برآید. همین میل به کمال و پرهیز از ضعف و نقص آدمی را برآن داشته تا در جستجوی الگو برآید، الگویی برای رفتار و کردار و حتی شة خویش.

دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شهر کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست

گفتند که یافت می نشو، گشته ایم ما گفت: آنکه یافت می نشود، آنم آرزوست

انسان روزگار ما نیز که بر اثر خودباختگی و ماشین زدگی اص خود را از دست داده و تک بعدی و تک ساختی شده، همچنان در جستجوی اناسن کامل است.اگر به گرایشهای جوانان به قهرمانان فکری و علمی و حتی ورزشی بنگریم در می ی م که گروهی فیلسوفان و دانشمندان را الگوی خود قرار داده و گروهی نیز قهرمانان ورزشی و مشاهیر هنری را و جمعی از فرط فقدان فرهنگ و شناخت صحیح، رفتار ستارگان کاذب سینما و تئاتر را معیار رفتار و کردار خود قرار داده اند. (نصری- عبدا... 1371)

نگاهی به ویژگیهای انسان کامل

همة آنهایی که از انسان کامل سخن گفته اند، او را به مجموعه ای از صفات و ویژگیهایاد کرده اند، بطوری که صرف نظر از دو سه تن متفکر نما، همه او را به صفات و کمالات انسانی و فضایل اخلاقی متصف دانسته اند. اینک ما به برخی از آن صفات و خصلتهایی که در میان عموم مکاتب و آیینها در بارة انسان کامل مشترک است اشاره می کنیم.

انسان کامل، انسانی است که از دیگران برتر است و والاتر، انسانی که در جانها نفوذ می کند و در دلها و قلبها رسوخ.

انسان کامل، انسانی است که با دیگران است، اما شه و افکارش با همگان فرق می کند. دیگران در فکر خوداند و اسیر خویشتن خویش، اما او در فکر دیگران است و سرنوشت آنها.

انسان کامل، انسانی نیست که تنها دانش بیاندوزد، بدون آنکه مثمر ثمر واقع شود، بلکه او فردی است که با اعمال و رفتار خود راهبر دیگران است.

انسان کامل، انسانی است که همة استعدادها و خصلتهای وجودی خود را به فعلیت رسانده وشخصیت خویش را در جهت هدف اعلای حیات شکوفا ساخته است.

انسان کامل، انسانی است که از «خود طبیعی» گذشته و با انتخابهای خویش به «خود ایده آل» رسیده است.

انسان کامل، انسانی است که از زندان تن گریخته و روح خویش را در عرصه گاه هستی از ی قیود و بندها آزاد نموده است. چنین انسانی اگر چه یک تن است، اما عظمت او منشاء اثر هزاران تن را دارد. او راه گشاست و می کوشد تا باری از دوش دیگران بردارد، نه آنکه باری بر دوش ها نهد.

انسان کامل، الگوست، او انسانی است که نه تنها در حیات خویش که حتی پس از مرگ نیز به عنوان الگو برای انسانها مطرح می باشد.

انسان کامل، از آنچنان عظمتی برخوردار است که هیچگاه در حیطه ای از زمان و مکان قرار نمی گیرد و همواره شهرة عام و خاص است. (نصری- عبدا... – 1371)

با توجه به مطالب فوق و مقدماتی که از مد نظر گذشت، در این قسمت به بیان دو نظریة اصلی پیرامون موضوع تحقیق می پردازیم. به این ترتیب که ابتدا نظریة دانشمند ایرانی (مولوی) مطرح و در ادامه فصل بعد را به نظریة کارل راجرز اختصاص خواهیم داد.

انسان کامل از دیدگاه مولوی

از دیدگاه مولانا انسان موجودی است دو بعدی، که یک بعد آن جسم است و بعد دیگر آن روح. و هر یک از این دو نیز سیری مخصوص به خود دارد. جنبه جسمانی انسان از حیوان است و حیوان نیز از نبات و نبات نیز از جماد. بابراین جسم انسانی از جماد شروع شده تا به انسان رسیده است.

آمده اول به اقلیم جماد و ز جمادی در نباتی اوفتاد

سالها اندر نباتی عمر کرد وز جمادی یاد ناورد از نبرد

و زنباتی چون به حیوانی فتاد نامدش حال نباتی هیچ یاد

باز از حیوان سوی انسانیش می کشد آن خالقی که دانیش

همچنین اقلیم تا اقلیم دقت باشد اکنون عاقل و دانا و زفت

اما بعد روحی انسان نیز داستانی مخصوص به خود دارد، چرا که اصل آن از عالم لاهوت است. و برای مدتی محدود به عالم ناسوت گام نهاده و در تخته بند تن اسیر شده است. مرغ جان انسان که به قفس تن گرفتار آمده همواره رو به سوی اصل خود دارد و از جدائی از نیستان خویش همواره شکوه ها دارد و شکایتها.

بشنو از نی چون حکایت می کند از جدائیها شکایت می کند

از نیستان تا مرا ببریده اند از نفیرم مرد و زن نالیده اند

خواهم شرحه شرحه از فراق تا بگویم سوز درد از اشتیاق

مولانا در سیمانگاری خود از انسان همان ابعاد وجودی را برای انسان در نظر می گیرد که قرآن کریم برای او در نظر گرفته است. از باب مثال اگر قرآن انسان را دارای وجدان می داند و می گوید:

«فلا اقسم با النفس اللوامه» (قسم به نفس سرزنشگر)

مولانا هم می گوید:

این صدا در کوه دلها بانگ کیست که پر است از بانگ این که گه تهی است

هر کجا هست آن حکیم است اوستاد بانگ او زین کوه دل خالی مباد

همچنین اگر قرآن در بحث از امانتداری انسان می گوید:

«انا عرضنا الامانه علی السموات و الارض و الجبال ف ن ان یحملنها فاشفقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوماً جهولا»

مولانا عین مطلب خود را به زبان شعر چنین بیان می کند:

خود زبیم این دم بی انتها بازخوان ف ن این یحملنها

ورنه خود اشفقن منها چون بدی گرنه از بیمش دل که خون شدی

«دل» نیز در شة مولانا جایگاه ویژه ای دارد. مولانا با استناد به حدیث:

«لایسعنی ارضی و لاسمائی و یسعنی قلب عبدی المؤمن.»

دل را جایگاه تجلی خدا می داند و می گوید:

گفت پیغمبر که حق فرموده است می نگنجم هیچ در بالا و پست

در زمین و آسمان و عرش نیز می نگنجم این یقین دان ای عزیز

در دل مؤمن نگنجم ای عجب گر مرا جوئی از آن دلها طلب

دل مسجد درون انسانها است و هر انسانی باید تا لحظة مرگ مراقب باشد که آنرا م وبه نسازد:

پس اب مسجد ما بی گمان نبود الا بعد مرگ ما بدان

مسجد است این دل که جسمش ساجداست یار بد وب هر جا مسجد است

مولوی با استناد به حدیث:

«استفت قلبک و ان اتفاک المفتون.» (نظر صحیح را از قلبت سؤال کن، اگر چه اهل نظر خلاف آن نظر دهند.)

دل را ملاک حق و باطل می داند.

پس پیغمبر گفت استفت القلوب گرچه مفتی شان بگوید صد خطوب

(نصری- عبدا...- 1371)

عظمت انسان

به اعتقاد مولانا آدمی جوهر وجودی عالم است و هر آنچه غیر اوست فرع بر وجود وی می باشد.

جوهر ا ست انسان و چرخ او را عرض جمله فرع و سایه اندر او عرض

بحر علمی در نمی پنهان شده در دوگزتن عالمی پنهان شده

از نظر مولانا انسان موجودی با ارزش و با عظمت است. در میان موجودات جهان آفرینش موجودی یگانه و فرد است. هر آنچه در عالم ملک و ملکوت وجود دارد در نهاد انسان موجود است.

در سه گز قالب که دادش وانمود آنچه در الواح و در ارواح بود

الحذر ای مؤمنان کان در شماست در شما بس عالم بی انتهاست

عظمت انسان تا آنجاست که موجودات جهان آفرینش هر انازه هم که بزرگ باشند در مقابل انسان ناچیز و مس بشوند:

لب ببند وغور دریائی نگر بحر را حق کرد محکوم بشر

انسان عالم اکبر است:

پس به صورت عالم صغری توئی پس به معنی عالم کبری توئی

ظاهر آن شاخ اصل میوه است باطناً بهر ثمر شد شاخ هست

گر نبودی میل و امید ثمر کی نش باغبان هر سو شجر

ارزش و عظمت انسان از آنجا ناشی می شود که هدف و غایت خلقت است. همة موجودات آفریده شده اند تا انسان به کمال برسد.

خود جهان آن یک و باقیان جمله اتباع و طفیلند ای فلان

در جهان آفرینش هیچ موجودی با انسان قابل مقایسه نیست.

هفت دریا اندر او یک قطره ای جمله هستیها ز موجش چکره ای

جمله پاکیها از آن دریا برند قطره هایش یک به یک میناگرند

مجموعه استعدادها و کمالاتی ک در درون انسان است موجب بروز آثار بسیار از انسان می شود:

گرچه فرد است او اثر دارد هزار آن یکی را نام باشد بی شمار

(نصری- عبدا...- 1371)

انسان میان دو بینهایت

از نظر مولانا انسان میان دو بینهایت مثبت و منفی قار دارد از یک سو می تواند به قله کمال برسد و از ملائکه برتر شود و از سوی دیگر می تواند به اسفل السافلین کشانده شود و از حیوان پست تر گردد.

آدمی کو می نگنجد در جهان در سر خاری همی گردد نهان

انسان چونان کوهی است که گاه خود را به کاهی می بازد:

آدمی کوه است چون مفتون شود کوه اندر مار حیوان چون شود

خویشتن نشناخت مسکین آدمی از فزونی آمد و شد در کمی

در درون انسان تنها گیاهان زهرآگین هوا و هوسها نروییده است، بلکه تریاق شفابخش نیز وجود دارد:

اندر آن صحرا که رست این زهرتر نیز روییده است تریاق ای پسر

گویدت تریاق از من جو سپر که ز زهرم من به تو نزدیکتر

انسان موجودی است که نیروهای متضاد وی به هم آمیخته اند. به این بیا که هم میل به سوی عالم بالا و ماوراء طبیعت دارد و هم میل به سوی عالم پایین و خور و خواب و . میلی در درون انسان است که او را به سوی خدا و بندگی او می کشاند و میلی در نهاد وی است که او را به سوی ذلتها و خواریها می کشاند. گرایشهای مثبت انسان را مولانا مربوط به روح می داند و گرایشهای منفی را مربوط به تن. مولانا روح را به صالح و تن را به ناقة او تشبیه می کند:

روح همچون صالح و تن ناقه است روح اندر وصل و تن در فاقه است

روی صالح قابل آفات نیست زخم بر ناقه بود بر ذات نیست

جان گشاید سوی بالا بالها تن زده اندر زمین چنگالها

اگر انسان ابعاد مثبت درونی خود را شکوفا سازد از فرشته برتر می شود و اگر جنبه های منفی درون خود را به فعلیت برساند از حیوان پست تر می شود.

آدمیزاده طرفه معجونی است کز فرشته سرشته و ز حیوان

گر کند میل این شود پس از این ورکند میل آن شود به از آن

این که می گوئیم در انسان نیروهای متضاد وجود دارد به این معنا نیست که خلقت اونا متعادل است، بلکه انسان با وجود ابعاد و نیروهای متضاد از اعتدال در خلقت برخوردار است.

مولانا با استناد به آیة شریفه می گوید:

احسن قویم در و ین بخوان که گرامی است ای دوست جان

احسن قویم از فکرت برون احسن قویم از عرشش فزون

گر بگیم قیمت آن ممتنع من بسوزم هم بسوزم مستمع

(نصری- عبدا...- 1371)

ارزی خود

از نظر مولانا انسان باید همواره به ارزی خویشتن خویش بپردازد. انسان همواره باید در تلاش باشد تا خود را بشناسد:

تو نمی دانی که آ کیستی جهد کن چندان که دانی چیستی

انسان باید همواره کارنامة حیات خود را ارزی کند. یعنی بررسی کند که لحظات گرانبهای عمر را چگونه به پایان برده است.

عمر خود را در چه پایان برده ای قوت و قوت در چه فانی کرده ای

گوهر دیده کجا فرسوده ای پنج حسن را در کجا پالوده ای

گوش و چشم و هوش ج کردی چه یدی تو ز فرش

اگر انسان به شناخت خویش و ارزی کرده و نکرده های خویش بپردازد خود را اسیر هوا و هوسهای نفسانی نمی سازد. انسان اگر به شناخت خود بپردازد در می یابد که روح او پذیرش حکمت لقمانی را دارد و نباید آن را اسیر خس و خاشاکهای عالم ماده سازد.

جان لقمان که گلستان خداست پای جانش خسته خاری چراست

اگر انسان به درون خود رجوع کند حقایق بسیاری را در خواهد یافت.

ل کوتاه من زبان گر تو خواهی از دورن خود بخوان

(نصری- عبدا...- 1371)

موانع رشد و کمال

بزرگترین مانع رشد و کمال انسان «خودپرستی» است. آن نیروئی که موجب به تباهی کشانده شدن انسان می شود، از نظر مولانا «نفس اماره» است. و اهمیت این مسئله در انسان شناسی مولانا تا آنجاست که هیچ چیز به اندازه آن مورد توجه مولانا قرار نگرفته است. کمتر مطلبی از مولانا را در مثنوی و یا دیگر آثار او می توان سراغ گرفت که در آن به گونه ای از نفس اماره و ضرر و زیانهای آن سخن به میان نیامده باشد. در شة مولانا ریشه همه بدبختیها و گرفتاریهای بشر به جهت عدم کنترل نفس اماره است. و در واقع نفس اماره چونان اژدهایی است که مبارزه با آن سخت مشکل و توانفرساست، و همتی مردان همتی خواهد تا آدمی بتواند بر این بت درونی که ما در همة بتهاست غلبه کند.

مادر بتها بت نفس شماست زآنکه آن بت ما رو این بت اژدهاست

نفست اژدهاست او کی مرده است از غم بی ی افسرده است

در یک تشبیه دیگر نفس ااره سوسماری تلقی می شود که با دیدن مزاحم به سوراخ می رود و برای حیله گری از سوراخی دیگر سر بیرون می آورد.

نفس همچون زن پی چاره گری گاه خاکی جوید و گه سروری

در دل او سوراخها دارد کنون سر ز هر سوراخ می آرد برون

نفس اماره همواره در پی حیله گری است و در این راه نیز گاه جنبة منفی خود را آشکار می سازد و گاه پنهان. گاه ادعای خاکی بودن می کند و گاه ادعای سروری. عقل درست در مقابل نفس اماره عمل می کند و فکری جز نیل به الله ندارد.

نفس همچون زن پی چاره گری گاه خاکی جوید و گه سروری

عقل خود زین فکرها آگاه نیست در دماغش جز غم الله نیست

فعالیتهای نفس اماره موجب می شود که عقل از فعالیت باز بماند و در نتیجه انسان به بیراهه بیفتد.

نفس ما نفس دگر چون یاد شد عقل جز وی عاطل و بی کار شد

نفس با نفس دگر خندان شود ظلمت افزون گشت ره پنهان شود

مکاریهای نفس اماره تا آن جاست که اگر به عبادت خدا هم دستور دهد حتماً مکری در کار وی خواهد بود.

گر و روزه می فرمایدت نفس مکار است مکر زایدت

من ز مکر نفس دیدم چیزها کاو برد از سحر خود تمییزها

اگر انسان به مطالعه درون خود بپردازد بدترین دشمنان را در خودش خواهد دید.

در خود این بد را نمی بینی عیان ورنه دشمن بوده ای خود را به جان

بهر خود او آتشی افروخته است در دل رنجور و خود را سوخته است

صفات و خویهای منفی انسان هر یک گرگی هستند که به کل موجودیت انسان لطمه می زنند.

ای دریده پوستین یوسفان گرگ برخیزی از این خواب گران

گشته گرگان یک به یک خوهای تو می داند از غضب اعضای تو

خون نخسبد بعد مرگت در قصاص تو مگو که میرم و یابم خلاص

خودپرستی یا طواف به دور خود بزرگترین مانع کمال انسان است.

چون به طوف خود به طوف مرتدی چون به خانه آمدی هم مرتدی

خودپرستی مظاهر بسیاری دارد که مولانا در کتاب مثنوی به بسیاری از آنها اشاره کرده است. یکی از این مظاهر «من منم» های انسان بی نواست.

این چه غل است ای خدا برگردنم ورنه غل باشد که گوید من منم

بسیاری از استدلالهائی که انسان برای فریب دیگران یا ادعای برتری بر دیگران به کار می برد نشانة خودپرستی است.

دم بجنبانیم ز استدلال و مکر تا که حیران ماند از مازید و بکر

طالب حیرانی خلقان شدیم دست طمع اندر الوهیت زدیم

در هوای آنکه گویندت زهی بسته ای بر گردن جانت زهی

هر چه انسان از نردبان خودپرستی بالاتر رود به هما اندازه احتمال سقوطش بیشتر خواهد شد.

نردبان خلق این ما و من است عاقبت زین نردبان افتادنست

هر که بالاتر رود ابله تر است کاستخوان اوبتر خواهد ش ت

صورت پرستی نیز یکی از مظاهر خودپرستی است.

چند صورت آ ای صورت پرست جان بی معنیت از صورت نرست

ملک و مال نیز غل و زنچیرهائی هستند که روح کمال وجودی انسان را به بند می کشند و او را اسیر خودخواهی و خودپرستی می گردانند.

ملک و مال و اطلس این مرحله هست بر جان سبک رو سلسله

سلسله زرین بدید و غره گشت ماند در سوراخ چاهی جان ز دشت

نام جوئی و جاه طلبی نیز از مکر جوییهای نفس اماره هستند.

نام میری و ی و شهی نیست الا درد مرگ و جاندهی

بنده باش و بر زمین روچون سمند چون جنازه نه که بر گردن نهند

جمله راحمال خود خواهد کفور بار مردم گشته چون اهل قبور

مظاهر دنیای مادی از قبیل مال و منال و جوئی و جاه طلبی ظاهری زیبا و فریبنده دارند که چند صباحی برای انسان می درخشد و نفس اماره از مزایای آن برخوردار می گردد، اما این امور تلخی هائی در باطن دارند که در پایان کار برای انسان آشکار می شوند.

آتشش پنهان و ذوقش آشکار دود او ظاهر شود پایان کار

(نصری- عبدا...- 1371)


** توجه: شما دوستان میتوانید از اینجا وارد فروشگاه بزرگ الماس شده و دیگر محصولات و پروژه های مشابه را جست جو نمایید... هدف ما رضایت شماست

مشاهده متن کامل ...
ج نقل و انتقالات لیگ برتر
درخواست حذف اطلاعات
بازیکناز تیم به تیمسهمیهوضعیتنوعتاریخ
رحمان احمدی
بازیکن دروازه بان
ان
حاضر در لیگ برتر 13
ان
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/30
علی حمودی
بازیکن م ع
ان
حاضر در لیگ برتر 13
ان
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/30
شجاع خلیل زاده
بازیکن م ع
ان
حاضر در لیگ برتر 13
ان
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/30
احسان حاج صفی
بازیکن م ع
ان
حاضر در لیگ برتر 13
ان
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/30
یعقوب کریمی
بازیکن هافبک
ان
حاضر در لیگ برتر 13
استقلال
حاضر در لیگ برتر 14
لیگ برتری
1393/4/30
وریا غفوری
بازیکن هافبک
نفت تهران
حاضر در لیگ برتر 13
ان
حاضر در لیگ برتر 14
لیگ برتری
1393/4/29
سید جلال حسینی
بازیکن م ع
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 13
الاهلی
حاضر در قطر
آزاد
1393/4/26
مهرداد اولادی
بازیکن مهاجم
استقلال
حاضر در لیگ برتر 13
ملوان
حاضر در لیگ برتر 14
لیگ برتری
1393/4/25
عابدزاده
بازیکن دروازه بان
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 13
راه آهن
حاضر در لیگ برتر 14
زیر 23 سال
1393/4/25
سیامک کوهنورد
بازیکن هافبک
ف پاسی
حاضر در لیگ برتر 13
راه آهن
حاضر در لیگ برتر 14
لیگ برتری
1393/4/25
خسرو حیدری
بازیکن م ع
استقلال
حاضر در لیگ برتر 13
استقلال
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/23
مهرداد کفشگری
بازیکن مهاجم
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 13
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/21
سیاوش اکب ور
بازیکن مهاجم
استقلال
حاضر در لیگ برتر 13
پدیده مشهد
حاضر در لیگ برتر 14
لیگ برتری
1393/4/21
امین منوچهری
بازیکن مهاجم
راه آهن
حاضر در لیگ برتر 13
راه آهن
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/21
حمیدرضا علی عسگری
بازیکن هافبک
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 13
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/20
وحید طالبلو
بازیکن دروازه بان
راه آهن
حاضر در لیگ برتر 13
راه آهن
حاضر در لیگ برتر 14
لیگ برتری
1393/4/20
احمد آل ن
بازیکن م ع
نفت تهران
حاضر در لیگ برتر 13
تراکتورسازی
حاضر در لیگ برتر 14
لیگ برتری
1393/4/19
رضا محمدی
بازیکن دروازه بان
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 13
نفت مسجد سلیمان
حاضر در لیگ برتر 14
لیگ برتری
1393/4/17
سید ایمان
بازیکن مهاجم
گسترش فولاد
حاضر در لیگ برتر 13
فولاد خوزستان
حاضر در لیگ برتر 14
لیگ برتری
1393/4/16
هاشم بیگ زاده
بازیکن م ع
استقلال
حاضر در لیگ برتر 13
استقلال
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/16
حسین ماهینی
بازیکن م ع
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 13
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/15
حسین صادقی
بازیکن م ع
استقلال
حاضر در لیگ برتر 13
استقلال
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/15
سعید سالارزاده
بازیکن م ع
فولاد خوزستان
حاضر در لیگ برتر 13
نفت مسجد سلیمان
حاضر در لیگ برتر 14
لیگ برتری
1393/4/15
علیرضا نور محمدی
بازیکن م ع
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 13
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/15
پیام صادقیان
بازیکن هافبک
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 13
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/15
سعید دقیقی
بازیکن مهاجم
تراکتورسازی
حاضر در لیگ برتر 13
پیکان
حاضر در لیگ برتر 14
لیگ برتری
1393/4/13
رضا حقیقی ش ز
بازیکن هافبک
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 13
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/13
میثم حسینی
بازیکن م ع
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 13
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/13
مرتضی اسدی
بازیکن م ع
تراکتورسازی
حاضر در لیگ برتر 13
گسترش فولاد
حاضر در لیگ برتر 14
لیگ برتری
1393/4/11
یونس شاکری
بازیکن مهاجم
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 13
پدیده مشهد
حاضر در لیگ برتر 14
لیگ برتری
1393/4/10



مشاهده متن کامل ...
انسان شناسی- جلسه اول
درخواست حذف اطلاعات

به نام خدا

چرا باید انسان را بشناسیم؟

اینکه قانون زندگی برای چه موجودیست بحث انسان شناسی است. انسان شناسی یکی از ارکان تمدن سازی و حکومت است. تمام شئونات و لوازم زندگی فردی و اجتماعی، اقتصاد، سیاست، مسائل فرهنگی- اجتماعی، علم تغذیه و در کل تمام اینها برای انسان است و موضوعش انسان است. دعوا از اول هبوط انسان تا الان سر انسان بوده است که می خواد انسان را منحرف کند و خدا می خواهد انسان هدایت شود و تمام درگیری های جبهه حق و باطل بر سر این است که هر کدام می گویند انسان باید به فلان نقطه برسد و اینطور زندگی کند. دعوا بر سر همین است. پس انسان شناسی از این منظر بسیار اهمیت دارد و این یکی از اهمیت های آن است.

انسان دو بعدی است، بعد مادی و معنوی، روح و جسم و مجموعه این دو می شود انسان. از لحاظ معنوی روح انسان مراتب دارد: مرتبه برزخی، مرتبه قیامتی و مرتبه فراقیامتی. همانطور که عالم هستی هم همین مراتب را دارد: عالم ملک که همان دنیا و عالم طبیعت است، بعد ملکوت که عالم برزخ است، بعد عالم قیامت که در باطن برزخ است و احاطه به برزخ و ملک دارد و بعد عالم فراقیامت که همان بهشت و جهنم می شود. انسان هم همان عوالم را در وجود خودش دارد. منظور از اینکه معجونی است از همه عوالم هستی منظور این است که از همه عوالم در وجود ما هست. حضرت علی (ع) می فرمایند که تو فکر کرده ای که جسم کوچکی هستی در صورتی که عالم کبیری در تو نهفته است. همه عوالم در ما هست.

اینکه مطرح می شود انسان محور خلقت است با بحث اومانیزم متفاوت است. اومانیزم هم انسان محوری را بیان می کند اما این ترجمه مناسبی نیست و مسامحتاً مطرح میشود. منظور اص بشر است. در مکتب اومانیزم بشر اصل و خدا در حاشیه و فرع قرار داده می شود. ولی در انسان شناسی ی وقتی مطرح می شود که انسان محور عالم است، خدا او را محور قرار داده و همه چیز برای انسان خلق شده است. در حدیث قدسی خداوند خطاب به بشر می فرماید: «همه عالم را برای تو خلق کرده ام و تو را برای خودم» و این نشان می دهد مرتبه انسان بالاتر از عوالم هستی است. یا آنجا که خداوند به موسی (ع) می فرماید: «من تو را برای خودم ساخته ام». پس بشر چنین مقامی دارد و منظور از محور بودن انسان همین است. انسان وقتی به کمال می رسد این محوریتش نسبت به عوالم هستی فعلیت پیدا میکند. الان ما بالقوه محور عوالم هستی هستیم ولی وقتی انسان به کمال برسد، بالفعل می شود. یعنی همه عوالم تحت احاطه و اراده انسان قرار می گیرد و انسان میتواند در همه عوالم دخل و تصرف کند ولی آنطوری که خدا می خواهد، نه اینکه سرخود کاری انجام دهد. همین که فرد دعا می کند تا بیماری شفا پیدا کند این تصرف در عالم و تغییر معادلات به اذن خداوند است. آنجایی که حضرت عیسی(ع) پرنده ای را با گل می سازد و در آن می دمد و پرنده احیا شده و زنده می شود، این به اذن خداوند است. یعنی روح انسان چنین قدرتی دارد ولی باید به ظهور برسد.

منظور از اینکه انسان عصاره خلقت است، همین است که تمام عوالم در وجود ما هست.

هنگامی که خداوند انسان را آفرید فرمود: «فتبارک الله احسن الخالقین». اما چرا خالقین ؟مگر چند خالق داریم؟چون انسان هم به اذن خداوند خالق است. ما همه همین لحظه خالقیم و در ذهنمان هر چه بخواهیم خلق می کنیم. می توانیم موجودی خلق کنیم که 1000 سر داشته باشد و... این خلق درونی است و وقتی روح انسان به خدا متصل می شود همین خلق ذهنی را در بیرون محقق می کند. همانطور که رضا چنین کاری را انجام دادند. مأمون مراسمی می گیرد و می خواهد در آن رضا را تحقیر کند. ساحری می آورد. در سر سفره هربار دست دراز می د تا چیزی بردارند، ساحر با روحش جسم را به طرفی دیگر می کشید. در واقع با روحش در بیرون بدنش کار می کرد. ع ی از یک شیر در آنجا بوده است. به خاطر اینکه ت زیر سؤال نرود، به شیر داخل تصویر دستور می دهند که بیرون بیاید. شیر زنده شده و بیرون می آید و آن ساحر را می خورد و بعد مجدداً به صورت تصویر در می آید.

واقعی شدن تصویر شیر، خلق است و انسان این توانایی را دارد. پس خدا بی دلیل نفرموده، احسن الخالقین. بلکه مقصود این است که خداوند از همه بالاتر است و هر که خلق می کند با اراده خداوند خلق می کند. خداوند است که این قدرت را به انسان داده است.

هرطور که انسان را معرفی کنیم، نوعی زندگی مخصوص همان انسان به وجود می آید. مثلاً غرب طی 500-400 سال پیش انسان را طور خاصی معرفی کرد و گفت انسان چنین موجودی است. برای همچون انسانی چنین زندگی و تمدنی که الان هست ایجاد شده است. زندگی تکنیکی که الان داریم مربوط به انسانی است که غرب معرفی کرده نه انسانی که خداوند معرفی کرده است. اگر ما انسان را درست بشناسیم مطمئناً نوع زندگی تغییر می کند. به همین دلیل بسیاری از وسایل و به اصطلاح تکنولوژی امروز را انسان نیازی ندارد، انسانی که خدا معرفی می کند که باید خلیفه الله شود.

پس باید انسان را بشناسیم تا هم زندگی خودمان سامان خوبی پیدا کند و هم بتوانیم زندگی اجتماعی را سامان درستی بدهیم. اقتصادی که الان حاکم بر جهان است، مناسب انسان الهی نیست چون اصلاً انسانیتی در آن نیست. وقتی در یک معامله اقتصادی حقی ضایع می شود این نشان ضعف است. زیرا انسانیت هیچگاه اجازه می دهد که انسانی حق را ضایع کند. پس این اقتصاد انسانی نیست و مناسب انسان الهی نیست. سیاستی که دروغ در آن هست آیا مربوط به انسان الهی است؟ مگر انسان باید دروغ بگوید؟ برای اداره یک جامعه چه دلیلی دارد انسان دروغ بگوید؟ اگر شخصی بخواهد جامعه را اداره کند و مدیر باشد، نیازی به دروغ ندارد. زیرا فرد می خواهد خدمت کند و ثواب هم ببرد و کاری کند که جامعه رشد کند. پس مشخص می شود که سیاست مدرن به دنبال رشد انسان نیست، بلکه به دنبال ب قدرت است. به همین دلیل است که احزاب ماهیتاً مشکل دارند. دعوا بر سر این نیست که کدام حزب خوب یا بد است، باید ریشه را جستجو کنیم و ببینیم هدف چیست.

پس میبینیم که انسان شناسی چقدر در همه مسائل مانند مسائل اجتماعی تأثیر دارد. پس یک انسانی که بخواهد یک عنصر علمی و فرهنگی باشد باید رکن دیگری به نام انسان را بشناسد. برای تمدن سازی و جامعه سازی و زمینه سازی ظهور زمان باید انسان را خوب شناخت.

هر شریعت و عقایدی نوعی انسان را معرفی می کند که یا باطل و یا حق است.

هر شریعت حق و هر دین و هر ی انسان را معرفی می کند. یعنی زمان فرضاً اگر الان حکومت می د، هر شخصی را به خودش معرفی می د و می گویند تو چنین موجودی هستی. خداوند هم همین کار را کرده است و آیات زیادی پیرامون معرفی انسان دارد و بیان کرده که تو انسان، چنین موجودی هستی. عاقبتت هم این می شود. و در قرآن اشاره شده که برخی کفار سخن الهی را رد می د و می گفتند نه ما چنین نیستیم و طوری هستیم که پدرانمان می گفتند و وقتی مردیم نابود و تمام می شویم. انسان شناسی کفار چنین بوده و اعتقاد داشته اند که ما همین گوشت و استخوانیم که زندگی می کنیم و بعد هم می میریم و تمام می شویم. اینها روح را در نظر نمی گیرند. این گونه انسان شناسی در طول تاریخ بوده و الان هم هست.

در بین مسلمانان هم اگر بین خودمان یکی یکی بپرسیم که تو کی هستی؟این سؤال بسیار جدیست. فرد اول می خواهد حرف بزند اما بعد می فهمد که نمی تواند چیزی بگوید. منظور از این سوال خود واقعی انسان است. اگر ی این سؤال را دنبال کند، اول متحیر می شود و از خود می پرسد من واقعاً کی هستم؟ تا بعد بتواند خودش را پیدا کند.

انسان مدرن به جای خداوند قانون گذاری کرده است. منظور از حاکمیت بلامنازع چیست؟

استعمار از کجا سرچشمه می گیرد. چه دلیلی دارد که در قرن 19 بعد از گذشت چند قرن از رنسانس آنهایی که می خواهند بشر متمدن باشد، در آفریقا برای به دست آوردن منابع طبیعی انسان ها را از بین می برد؟ چرا 10 میلیون سرخپوست را در می کشند و آنجا حاکم می شوند؟ این کارها بدخلقی نیست که با نصیحت د درست شود. کشتن بیش از یک میلیون انسان در عراق و افغانستان به چه دلیل است؟

این ها تماماً ظهور تفکر اومانیسم است. نگاه انسان اومانیزم اینطور است. از نظر او هرچه قدرت بیشتری داشته باشی زندگی مال توست. در اقتصاد هم عیناً تفکر همین است که بیان می کنند اگر پول داری زندگی مال توست، اگر نداری باید بمیری. در نظریاتشان هم مکتوب هست که فقرا اگر بمیرند بهتر است هم خودشان راحت می شوند و هم ما. این نگاه و تفکر یک شبه به وجود نیامده بلکه در وجود انسان اومانیسم رخنه کرده است. انسان اومانیسمی که به جای خداوند نشسته چنین چیزی است. تمامی علوم که مسامحتاً علم نامیده می شوند، علم نیستند بلکه science هستند، ی ری قواعدند که بشر تعریف کرده است مثلاً روانشناسی یا اقتصاد یا علوم انسانی و اصل تفکر و فلسفه این علوم، تفکر اومانیزم است.

مشکل کنونی غرب با انقلاب انرژی هسته ای و نیست. اینها بهانه است. اصل مشکل غرب، تفکر انقلاب است که به غرب می گوید تو نباش. غرب هم می خواهد این تفکر را حذف کند. ما می گوییم لا اله الا الله، نمی گوییم بشر نباشد. اما تفکر غرب می گوید جز من بشری نباید باشد. این تفکر، در تفکر صهیونیست به اوج خود رسیده است. در کتاب تلموت می گوید مسلمانان به منزله اسب و یان به منزله ی سگ اند و برای ما خلق شده اند. ما قوم برگزیده ایم. واجب است که اگر با مسلمان معامله کردیم، کلاه سرش بگذاریم. اما در ، اگر کافری هم در حیطه زندگی می کند، باید حقوقش از بیت المال پرداخت شود. آوردن اجباری نیست. اما اگر کافر بخواهد توطئه کند، باید با او مقابله شود. اگر شمشیر کشید، شمشیر بکشیم. مانند که در جنگ خندق، 700 تن از یهودیان را که با کفار دست به یکی کرده و توطئه کرده بودند، گردن زدند. زیرا با پیمان صلح بسته بودند و خیانت د. در هر چیز سر جای خودش قرار گرفته است. در مقایسه با کشتار 180 میلیون انسان در دو جنگ جهانی، در کجای ، حتی در کجای تاریخ، به این تعداد انسان کشته شده است؟

مسأله این است که جنس این معظلات دنیا از تفکر اومانیزم است. بشری که جای خدا نشسته و خدا را کنار زده است و گفته خدا هست قبول اما خدا کاره ای نیست و زندگی تشریعی را خود ما باید تنظیم کنیم. اقتصاد را ما باید تنظیم کنیم نه حکم خدا. اتفاقی که دقیقاً در دنیا روی داده است. انقلاب دقیقاً ضد این تفکر است. ذات انقلاب می خواهد حکم خدا جاری شود. ما اگر می خواهیم عنصری انقل باشیم باید تلاشمان این باشد که از لحاظ فرهنگی، علمی و احکام الهی جاری شود.

تفکر مدرن و اومانیزم می گوید همه طبیعت و حتی انسانی که جزء طبیعت است ماده مصرفی است و باید مصرف شود. یعنی هر ی که زور بیشتر، پول بیشتر، قدرت علمی بیشتر دارد، بقیه انسان ها را استثمار کرده و مصرف کند. این که چه بلایی بر سرشان می آید هم اصلاً مهم نیست. این گفته ها و تفکرات تماماً در کتابهای متفکران غربی دیده می شود. تفرد یا فقط خود را دیدن هم به همین تفکر برمی گردد. ما هم گرفتار تفرد هستیم و در جاهایی در ما هم ظهور کرده است که هر ی باید به فکر خودش باشد. در دهه اول انقلاب اینطور نبود اما بعد از آن تهایی حاکم شدند و طوری مدیریت د که ما از لحاظ فرهنگی به سمت غربی شدن برویم. مثلاً الان در اتوبوس که وارد شویم ی با ی حرف نمی زند. در مؤمنان با هم برادرند. اولین کاری که در اتوبوس وقتی سوار می شویم باید انجام دهیم این است که به همه سلام کنیم اما اینطور نیست. مومنان باید رابطه روحی با هم داشته باشند. اما جامعه امروزی انگار مرده است. هر مشغول کار خودش است و دچار تفرد شده است. البته شکر خدا در اصفهان و در ای مختلف هنوز این تفرد به حد زیاد نرسیده است و درجات متفاوتی دارد و این به دلیل آن است که هنوز ایمان در وجود مردم هست و شیعه بودن مانع شده تا به اوج آن تفکر برسیم. اما باز هم در جاهایی بر ما غلبه کرده و پررنگ شده است. مثلاً در صف نان، نانوا می گوید که دیگر نان نمی رسد در صف نایستید. نفر آ به پشت سری خودش نمی گوید حالا صبر کن من 10 تا نان می گیرم 3 تا به تو میدهم. بخش زیادی از این رفتارها ناشی از فرهنگ غالب جهانی است. ژاپن اوج این فرهنگ است. درست است که مکانیکی کار می کنند اما ارتباطات مردم صفر است. فردی در ژاپن به یک گربه غذا داده بود، همسایه اش شکایت کرده بود که این فرد چرا به گربه غذا داده و محاکمه اش کرده بودند که چرا غذای خودت را به گربه داده ای و این گربه حق غذا خوردن نداشته است. دقیقاً در کتابهایشان نوشته اند که انسان ماشین است. در صورتی که اینطور نیست و این تفکر از انسان شناسی مدرن نشأت گرفته است. تفکری که انسان را جزئی از طبیعت می داند که باید به مصرف برسد. به همین دلیل اصلاً احساس تأسف نمی کنند که در آفریقا مردم از گرسنگی می میرند. بعد سازمانی درست می کنند که مثلاً این بحران را کمی جمع کنند. برای مردم آفریقا با هواپیما غذا می فرستند و از آسمان برایشان پرت می کنند تا مردم حمله کنند و غذا بخورند. شاید آن متفکر اومانیزم ی باشد اما این تفکر غیر دینی است. هیچ دینی چنین نیست، حتی یت، حتی یهودیتی که یهود باشد. در دنیا هستند گروه هایی که به یت واقعی یا یهودیت واقعی پایبندند و ی ری از اع ان کاملاً مشابه مسلمانان است. طبق احادیث اولین گروهی که به زمان می پیوندند گروهی ی هستند. چون حضرت به همراه زمان (عج) ظهور می کنند بسیاری از یان سریع ایمان می آورند. نکته مهم این است که بدانیم، تمدن غرب یک تمدن ی نیست. درست است که در آن یت و کلیسا می بینیم، ولی این کلیسا منشأ تمدن نبوده است. تمدن غرب یک تمدن دینی و الهی نیست که حالا منحرف شده باشد. اصلاً پایه این تمدن تفکر غیردینی بوده است. پایه گذاران رنسانس مثل لوتر که خودش یک کشیش بوده است، تفکر غیر کلیسایی داشتند. عنوان می د که کلیسا باید کنار رود و کلیسایی که منحرف شده بود را کنار گذاشتند اما بنیان یک تفکر الهی را نگذاشتند و گفتند که بشر خودش باید فکر کند و راجع به زندگی اش نظر بدهد. پس کلیسا منبع تمدن نبوده است.

خلیفه اللهی یعنی این که روح انسان محل ظهور اسماء الهی شود. این اسماء در باطن انسان جاری می شود و جامعه شکل دیگری پیدا می کند. فرض کنید که اکثر انسان ها باطنشان محل ظهور اسماء الهی شود. ارتباطات براساس اسماء می شود. فرد بی دلیل پرخاش نمی کند و عصبانی نمی شود. بلکه زمانی که خداوند می خواهد ناراحت می شود. وقتی ی مثلاً محل ظهور اسم قهار می شود، بی دلیل قهاریت نمی کند. اما اگر این قهاریت وصل به خدا نباشد می شود تمدن غربی. تمدن غرب سلطان قهاریتی است که از خدا جدا شده است. انسان هم ابتدا جدا از اسماء است. اسماء در باطن او نهفته است. باید ظهور پیدا کنند. به همین دلیل عصبانیتش بی جاست و مثلاً جایی عصبانی می شود و بچه را می زند. اما انسان الهی اگر یه پس گردنی هم به بچه بزند، خدا زده است. یعنی هیچ ظلمتی وارد باطنش نمی شود، چون اراده خدا بوده است. در حدیثی گفته شده که اگر بچه نمی خواند به پشتش بزن اما طوری نزن که پایش سرخ و کبود شود، بترس. این زدن با زدنی که بچه سیاه و کبود می شود و بعد بگویی چرا نمی خوانی خیلی متفاوت است. اگر انسان الهی باشد و با نگاه الهی فرزند را تربیت کند، اگر جایی بخواهد کج برود با یک اخم والدین بچه حساب می برد و بر می گردد. البته استثنا هم داریم که گاهی بچه مشکلاتی دارد که اصلاً زیربار نمی رود و حتی با وجود خوب بودن پدر و مادر به راه خطا می رود، مثل پسر نوح (ع) که با بدان بنشست خاندان نبوتش گم شد. درست است که زاده بود اما محیط و هم نشینان بد او را منحرف د.

پس انسان وقتی به کمال می رسد اسماء در روحش ظهور می کند و دقیقاً مطابق اسماء زندگی می کند. نظام تعلیم و تربیت در یک حکومت دینی باید انسان را به اینجا برساند در حالی که الان اینطور نیست. فرد از پیش دبستانی تا ا در این نظام هست اما اسماء در باطنش ظهور نمی کند مگر اینکه خودش کار کند. ولی این نظام تعلیم و تربیت ظرفیت این کار را ندارد. وجی این نظام باید انسانی باشد که خلیفه الله شده است. انسان در این مقام دعایش مستجاب می شود و «فعال لما یرید» است. این ها اسماء خداست یعنی خدا اراده می کند و انجام می شود. این اسم اگر در باطن ظهور کند انسان دعایش مستجاب میشود. یا مثلاً اسم «حی» اگر در باطن ی ظهور کند می تواند باطن ها را زنده کند. نفس باطنیش وقتی به ی می خورد فرد احیا می شود. حتی جسم مرده را هم می تواند به اذن خداوند زنده کند. شیخ حسن نخودکی اصفهانی، فردی را که غرق شده بود و سه روز زیر پل گیر کرده بود، بیرون کشیدند و زنده کرد. که خبرش در رو مه های 40-30 سال هم به چاپ رسید. یا مثلاً فردی همسرش بسیار بیمار بوده و امیدی به زنده بودنش نبوده است به سمت مشهد آمده و پیش شیخ می آید، شیخ نباتی را فوت کرده و به مرد می دهند و می گویند این را بده بخورد خوب می شود، مرد می گوید من تا به شهرم برسم همسرم مرده است. شیخ نخودکی می گویند خودت الان بخور. مرد وقتی بر میگردد میبیند همسرش خوب شده است و دقیقاً همان ساعتی که نبات را مرد در مشهد خورده، همسرش شفا یافته است. این ارتباط روحی است. شاید با عقل ظاهری جور در نیاید اما باطن شیخ مظهر حی شده است.

ان معصوم اینچنین بوده اند که علی (ع) بر سر قبری رفته به قبر پا می زنند و طرف زنده شده و از قبر خارج می شوند. اینجاست که انسان خلیفه الله می شود و زندگی در کل تغییر می کند. پس انسان چنین ظرفیتی دارد که قلبش محل تجلی اسماء الهی شود. «و علم الآدم اسماء کلها» خدا کل اسماء را به آدم تعلیم کرد، منظور تعلیم مثل کلاس نبوده و اسماء در باطنش ظهور کرده است. ملائکه چون نهایتاً می توانند مظهر یک یا دو اسم خداوند باشند از انسان پایین ترند. مثلاً عزرائیل ظهور اسم قابض است. هر قبضی که در عالم صورت می گیرد از باطن این ملک است. مثلاً ملک الموت نمی تواند رازق باشد و رزاق را در باطن خود نشان دهد زیرا ظرفیت آن را ندارد. انسان در باطن استعداد ظهور تمامی اسماء الهی را دارد. البته ممکن است که ظهور نکند و سیرش کامل نباشد. شاید بسته به مقامات انسان ها ظهور اسماء شدت و ضعف داشته باشد اما به طور کامل می توانند اسماء را به ظهور برسانند.

برخی اولیاء کامل نیستند، جامع نیستند. اما انسانی که به توحید و فنای کامل برسد تمام اسماء در باطنش ظهور می کند و به مقام ولایت می رسد. معصوم (ع) در اوج این مقام است و تفاوتش با خداوند این است که مخلوق است. این گفته در زیارت ماه رجب آمده است: «لا فرق بینک و بینها الا انهم عبادک و خلقک». تمام فیوضات عالم از باطن ان معصوم جاری می شود اما به اذن خداوند. ان مظهر خالقند اما خودشان چیزی ندارند و مستقل نیستند.

پس باید این انسان را درست بشناسیم و طرح زندگی اش را بفهمیم. بسیاری از مناسبات زندگی امروزی اصلاً برای انسان الهی که خلیفه الله است زشت است و جایگاهی ندارد، مثل دروغ گفتن، ظلم ، شرک. انسان الهی نباید مشرک باشد. پس انسان را باید درست شناخت.

در حدیثی آمده است که انسان بر صورت خداوند است. انسان عین خداست و می تواند کار خ کند. در حدیثی آمده است که ای بنده من مرا اطاعت کن تا تو را مثل خودم قرار دهم، من به هر چه بگویم بشو می شود. پس باید عبودیت و بندگی کامل کنیم تا به آن نقطه برسیم. عبودیت و بندگی کامل انسان را به مقام ربوبیت می رساند. صادق (ع) می فرمایند: «العبودیه کنه الربوبیه» کنه و عمق عبودیت ربوبیت است. در حدیث عنوان بصری؛ دستورالعملی که صادق (ع) به عنوان بصری میدهد؛ می خوانیم. این شخص نزد می رود و می پرسد، عبودیت چیست؟بندگی چیست؟ می فرمایند: عمق بندگی ربوبیت است. پس انسان چنین موجودی است.

انسان ظاهر و باطن- جسم مادی و عنصری و روح مجرد و - دارد که این دو ارتباطی خاص با هم دارند..

نقطه انفکاک تفکر الهی و غربی همین جاست. تفکر الهی می گوید جنس جسم و روح یکی نیست اما با هم رابطه دارد. اما دکارت می گوید روح و جسم هیچ ارتباط و راهی به هم ندارند و این گفته بنیان یک تمدن می شود. دکارت زمان شناس بود و در زمانی صحبت کرد که آن تفکر منتشر شد. در آن زمان جامعه و فضای علمی و فرهنگی، رو به ظهور اومانیزم کرده است. انحرافات کلیسا باعث شد تا این تفکر پا بگیرد. حتی در جامعه خودمان هم اگر ت بخواهد کج برود مردم د ده می شوند و همه چیز را رها می کنند. دکارت در کتاب اعتراضات و پاسخ ها، به پاسخگویی اعتراضات علیه نظراتش پرداخته است. مخالفتهایی با نظرات دکارت در زمانش شد اما تفکر سرایت می کند. الان برای بسط تفکر الهی و انقل باید زمان شناس باشیم و به موقع صحبت کنیم.

گاهی می گوییم روح انسان با خدا ارتباط دارد چون ما بمخلوق او هستیم. این گفته درست است. اما فراتر از این موضوع، ما خود ارتباط و ربط هستیم. یکی از مباحثی که ملاصدرا خیلی آن را بسط داده است همین مورد بوده است که با عقل ثابت کرده انسان عین ربط به خداست نه این که با او ارتباط داشته باشد: رابطه تکوینی. چون وجود انسان و همه عوالم هستی جلوه های خداوند است. ظهورات خدا در مراتب مختلف است. مثالی ساده اما ناقص نور است. اگر لامپی را روشن کنیم اتاق روشن میشود. نوری که در اتاق است جلوه ی نور اصلی است و جلوه آن است. با نور اولیه ارتباط ندارد بلکه همان نور است ولی مرتبه پایین تری دارد. در واقع نازل شده و ضعیف تر شده است. البته این مثال بسیار فهم تجلی بسیار ناقص است. عالم هستی تجلی خداوند است. انسان جلوه خداوند است. این بحث از مباحث مهم فلسفه و عرفان است. اگر ی این را درک کند و قلباً شهود کند، موحد می شود و وقتی قلبش همه عالم را نگاه میکند، جز خداوند هیچ چیزی نمی بیند. همه چیز جلوه های اوست. به همین دلیل وقتی یک درخت را نگاه می کند میبیند خدا جلوه کرده و با درخت انس می گیرد.

انسان از همان ابتدا انسان بوده است.

تفکر غربی می گوید انسان از نسل میمون است. این گفته اشتباه است. انسان از ابتدا انسان خلق شده است. حضرت آدم انسان خلق شده است نه اینکه با جهش سلولی میمون انسان شده باشد. این از منطق قرآن رد شده است.

روح انسان همچون حق تعالی در همه عوالم هستی حضور دارد و عین حضور و حیات است.

حضور هم بحث مهمی در معرفت النفس است. دو مسئله داریم: حضور و ظهور. ظهور یعنی ظاهر شدن، حضور یعنی بودن، هست. حضور: خداوند در همه جا به یک نسبت هست و حضورش مطلق است. روح انسان هم همینطور است. حتی روح یک جنین که 4 ماهش می شود و در آن دمیده می شود در همه عوالم هستی حضور دارد. روح نامحدود است و مرز ندارد. ما در همه عوالم هستی حضور داریم. الان در این لحظه اینجا حضور داریم و حواسمان هست و روحمان اینجا حضور دارد. در آن واحد در آنطرف کره زمین همه هست. در عرض هم هست در فوق عرش هم هست. روح همه انسان ها اینگونه است و محدودیت ندارد. عظمت انسان اینجا معلوم می شود. حالا اینکه ما درک نمی کنیم مسئله دیگری است و دلیلی دارد. انسان شناسی الهی و قرآنی به ما یاد می دهد که به نقطه ای برسیم که حضور خودمان در همه عوالم هستی را ببینیم. ببینیم که همین لحظه در برزخ، ملکوت و فوق ملکوت هستیم. عمل درست به دین و شریعت راهی است که انسان را به جایی می رساند که بتواند ببیند. معرفت و آگاهی، بندگی و عبودیت براساس معرفت و عبادت خالصانه و از روی شوق و محبت، اگر ی این چهار ویژگی را داشته باشد به اوج می رسد و به اسرار عالم هستی دست پیدا می کند. یکی از اسرار عالم هستی همین است که انسان حضور خودش را در همه جا میبیند. ما الان می دانیم که روحمان در همه جا هست اما او می بیند. مثالی برای این درک ارتباط روحی مادران با فرزندانشان است. اگر برای بچه اتفاقی بیافتد مادر حس می کند و بعد مشخص می شود که واقعاً اتفاقی افتاده بوده است. این حس به این دلیل است که روح واقعاً آنجا حضور دارد. حالا اگر این درک قوی شود، فرد دقیقاً می فهمد که چه اتفاقی افتاده است. اینها اخبار عالم ماده است. عالم ملکوت هم می شود درک کرد. در ملکوت قضای الهی در حال جاری شدن است و هنوز به عالم ماده نرسیده است و بعد در عالم ماده اتفاق می افتد. البته قدرت تصرف در قضای الهی را ندارد. می تواند دعا کند ولی ممکن است نشود قضا را تغییر داد و دست خداوند است. اگر انسان ظرفیت داشته باشد و تسلیم باشد خداوند زمان مرگش را به او می گوید. چنین انسانی برای مرگ اشتیاق هم دارد و قبلاً به موت رسیده است و اجل ظاهری برایش موت به حساب نمی آید. بسیاری از مؤمنین قبل از مرگشان متوجه می شوندکه قرار است بمیرند و به کارهایشان رسیدگی می کنند. روح فرازمان و فرامکان است. انسانی که روح قوی ای دارد زمان را در تحت اختیار خودش در می آورد. وقتش برکت پیدا می کند و کارهای زیادی را در یک زمان محدود انجام می دهد. پس کتابهای امروزی مدیریت زمان، در واقع خود را گول زدن است. مدیریت زمان واقعی این است که انسان به ملکوت متصل شود و بر زمان احاطه کند و زمان خودش شود. یعنی سیطره بر زمان و عمر خودش پیدا می کند و کارهای زیادی را در زمان کم انجام می دهد. زمان(عج)، بر زمان ت میکنند و به همین دلیل با اینکه سنشان زیاد است اما ظاهرشان شبیه انسان 40 ساله است و پیر نشده اند. چون فوق زمان حرکت کرده اند.

در این لحظه و اکنون روح ما در همه عوالم حاضر است. انسان وقتی می میرد، جایی نمی رود فقط به باطن خودش می رود. ملک الموت در لحظه مرگ توجه ما را که به جاهای دیگر است، به باطن ما بر میگرداند و انسان وارد باطن خودش می شود و می شود برزخ. برزخ مکان نیست بلکه وجود خود انسان است. روح تمام ینی که مرده اند الان همین جا حاضر است، اگر زنده بودند هم حاضر بود، هیچ اتفاقی نمی افتد فقط بدن می میرد و روح سرجایش هست. برای همین ارتباط با یک مرده راحت است. اگر توجه به باطن یک مرده کنید حاضر است. ارتباط با برزخ اینطور است. اگر مابدانیم برزخ چیست ارتباط با آن بسیار راحت است اما اگر فکر کنیم برزخ یک مکان است هیچگاه نمی توانیم آن را پیدا کنیم چون چنین نیست. اگر تصورمان به برزخ غلط باشد نمی توانیم با آن مرتبط شویم. وقتی تصورمان درست شود، ارتباط برقرار می شود. وقتی سر قبری می روید و انگشت روی قبر گذاشته شروع به خواندن فاتحه می کنید رابطه برقرار می شود. حال مرده را درک میکنید که خوشحال است یا ناراحت، گرفتار است یا نیست. مثلاً وقتی وارد گلستان می شوید چه حالی پیدا می کنید؟ وقتی بیرون از آنجا هستید هم همین حال را دارید؟ نه. این همان ارتباط با روح است. انگار که در بهشت قدم می زنید. یا در حرم ائمه، زیارت ارتباط با روح است. آرامشی که ایشان دارند به ما هم منتقل می شود و نور باطنشان ما را منور می کند. فکرهایمان می رود و پاک می شود. باطن ظلماتش می رود. همه این احساس را چشیده ایم. حالا اگر روی آن کار کنیم ارتباطمان بسیار قوی می شود. اصل زندگی انسان این است. بدن ما که شعور ندارد که بخواهیم بیش از حد به آن بپردازیم. روح اصل ماست و باید زندگی خوبی داشته باشد. پس این ارتباطات می شود عین زندگی.

اولین قدم برای رسیدن به این جایگاه قطع دلبستگی از دنیاست. عمل به دین این خاصیت را دارد. مثلاً روزه گرفتن با معرفت (خواص روزه را بدانیم) این ح را به ما میدهد. ، ذکر و مناجات این ح انقطاع از دنیا را کم کم و در طول چند سال به ما می دهد. ریاضت بسیار ساده ایست ولی شرطش همان چهار ویژگی معرفت، عبودیت مبتنی بر معرفت، اخلاص و عشق است. باید وظیفه هارا بدانیم و بشناسیم و معرفت داشته باشیم. هر ی که با معرفت خوانده شود ما را یک قدم به جلو می برد. اگر راجع به مطالعه کنیم و بخوانیم مان متفاوت از قبل خواهد بود و احساسمان از غیر از قبل است. زیارتی که می رویم بسیار فرق کرده و عمق آن بیشتر شده و آرامش بیشتری درک می کنیم. ذکر هم همین طور است. شوق بیشتری به عمل به اعمال داریم مثل صدقه دادن، مثل شب. حسین (ع) را انگار بیشتر دوست داریم. قلبمان نسبت به زمان عمیق تر شده و ایشان برایمان مهم تر شده اند. این ها همه از عبادت با معرفت، اخلاص و عشق و محبت سرچشمه می گیرد.

ظهور: روح انسان همه جا هست اما در بدن ظهور دارد و ظاهر می شود. وقتی به بدن هم نگاه می کنیم می فهمیم روح در حال فعالیت است. ولی وقتی به یک مرده نگاه می کنیم دقیقاً می فهمیم روح حضور ندارد. اگر ی بی حرکت افتاده باشد شک می کنیم که نکند مرده است. اما وقتی میبینیم که نفس می کشد می فهمیم زنده است. اراده روح است که بدن را از طریق روابطی که در آن است مثل دستگاه عصبی و امثال آن به کار می گیرد. پس ظهور روح در بدن است و در مکان های مختلف بدن هم متفاوت است. ظهور روح در چشم بیش از دست است. وقتی به چشم شخصی نگاه می کنیم بیشتر احساسش می کنیم تا به پای شخص. وجه بدن با وجه روح ارتباط دارد. آنحا که می فرمایند اگر ی ولایت اهل بیت را نداشته باشد با صورت به جهنم وارد می شود، نه با صورت مادی بلکه با وجه روحش. انسان وقتی وجه باطنی اش منور می شود، صورت جسمی اش هم نورانی می شود. مؤمنین شب خوان، صورتشان زیبایی و نور خاصی دارد و دلنشین اند. این دلنشین بودن به خاطر نور باطنشان است. اما مثلاً وه ها آنقدر باطنشان خبیث است که کریه المنظر هستند و از بس باطنشان خبیث است در بدنشان هم جلوه می کند. اما انسان های الهی چهره های دلنشینی دارند و انسان نسبت به آنها احساس محبت می کند.

ملکوت عالم هم در مکان های مختلف ظهورات متفاوتی دارد. مثلاً در مکه ظهور ملکوت بیشتر است. یا در مساجد به خاطر خواندن ارتباط ملکوت با آنجا بیشتر و شدیدتر است. انسان وقتی وارد مسجد می شود احساس آرامش بیشتری می کند و ملکوت را بیشتر درک می کند به همین دلیل در آنجا قوی تر است و انسان زودتر با ملکوت مرتبط می شود. ظهور ملکوت در حرم ان بیشتر است. پس خداوند به مکان های مقدس خاصیتی داده است که ملکوت در آنها ظهور بیشتری دارد و انسان می تواند بهره ببرد.

پس ملکوت عالم در همه جا حاضر است ولی در مکان های خاصی ظهور بیشتری دارد. پس ظهور و حضور با هم متفاوت است.

حضور یکپارچه است ولی ظهورات متفاوت است.

این ها در ظرف مکان بود. در ظرف زمان هم همین طور است. ملکوت در ماه رمضان ظهور بیشتری دارد. زمان خاصی را خداوند تعریف کرده است که در این زمان ملکوت بیشتر ظهور پیدا می کند و ارتباط قوی تر می شود. شب قدر از همه زمان ها بیشتر ارتباط هست به همین دلیل گفته می شود «خیر من الف شهر» یعنی یک شب خاصیتی دارد و چنان ارتباط با ملکوت در آن قوی است که خاصیت 70 سال را دارد و 70 سال عبادت در یک شب حاصل می شود. (1000 ماه تقریباً 80-70 سال می شود.) خداوند می فرمایند حتی بهتر از 80-70 سال. این خاصیت را خداوند قرار داده است. اینها با محاسبات عقلی جور در نمی آید. به باطن مرتبط است. در شب قدر باید بیدار و هوشیار باشی. حدیث داریم قلبت را در شب قدر استوار کن، شب قدر را درک می کنی. دقیقاً انسان درک می کند که از موقع غروب شب 19ام یا شب 21ام یا شب 23ام فضای ملکوت شدت پیدا می کند تا اذان صبح. در حدیثی آمده که شب قدر در زمستان گرم و در تابستان خنک است. یعنی روح اینطور احساس می کند. اعمال شب قدر را اگر انجام دهیم و کمی توجه قلبی داشته باشیم هر به اندازه ظرفیتش شب قدر را درک می کند که ملائکه در حال نزولند. وقتی دو رکعت می خواند به اندازه 70 سال خوانده است. دعا می کند تا خداوند تقدیرات خوبی برایش رقم بزند. به خصوص شب 23ام که نهایت تقدیرات است. سه مرحله دارد: مقدمه آن شب نیمه شعبان است، بعد شب 19 ام و 21 ام و در شب 23 ام حتمی می شود.



مشاهده متن کامل ...
دعای روز بیستم و یکم ماه مبارک رمضان
درخواست حذف اطلاعات

متن:
اللَّهُمَّ اجْعَلْ لِی فِیهِ إِلَی مَرْضَاتِک دَلِیلاً وَ لاَ تَجْعَلْ لِلشَّیطَانِ فِیهِ عَلَی سَبِیلاً وَ اجْعَلِ الْجَنَّةَ لِی مَنْزِلاً وَ مَقِیلاً یا قَاضِی حَوَائِجِ الطَّالِبِین [۱]

ترجمه:
ای خدا در این روز مرا بسوی رضا و خشنودی خود راهنمایی کن و را بر من مسلط مگردان و بهشت را منزل و مقامم قرار ده ای برآرنده حاجات .

اللَّهُمَّ اجْعَلْ لِی فِیهِ إِلَی مَرْضَاتِک دَلِیلاً
خدایا یک راهی برای من پیدا بشود که تو از من راضی بشوی، در حدیث آمده است که اگر می خواهید بدانید که آیا خدا از شما راضی هست یا نه؟ به خودت نگاه کن ببین که آیا از خدا راضی هستی یا نه؟ اگر تو از خدا راضی هستی خدا هم از تو راضی هست و اگر راضی نیستی و ته دلت اعتراض داری که چرا فلانی دارد و من ندارم بدان که خدا هم از تو راضی نیست. غالب ما در زندگی اینطور هستیم که می گوئیم چرا خدا به من مال و اموال و.. نداده و به فلانی داده است!؟

حدیث:
در روایت آمده است که «انتم کالمرضی و رب العالمین کالطبیب» [۲] شما مثل مریض هستید و خدا هم مثل طبیب است. الان در بیمارستان ها در یک اتاق ده نفر یا بیشتر بستری هستند و طبیب به هر یک دستور العمل خاص او را می دهد و هر مریضی برنامه غذایی خاصی دارد، بعض از مریض ها هم برنامه پرهیز از غذاهای خاص را از طرف دریافت می کنند، اگر طبیب گفت: به آقای فلانی فلان غذای خاص را ندهید، آیا مریض با گلاویز می شود و شکایت می کند که چرا من نباید غذای مورد علاقه ام را بخورم؟ یا اطاعت می کند و تشکر؟ اگر عاقل باشد از تشکر می کند و هیچ چون و چرایی نمی کند نسبت ما هم بخدا مثل همان طبیب و مریض هست و ما هم باید از خدا تشکر کنیم بخاطر خیلی از ندادها، اگر می بینم که با جناق و فامیلم مال و اموال فراوان دارند و من ندارم خداوند مصلحت من را می خواسته است، اگر از خدا راضی شدی خدا هم از تو راضی می شود و اگر راضی نشدی شروع به غیبت از فامیل و آشنا می کنی که اگر فلانی مال و اموال دارد از راه حرام بدست آورده است و بدانیم که منشاء غیبت حسادت است و تا ریشه حسادت به واسطه راضی بودن از خدا قطع نشود این حال وجود خواهد داشت.

روزه اسب آسی
باید سعی کنیم حسادت را از دل بیرون کنیم و روزه ما روزه خواص باشد که چشم و مو و پوست وهمه اعضاء و جوارحم در حال روزه باشند [۳]، انی که روزه می گیرند و فقط به نخوردن و نیاشامیدن اکتفاء می کنند مثل اسب آسیاب هستند که هر چه راه می روند با زهم سر جای اولشان هستند.

حکایتی لطیف:
آقایی نقل می کرد؛ سال ها قبل در مشهد کاروانسرایی بود و آسیابانی، آسیابان بر گردن اسب خود زنگوله ای آویزان کرده و بود خیلی سر و صدا هم داشت به او گفتم چرا این را بسته ای و اعصاب مردم را به هم می ریزد.ایشان گفت: این را بسته ام که اگر حیوان ایستاد متوجه بشوم گفتم: اگر ایستاد بود و گردنش را تکان داد و تو از کجا متوجه می شوی که او دارد کار می کند یا گردنش را تکان می دهد؟ گفت: تو را به خدا این پدر سوختگی ها را به این حیوان یاد ندهید.

اسب عصاری و آسیاب از صبح تا غروب حرکت می کند و آ شب که نگاه می کند می بیند که سر جای اولش هست و فقط دور خود گشته است. روزه ای که فقط صرف نخوردن و نیاشامیدن است و چشم و گوش روزه دار نیستند، مثل حرکت همین اسب آسیاب هست و از روزه هیچ بهره ای جز گرسنگی و تشنگی نمی برد و در جا می زند و اول ماه و آ ماه رمضان هیچ تفاوتی نکرده است

حدیث:
در حدیث آمده است؛ انی که جاهل هستند، و روزه حقیقی نمی گیرند و عبادت خالص انجام نمی دهند مثل «حمار الطاحونه» هستند. [۴]

حدیث:
در حدیث آمده است که سگ ده خصلت خوب دارد، یک صفت او این است که از صاحبش راضی است، هر چه به او بدهند گله نمی کند و راضی است؛ وفا دارد و صاحب خودش را رها نمی کند [۵]. ولی ما اگر دو مرتبه دعا و مستجاب نشود در خانه خدا را رها می کنیم؛ این صفات خوب را یاد بگیریم

حکایت:
شیخ عباس قمی ( ره ) در کتاب سیر المنازل، مقامات العلیه داستانی نقل می کند: عابدی در کو لبنان بد مقیم [۶]، عابدی بود که در کوه های لبنان عبادت می کرد و هر شب از عالم غیب برای او افطاری آماد می شد، تا اینکه شبی برای او افطاری نیامد و این شخص عالد از کوه پایین آمد و در خانه گبری رفت و در آن جا هم سگی زندگی می کرد؛ عابد از گبر تقاضای نان نمود و آن گبر کافر سه قرص نان به او داد، سگ به دنبال عابد آمد و عابد یکی از سه قرص نان را به او داد ولی باز هم سگ به دنبال عابد می آمد و ناچار قرص دوم نان را هم به سگ داد ولی باز هم سگ به دنبال عابد می آمد و بالا ه عابد عصبانی و شد و گفت: تو چقدر بی حیا هستی؟! من از صاحب تو سه قرص نان گرفته ام و دو تای آن را به تو داده ام ولی باز هم تو مرا رها نمی کنی؟! سگ بصدا درآمد و گفت: تو بی حیا هستی، من سالها بر در خانه این گبر بوده ام و خیلی وقت ها به من غذا نداد ولی با وجود این او را رها ن ولی تو یک شب بی غذا م از پای کوه آمدی در خانه گبر و صفت خوب دیگر سگ این است که در شب کم می خوابد « لاینام باللیل الا قلیل »

وَ لاَ تَجْعَلْ لِلشَّیطَانِ فِیهِ عَلَی سَبِیلاً
خدایا کاری کن که در ماه رمضان و بعد از آن به من راه پیدا نکند حالا اگر بخواهیم به ما راه پیدا نکند چه باید کرد

حدیث:
د ر حدیث آمده است، سه طایفه اند که با ایشان کار ندارد « ثلاثه معصومون من ابلیس و جنوده » یکی« الذاکرون لله» ی که یاد خدا باشد و دیگری « المستغفرین بالاسحار » انی که در سحرها استغفار می کنند و سوم « البا لله » ی که از خوف خدا گریه می کند. با او کاری ندارد. [۷]

وَ اجْعَلِ الْجَنَّةَ لِی مَنْزِلاً وَ مَقِیلاً
خدایا بهشت را منزل من قرار بده و آسایشگاه ما را بهشت قرار بده؛ اگر با ایمان از دنیا بروید شفاعت شامل ح ان می شود و اهل بهشت می شوید

یا قَاضِی حَوَائِجِ الطَّالِبِین
ای خ که حوایج طالبین را تو برآورده می کنی


پی نوشت ها:

[۱] - بحارالأنوار ج : ۹۵ ص : ۱۵۹

اللَّهُمَّ اجْعَلْ لِی فِیهِ إِلَى مَرْضَاتِکَ دَلِیلًا وَ لَا تَجْعَلْ لِلشَّیْطَانِ فِیهِ عَلَیَّ سَبِیلًا وَ اجْعَلِ الْجَنَّةَ مَنْزِلًا لِی وَ مَقِیلًا یَا قَاضِیَ حَوَائِجِ الطَّالِبِینَ

[۲] - مستدرک‏الوسائل ج : ۳ ص : ۱۷۷

قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص یَا عِبَادَ اللَّهِ أَنْتُمْ کَالْمَرْضَى وَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ کَالطَّبِیبِ فَصَلَاحُ الْمَرْضَى فِیمَا یَعْلَمُهُ الطَّبِیبُ وَ یُدَبِّرُهُ بِهِ لَا فِیمَا یَشْتَهِیهِ الْمَرِیضُ وَ یَقْتَرِحُهُ أَلَا فَسَلِّمُوا لِلَّهِ أَمْرَهُ تَکُونُوا مِنَ الْفَائِزِینَ

[۳] - رک: کافی ج : ۴ ص : ۸۷

عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا صُمْتَ فَلْیَصُمْ سَمْعُکَ وَ بَصَرُکَ وَ شَعْرُکَ وَ جِلْدُکَ وَ عَدَّدَ أَشْیَاءَ غَیْرَ هَذَا وَ قَالَ لَا یَکُونُ یَوْمُ صَوْمِکَ کَیَوْمِ فِطْرِکَ

[۴] - شرح آقا جمال الدین خوانسارى بر غرر الحکم ج‏۲ ص ۱۲۶

المتعبّد بغیر علم کحمار الطّاحونة یدور و لا یبرح من مکانه.

عبادت کننده بى علم و دانش مثل الاغ آسیاست که مى‏گردد و بیرون نمى‏رود از جاى خود یعنى او را بسبب عبادت ترّقى حاصل نشود و مرتبه او بلند نگردد بخلاف ى که با علم و دانش عبادت کند زیرا که بسبب عبادت از جاى خود بیرون رود و مرتبه او بلند گردد.

[۵] - یافت نشد

[۶] - کشکول شیخ بهایی ج‏۱ ص ۲۱۹


عابدی در کوه لبنان بد مقیم ****در بن غارى چو اصحاب رقیم‏

روى دل از غیر حق برتافته **** گنج عزت را ز عزلت یافته‏

روزها میبود مشغول صیام **** یک ته نان میرسیدش وقت شام‏

نصف آن شامش بدو نصفى سحور**** وز قناعت داشت در دل صد سرور

بر همین منوال حالش میگذشت **** نآمدى از کوه هرگز سوى دشت‏

از قضا یکشب نیامد آنرغیف **** شد ز جوع آن پارسا زار و نحیف‏

کرد مغرب را ادا وانگه عشا**** دل پر از وسواس و در فکر عشا

بسکه بود از بهر قوتش اضطراب****نه عبادت کرد عابد شب نه خواب‏

صبح چون شد زان مقام دلپذیر**** بهر قوتی آمد آن عابد بزیر

بود یک قریه بقرب آنجبل****اهل آن قریه همه کبر و دغل‏

عابد آمد بر در گبری ستاد****گبر او را یک دو نان جو بداد

عابد آن نان بستد و شکرش بگفت****وز وصول ط ‏اش خاطر شگفت‏

کرد آهنک مقام خود دلیر****تا کند افطار برخبز شعیر

در سرای گبر بد گرگین سگى****مانده از جوع استخوانی و رگى‏

پیش او گر خط پرگاری کشى****شکل نان بیند بمیرد از خوشى‏

بر زبان گر بگذرد لفظ خبر ****خبز پندارد رود هوشش ز سر

کلب در دنبال عابد پو گرفت**** از پی او رفت و رخت او گرفت‏

زاندو نان عابد یکى پیشش فکند**** پس روان شد تا نیابد زو گزند

سگ بخورد آن نان و از پی آمدش**** تا مگر بار دیگر آزاردش‏

عابد آن نان دگر دادش روان****تا که باشد از عذابش در امان‏

کلب آن نان دگر را نیز خورد**** پس روان گردید از دنبال مرد

همچو سایه از پی او میدوید**** عف و عف میکرد و رختش میدرید

گفت عابد چون بدید این ماجرا****من سگى چون تو ندیدم بیحیا!

صاحبت غیر دو نان جو نداد****وان دو را خود بستدی ایکج نهاد

دیگرم از پی دویدن بهر چیست****وین همه رختم د بهر چیست؟

سگ بنطق آمد که ای صاحب کمال****بیحیا من نیستم چشمت بمال‏

هست از وقتی که من بودم صغیر**** مسکنم ویرانه این گبر پیر

ش را شبانی میکنم****خانه‏اش را پاسبانی میکنم‏

که بمن از لطف نانی میدهد****گاه مشت استخوانی میدهد

گاه از یادش رود اطعام من ****در مجاعت تلخ گردد کام من‏

روزگاری بگذرد کاین ناتوان****نه ن یا بدنشان نه ز استخوان‏

گاه هم باشد که این گبر کهن ****نان نیابد بهر خود نه بهر من‏

چونکه بر درگاه او پرورده‏ام ****رو بدرگاه دیگر ناورده‏ام‏

هست کارم بر در این پیر گبر****گاه شکر نعمت او گاه صبر

تو که نامد یکشبی نانت بدست***در بنای صبر تو آمد ش ت‏

از در رزاق رو برتافتى***بر در گبری روان بشتافتى‏

بهر نانی دوست را بگذاشتى*** کرده با دشمن او آشتى‏

خود بده انصاف ایمرد گزین***بیحیا ترکیست من یا تو ببین؟

مرد عابد زین سخن مدهوش شد***دست خود بر سر زد و بی‏هوش شد

ایسگ نفس بهائی یاد گیر *** این قناعت از سگ ان گبر پیر

بر تو گر از صبر نگشاید دری***از سگ گرگین گبران کمتری

[۷] - مستدرک ‏الوسائل ج : ۱۲ ص : ۱۴۷

دریافت



مشاهده متن کامل ...
برهان حدوث در اثبات خدا (1)
درخواست حذف اطلاعات
[ad_1]

ادله خداشناسی و نقد شبهات منکران
یکی از براهین مثبت وجود خداوند تمسک به حدوث جهان امکان و در رأس آن عالم ماده و طبیعت است. به این معنی که چون جهان وجودی از خود و از ازل ندارد و به اصطلاح فلسفی به عدم و نیستی مسبوق است، که بعدها به جامه ی وجود و هستی متلبس شده است، لذا بالضرورة به یک آفریدگار و خالق نیازمند است که آن همان واجب الوجود و خداوند متعال است.
این دلیل بیشتر مورد اهتمام متکلمان قرار گرفته است (1) و به همین نام یعنی دلیل متکلمان نیز معروف است. پیش از تبیین این برهان به توضیح چند اصطلاح اشاره می شود:

توضیح چند اصطلاح (حدوث، قدم، دهر و سرمد)

در تفسیر حدوث گفته شده که شیء حادث یعنی شیء ای که در مرحله ای وجود نداشته- و به اصطلاح مسبوق به عدم است- بعد «بود» و وجود یافته است. برخلاف قدیم که مرحله پیشین نبوده که آن در آن مرحله وجودی نداشته باشد.
سخن در مرحله پیشین است که آن مرحله چیست که وجود حادث در آن نبوده است. گاهی مرحله پیشین «زمان» است، به این معنی که زمانی بوده، اما وجود حادث در آن ظرف زمانی عدم بوده و وجودی نداشته است، مثلاً انسان پنجاه ساله نسبت به هفتاد سال پیش حادث زمانی است. بر این نوع از حدوث، «حدوث زمانی» اطلاق می شود. روشن است این قسم از حدوث، به حوادث مادی و زمانی «زمانیات» اختصاص دارد، چرا که اصلاً معنا و وجود زمان با وجود مادی و حرکت قابل تصور و تحقق است، لذا وقتی گفته می شود یک شیء حادث زمانی است، اولاً باید آن شیء وجود مادی داشته باشد و ثانیاً زمانی پیش از آن وجود داشته باشد که آن شیء در آن زمان عدم باشد. (2)
قسم دوم حدوث «حدوث ذاتی» است (3)، به این معنی که وجود یک شیء از جهت ماهیت و ذاتش، مقتضی ضرورت و وجوب وجودش نباشد، بلکه نسبت به وجود ت و به اصطلاح منطقی «لا اقتضاء» باشد، به تعبیری در ذاتش سابقه عدم و لاوجود داشته باشد. مثلاً ذات و ماهیت انسان- که حیوان ناطق است- نسبت به وجود خارجی آن در جهان، هیچ اقتضا و ضرورتی را دل نمی کند و تنها بر این معنا دال است که انسان حیوان ناطق است، اما اگر بخواهد در خارج تحقق یابد، به علت یا عللی نیازمند است.
پس انسان در مرحله پیشین، یعنی ماهیت خود، «سابقه عدم» دارد و عدم بر آن سبقت گرفته است، بر این حدوث، «حدوث ذاتی» اطلاق می شود. بر هر نوع وجود مادی و مجرد که قید «امکان» در ذات آن نهفته است بنگریم، آن را «حادث ذاتی» خواهیم یافت، وجودهای مجرد، مانند عالم عقول و ملائکه که از عالم ماده و زمان خارج و فراتر هستند و حدوث زمانی بر آنها صدق نمی کند، حدوث آنها، «حدوث ذاتی» خواهد بود.
اما وجودی که در ذاتش واجب الوجود است و به غیر نیازمند نیست، مانند وجود خداوند متعال، بر آن «حدوث ذاتی» صدق نمی کند، بلکه آن یگانه وجود «قدیم ذاتی» است که ذاتش مقتضی وجود ازلی است.
در کنار «قدیم ذاتی»، «قدیم زمانی» وجود دارد و مراد از آن وجودی است که سابقه عدم در زمان بر وی صدق نکند (4) و آن «کل عالم طبیعت» است، بنابر دیدگاه بعضی فلاسفه که معتقدند عالم طبیعت و به تعبیر دقیق تر پدیده های آن از ازل بوده و بی نهایت است؛ یا دیدگاه متکلمانی که زمان را قدیم و بدون مبدأ اما امور مادی را حادث توصیف می کند که بعد از مدتی از زمان واقع شده اند، البته بیشتر متکلمان قدم زمانی عالم ممکن را رد می کنند و تأکید دارند که باید یک نقطه سرآغاز دینی برای خلقت الاهی فرض گرفت تا اصل خلقت و حدوث قابل تصور باشد. (5)
میرداماد برای بیان ظرف وجودهای مجرد و تقدم آن بر وجود مادی اصطلاح «حدوث دهری» را جعل کرده است. (6) که ظرف نسبت مجردات است، مقصود عدم تحقق یک وجود در مرحله علت طولی پیشین است، مثلاً عالم ماده در وعاء عالم مثال سابقه وجود ندارد، هم چنین عالم مثال در وعاء عالم مجردات سابقه عدم دارد. بر تقدم عالم مجرد بر مثال و مثال بر عالم ماده تقدم «دهری» اطلاق می شود، هم چنین حدوث عالم ماده نسبت به عالم مثال و مثال به عالم مجردات، حدوث دهری خواهد بود. (7)
اصطلاح «سرمد» نیز برای بیان تقدم وجود الاهی بر وجودهای مجرد استفاده می شود.

تقریر برهان حدوث

بعد از این مقدمه به اثبات برهان حدوث با تقریرهای مختلف آن می پردازیم:

1. عدم انفکاک حوادث از اجسام

متکلمان در اولین تقریر برهان خود حد وسط را «عدم خلو اجسام از حوادث» قرار دادند و چون اجسام حادث اند، خود اجسام یعنی عالم ماده نیز حادث خواهد بود. مراد از حادث انواع تغییر و تبدل ها مانند حرکت در اجسام است.
کل جسم: لایخلو من الحوادث.
کل ما لا یخلو من الحوادث: فهو حادث.
فکل جسم: حادث.

2. عدم ازلی بودن جسم

در این تقریر حد وسط ازلی نبودن جسم است، چون در صورت ازلی بودن، جسم یا متحرک است یا ن و هر دو محال است، اما اولی چون فرض ازلی با فرض حرکت متعارض است، زیرا حرکت یعنی سابقه عدم داشتن، ازلی یعنی سابقه عدم نداشتن. اما دومی جسم از ازل که نمی تواند ن باشد، برای این که س یعنی این که یک جسم در چند یا حداقل در دو زمان در یک جا متمرکز باشد و با پیش کشیدن زمان، مسأله ازلی از بین می رود، چون زمان با حرکت همراه است و حرکت- چنان که گفته شد- مسبوق به عدم است.
نکته دیگر این که س ، ادامه و استمرار بقای جسم در محل اولی است، و قرارگرفتن جسم برای بار اول در محل خود نه س بلکه « » است. پس س نیز نمی تواند ازلی باشد. (8)

3. حرکت جوهری

در حکمت متعالیه ثابت شده است که نه تنها اعراض اجسام در حال حرکت اند، بلکه جوهر و ذات اجسام نیز در حرکت هستند، بر این اساس حرکت جسم لازمه جسم خواهد بود و شیء متحرک- طبق تعریف حرکت- حادث است و نمی تواند قدیم باشد، بلکه به محرکی نیازمند است و این محرک باید به واجب الوجود منتهی شود.
الاجسام متحرک.
کل متحرک فله محرک اَوْله محدث.
فالاجسام محرک و محدث.

4. تلازم امکان و جسم

در این دلیل متکلمان از دلیل فلاسفه یعنی دلیل امکان برای اثبات حدوث و نیاز جهان به محدث سود جستند، به این معنی که: هر آنچه غیر خدا باشد، ممکن است. و هر ممکنی حادث است. پس ماسوای خدا محدث است. محقق طوسی در این باره می گوید: (9)
کل ما سوی الواجب ممکن.
کل ممکن حادث.
فکل ما سوی الواجب حادث
با ضمیمه حد وسط امکان به برهان حدوث، این برهان به صورت مطلق حدوث هر وجود ممکن اعم از مادی و مجرد را ثابت می کند.

تحلیل و بررسی

1. نکته ای که درباره ی سه تقریر برهان حدوث متکلمان باید گفت این است، از آنجا که بعض یا اکثر متکلمان متقدم منکر وجود عالم مجرد بودند (10)، تمام دغدغه شان تنها اثبات حدوث عالم اجسام و ماده بوده و ادله ای که بر حدوث عالم اقامه می د نیز نوعاً بر اثبات حدوث عالم اجسام ناظر بود، چنان که سه دلیل و تقریر اول متکلمان چنین است. لکن این دلایل در اثبات حدوث عالم مجردات ت است. (11) لذا بعض متکلمان که با فلسفه مرتبط بودند، با استمداد از اصل «امکان» دلیل عامی ارائه د که اشاره می شود.
2. دلیل اول متکلمان یعنی استدلال به حدوث عالم و اجسام از طریق اثبات عدم انفکاک اجسام از حوادث مثبت مدعا نخواهد بود، برای این که دلیل آنان تنها حادث بودن حوادث مقارن و همراه اجسام را ثابت می کند (12)، و این ممکن است که ذات اجسام قدیم اما عوارض و حوادث عارض بر آنها حادث باشند.
3. دلیل نقصی که شیخ بوعلی سینا بر متکلمان وارد کرده (13) آن است که در صورت صحت دلیل «ما لا یخلو من الحوادث حادث»- (هر آنچه از حوادث خالی نماند، آن نیز حادث است)، لازم می آید که- العیاذ بالله- خداوند نیز حادث باشد، زیرا بنابر دیدگاه متکلمان حدوث عالم به این معناست که خدا بوده، اما عالمی نبوده، بعداً اراده خدا بر خلق عالم تعلق گرفته و «اراده» در این نظر متکلمان صفت فعل بوده و مانند عالم حادث می شود. در این صورت «اراده» به عنوان امر حادث، قایم به ذات الاهی و بر آن عارض شده است. و مطابق دلیل متکلمان «ما لا یخلو من الحوادث فهو حادث»، لازم می آید که خدا نیز حادث باشد.
4. برهان حدوث با ضمیمه حرکت جوهری بر اجسام نیاز عالم مادی را به محدث اثبات می کند، لکن آن تنها محدث را ثابت می کند و بیان نمی دارد که آن محدث جوهر مجرد ممکن است یا واجب الوجود، برای رسیدن سلسله وجودهای محدث به واجب الوجود، باید از برهان امکان وام گرفت.
5. نکته آ این که به جای استفاده از حد وسط «حادث» و «تغیر» باید از «امکان» استفاده کرد، چنان که آ ین تقریر برهان حدوث بر آن بنا شده بود؛ لکن در این صورت برهان حدوث به برهان امکان و وجوب تحلیل می شود.
حاصل آن که با اثبات حدوث پدیده های امکانی اعم از مجرد و مادی، نیاز به آفریدگار و محدث روشن می شود و محدث جهان نیز واجب الوجود نمی تواند شیء دیگری باشد، چون آن «ممکن» خواهد بود و خود ممکن نیز به علتی نیازمند است.

پاسخ چند شبهه

شبهه اول: نسبت انکار حدوث عالم به فلاسفه

گاهی گفته می شود که نظریه حدوث جهان تنها به متکلمان اختصاص دارد و فلاسفه منکر آن بوده و به قِدم عالم معتقدند و در نتیجه اصل برهان حدوث از اساس مخدوش می شود، چرا که حدوثی در بین نیست تا از آن برای اثبات محدث استفاده شود. متکلمان با انتساب نظریه قدم عالم به فلاسفه، آن را کفرآمیز خواندند.
برخی از ملحدان معاصر با استناد به نظریه قدمت فیض الاهی فلاسفه، وجود مادی را وجود ازلی، ضروری تفسیر د. (14)

تحلیل و بررسی

در تحلیل این شبهه نکات ذیل اندر تأمل است:

1. تفکیک حدوث ذاتی و زمانی

در توضیح حدوث گفته شد که آن به دو معنای عمده یعنی ذاتی و زمانی تقسیم می شود، فلاسفه بالاتفاق به حدوث عالم باور دارند، لکن آن را نه زمانی، بلکه حدوث ذاتی تفسیر می کنند. به این معنی که چون پیش از عالم ماده و طبیعت، عالم مجردات وجود دارد، و زمان در آن قابل تصور نیست، چرا که زمان محصول حرکت و ماده است، لذا حدوث عالم مجردات را نمی توان به «حدوث زمانی» متصف کرد، بلکه حدوث آنها «دهری» است که در خارج از افق زمان است. پس عدم اتصاف عالم مجردات به «حدوث زمانی» خللی در اصل حدوث آنها یعنی حدوث ذاتی و نیازمندی به واجب الوجود، وارد نمی کند که به دلیل آن اشاره می شود.
با این وجود بعض متکلمان حدوث ذاتی فلاسفه را برنتافته و آن را غیرقابل تصور وصف می کنند و اصرار می ورزند که ظاهر آموزه های دینی و اجماع و ضروری دین بر حدوث زمانی عالم مبتنی است. (15)
لکن این صرف ادعاست و چون حدوث ذاتی عالم نیز بر برهان حدوث خللی وارد نمی کند، از بسط مقال در این مجال صرف نظر می شود.

2. امکان مناط نیاز نه حدوث

در فلسفه مبرهن شده است که ملاک نیازمندی یک وجود به غیر به عنوان علت ماهیت امکانی و نه حدوث آن است. وجود ممکن همیشه به واجب الوجود محتاج و متقوم است و هرچه دوره ی آن بیشتر باشد، به همان میزان دوره ی نیاز به خداوند نیز مضاعف خواهد بود. به تعبیر دیگر ملاک و مناط احتیاج ممکن به علت امکان آن است و این مناط در هر دو قسم حدوث (ذاتی و زمانی) وجود دارد.
بر این اساس مقصود از حدوث عالم مجردات در آموزه های دینی، حدوث ذاتی و ملاک نیازمندی و عدم غنای آنها از خداوند است. بر این معنا برخی از شه وران ی مانند عبدالرزاق لاهیجی (16)، فیض کاشانی (17)، ابوالحسن شعرانی (18) و شهید مطهری (19) تصریح داشتند. بنابراین فرض ازلی بودن یک وجود به دلیل ماهیت امکانیش از ضرورت نیاز خود به واجب الوجود نمی کاهد.
نکته ای که در این نظر باید دقت شود این است که آیا خلقت الاهی- که شامل حال وجودهای مجرد به نام وجود عقل اول یا صادر اول یا وجود منبسط می شود- نقطه سرآغازی داشته است یا نه؟ پاسخ آن در شماره بعد می آید.

3. قدم فیض الاهی و حدوث مستفیض

نکته مهم و بسیار ظریف در تصویر خلقت و حدوث جهان در فرض مبدأ و نقطه سرآغازین آن است. آیا فعل و خلقت الاهی از ازل وجود داشته است، به گونه ای که با فرض علت و فاعلیت تام الاهی، دیگر مجالی برای انفکاک فعل خلقت از خداوند نباشد که رهاورد آن ازلیت خلقت می شود؟ یا این که بالا ه خلقت الاهی نقطه سرآغازی داشته که پیش از آن، هیچ وجود امکانی وجود نداشته است؟
در فرض ازلیت خلقت، سلسله وجودهای امکانی در جهت مبدأ و پیشین نقطه سرآغازی نداشته و به صورت بی نهایت وجودهای ممکن ادامه و جریان دارد.
لازمه دیگر این فرضیه ازلیت فیض، وجود و فیاضیت الاهی و به تعبیری قدم آن است. اما در فرض دوم سلسله وجودها به مبدأیی می رسند که سلسله آن محدود و کرانمند خواهد بود، این فرضیه، فیض، جود و فیاضیت الاهی را حادث می داند که پیش از آن عدم بود.
اکثر فلاسفه از فرضیه اول و متکلمان از فرضیه دوم جانب داری کرده اند. هر دو گروه برای اثبات مدعایشان دلایلی اقامه نمودند که بسط آنها مجال دیگری می طلبد.
هر دو گروه در اصل حدوث ذاتی عالم امکان اتفاق نظر دارند، اما نکته مهم این است که فلاسفه علاوه بر تأکید بر حدوث ذاتی عالم ممکن، بین عالم ممکن و اجزاء و پدیده های تشکیل دهنده آن تفکیک قایل شدند. آنان تأکید دارند که سلسله بی نهایت به اجزاء عالم ممکن تعلق دارد. به این معنی که اجزاء مشخص عالم ممکن نقطه آغازین دارند، اما این نقطه های آغازین هرچه به جلو پیش رویم تمام شدنی نیست و به صورت بی نهایت ادامه دارد، هر پدیده امکانی ماقبل خود یک پدیده دیگر و پیشینی دارد و چون وجود خدا ازلی و قدیم است، این سلسله نیز لایقفی و بدون قطع ادامه دارد.
به تعبیر فلسفی، فیض الاهی قدیم است. اما مستفیض ها یعنی وجودهایی که از فیض الاهی ب فیض وجود می کنند، حادث اند، اما مجموع مستفیض ها بی نهایت هستند.

الفیض منه دائم متصل *** و المستفیض داثر و زائل (20)

بر این اساس اگر نگاه ما به پدیده های امکانی متمرکز باشد، آن ها حادث و نقطه آغازینی دارند، اما اگر نگاه ما به مجموعه و کل پدیده ها معطوف گردد، در این صورت چون همه ی پدیده ها که از ازل از فیض الاهی بهره مند بودند، زیرمجموعه آن کل قرار دارند، به این اعتبار کل و مجموعه پدیده ها و به اصطلاح «عالم ما سوی الله»، هر چند حادث خواهند بود، اما نمی توان بر آن نقطه آغازینی فرض کرد که پیش از آن، «عالم ما سوی الله» نبوده است، بلکه به دلیل قدمت فیض الاهی کل «عالم» نیز ازلی است.
نکته قابل توجه این که این «کل» و «مجموعه»، کل اعتباری و نه حقیقی است، زیرا که مجموعه افراد آن در یک زمان با هم مجتمع نیستند و در کل اعتبار حکم کل همان حکم اجزاء است و به تعبیری «کل» حکم و وصفی غیر از وصف «اجزاء» ندارد و ما ثابت کردیم که پدیده های ممکن حادث و برای هر کدامشان نقطه آغازینی وجود دارد. پس اگر عالم ممکن یا طبیعت هم ازلی باشد، پدیده های آن، حادث زمانی خواهند بود، چرا که طبیعت با حرکت و زمان معجون است.
شهید مطهری در این باره می گوید:
«خدا همان گونه که از ازل وجود دارد و از ازل عالِم است و از ازل قادر است، از ازل فیّاض هم هست، فیاضیت، جود و خلق از او انفکاک پذیر و ج پذیر نیست... او همیشه واجب العنایة بوده است. بنابراین امکان ندارد که عالم یعنی فیض وجود و فیض هستی از او جداپذیر باشد. به هر حال کل عالم از ذات واجب الوجود انفکاک پذیر نیست که فرض بشود، خدا از ازل وجود داشته است و عالمی نبوده است... . (21) با خداوند هیچ وقت چیزی نبوده ولی از خداوند بوده، همیشه بوده است. (22) ما برای زمان نقطه آغاز قایل نمی شویم سلسله حادث ها غیرمتناهی است. » (23)
حاصل آن که اگر ما ازلیت و غیرمتناهی بودن سلسله پدیده های امکانی را بپذیریم و ازلیت و قدمت عالم ممکن بل طبیعت را نیز قایل باشیم، این هیچ تعارضی با حدوث جهان ندارد، چرا که گفته شد جهان هر چند ازلی و قدیم هم باشد، چون ممکن است، ممکن هم حادث (حدوث ذاتی) و به محدث و واجب الوجود نیازمند است و چون وجود ازلی است، نیاز به واجب الوجود نیز ازلی و بیشتر خواهد بود. و به تعبیر عرفی: «هر که بامش بیش، برفش بیش».
بنابراین برهان حدوث متکلمان- بنابه تفسیری که از حدوث (ذاتی) ارائه شد و مورد پذیرش فلاسفه نیز هست- در اثبات نیاز جهان به آفریدگار، متقن و پاسخگوی شبهات است.
در مسأله حدوث جهان بین فلاسفه و متکلمان چالش های دیگری وجود دارد که چون از بحث خداشناسی و برهان حدوث خارج است، وارد آن نمی شویم و خواننده را به منابع کلامی و فلسفی آن حواله می دهیم. هم چنین خواننده فاضل متوجه شد که ما در این مجال در مقام اثبات نظریه خاص و صحت و سقم ادله طرفین نبودیم، بلکه تنها دغدغه ی نگارنده بر این نکته بود که نظریه فلاسفه به دلیل پذیرش حدوث ذاتی هیچ تهافتی با برهان حدوث ندارد.

شبهه دوم: قدم عالم ماده با استناد به قانون لاوازیه

در تقریر برهان امکان و وجوب و حدوث گفته شد که عالم امکان از جمله عالم مادی به دلیل ماهیت امکانی و هم چنین حدوث و حرکت آن نیازمند وجود علت فرامادی است. برخی از مادی گرایان برای نقض این برهان مدعی شدند که ماده خود وجود ازلی و قدیمی است و از ازل بوده و به علت و فاعلی نیازمند نیست تا به وجود واجب الوجود و خداوند حاجتی باشد. آنان برای توجیه علمی مدعای خود به قانون شیمی دان معروف فرانسوی یعنی لاوازیه (به تاریخ 1789م) استناد د که برحسب مفاد آن:
«در هر دستگاه معینی مقدار ماده ثابت است، هیچ وقت ماده معدوم نمی شود و به وجود هم نمی آید، فقط مواد مختلف به یکدیگر تبدیل می شوند. » (24)
در قرن معاصر این مسأله در علوم تجربی دوباره مطرح شده است. کیهان شناسی نوین (modern cosmology) رشته ی علمی جدید و وابسته به فیزیک و اخترشناسی است که به بررسی جهان بسان یک کل می پردازد. یکی از سؤالات و پروژه های اساسی کیهان شناسی این است که آیا کیهان آغازی داشته یا همواره موجود بوده است؟
برخی از فیزیک دانان از نظریه ح پایدار (steady state) یا قدمت کیهان حمایت می کنند که این نظریه می تواند مستمسکی برای مادی گرایان باشند.
شبهه فوق بر بعضی به اصطلاح روشنفکران مؤثر واقع شده، چنان که زاده، کائنات یعنی عالم ماده را علةالاولی توصیف می کند که عبارت وی در تقریر شبهه بعدی خواهد آمد.

نقد و نظر

1. عدم قطعیت قوانین علّی

نویسنده و شاید هم خواننده درباره ی فیزیک و مدل های ارائه شده مدعی تخصص نیست و بر صحت و سقم نظریه ح پایدار و نه نظریه انفجار بزرگ تأکیدی ندارد. اما از مطالعه اجمالی گزارش های خود فیزیک دانان روشن می شود که هیچ کدام از نظریات ارائه شده مبرهن و قطعی پذیرفته نیست و هر یک از این نظریه ها مشمول قانون حدس ها و ابطال پذیری قانون تجربی است که توسط پوپر فیلسوف علم معروف قرن بیستم مطرح شده است. (25) بنابراین نمی توان یک نظریه مابعدالطبیعه مثل وجود خداوند را به صرف استناد به یک قانون علمی مثل لاوازیه- که مورد تردید علمی است- رد و انکار کرد.
ما در نکات بعدی تذکر خواهیم داد که وجود خداوند با قدم زمانی عالم ماده با تأکید بر حدوث ذاتی آن سازگار است و لذا فرض قدیم انگاری عالم مادی با وجود خداوند هیچگونه تهافتی ندارد بلکه بنابر رأی فلسفی وجود خداوند حکیم قادر مطلق و فیاض با قدم عالم امکان سازگار و قابل توجیه است.
امروزه برخی از فلاسفه ی ملحد مانند راسل نظریه حدوث جهان را بر قدم آن ترجیح می دهند و لکن به جای استناد آن به واجب الوجود آن را با صدفه توجیه می کنند. (26)

2. حرکت و تغییر ملاک نیازمندی

خود مار یست ها می پذیرند که یکی از اصول دیالکتیک اصل حرکت عمومی و تغیی ذیری ماده است. لازمه آن این است که ما هر موجود مادی ولو چندین میلیارد ساله را لحاظ کنیم و در نظر بگیریم، آن از خاصیت حرکت و تغییر منفک نخواهد بود و لذا به فاعل، حرکت و تغیر نیازمند خواهد بود.
به دیگر سخن هر وجود مادی قدیمی و ازلی را که مادی گرایان فرض کنند از خاصیت مادی یعنی تغییر و حرکت به دور نخواهد بود و با این خاصیت، نمی تواند وجود مادی خاص ازلی و بدون نیاز به علت بیرونی باشد. حدوث اجسام به دلیل فوق مورد اتفاق متکلمان ی قرار گرفته است. (27)

3. امکان ملاک نیازمندی

نکته ژرف و عمیق در اثبات نیازمندی وجود مادی بلکه هر نوع وجود ممکن- که شامل وجود مجرد نیز می شود- تأکید بر امکان ذاتی است. متکلمان تنها از حیث حدوث عالم امکان به وجود خداوند استدلال می د، اما فلاسفه مناط نیازمندی را در مرحله اول ماهیت امکانی وجود تفسیر د و این امکان مقتضی دخ علت بیرونی و به اصطلاح ایجاب موجب می شود که به تبع آن ماهیت امکانی حادث می شود.
فلسفه ی قدمت عالم مادی و نه وجود خاص مادی را می پذیرد، به این معنی که وجودهای خاص مادی به دلیل عجین بودن با حرکت، تغییر- که ذات و جوهر جسم را نیز دربردارد (حرکت جوهری) و به حرکت اعراض مانند مکان، وضع و کم و کیف اختصاص ندارد- و امکان ذاتی نمی تواند قدیم ذاتی باشد، اما هر وجود خاص مادی به وجود مادی پیشین دیگری مستند است و آن پیشین به پیشین دیگر، از این حیث، وجودهای خاص مادی حادث زمانی است، اما اصل عالم مادی می تواند به صورت بی نهایت علل پیشین ادامه داشته باشد، چرا که وجود علل پیشین مادی، از قبیل علل معده است و تسلسل این نوع علل به صورت بی نهایت خالی از اشکال است و چون وجود خداوند قدیم است، افعال وی نیز به نوعی از قدمت برخوردار خواهد بود و لذا نمی توان به حدوث زمانی عالم امکان تأکید کرد. (28)
بر این اساس چون ماهیت امکانی از وجود مادی هر چند قدیم زمانی منفک نمی شود و در پیشانی وجود مادی مهر امکان زدند، لذا در همه حال به علت بیرونی نیازمند است تا این علل به علت واجب الوجود منتهی گردد.
اما سستی این اشکال که وجود مادی دائمی است و نابود نمی شود از امکان ذاتی آن روشن شد، چرا که با حفظ ماهیت امکانی وجود مادی، آن در استمرار وجودش نیز به علت فاعلی و به اصطلاح مبقیه حاجتمند است و به تعبیر حکمت متعالیه وجود امکانی و مادی وجود فقری است که در صورت قطع ارتباط علت مبقیه با وجود مادی، اصل وجود معلول به مخاطره خواهد افتاد. باری با حفظ ارتباط علت مبقیه وجود مادی معدوم نمی شود.
از مطالب بالا سستی اشکال زاده روشن شد که ماهیت وجود ماده را واجب الوجود می انگاشت و ما برای اولین بار از او شنیدیم، که از عدم اطلاع وی از فلسفه حکایت می کند چرا که وجود ماده وجود محدود و مرکبی است که آن به معنای ماهیت امکانی آن است و امکان با واجب الوجود مفهوم متعارض و به اصطلاح پارادو است، چون امکان یعنی حاجت و نیازمندی به غیر و واجب الوجود یعنی عدم نیاز به غیر و استقلال ذات.
باری ممکن است زاده واجب الوجود بالغیر را بالذات خلط کند، ماده و هر وجود ممکنی بعد از خلقت واجب الوجود بالغیر است، یعنی وجوب وجودش از طرف علت فاعلی به حد ایجاب رسیده و توسط آن واجب شده که در اصطلاح فلسفه به آن واجب الوجود بالغیر گفته می شود، و این به معنای استقلال از غیر نیست. پس ماده واجب الوجود است، اما نه بالذات بلکه بالغیر و آن خود دلیل بر نیاز به علت فاعلی فرامادی است.
اما واجب الوجود بالذات به دلیل وجود بسیط و غیرمتناهی فاقد ماهیت است. چون ماهیت یعنی توسط یک شیء در قالب جنس و فصل «ما یقال فی جواب ما هو» و چون خداوند وجود بسیط و غیرمتناهی است حدپذیر نخواهد بود و لذا تعریف ماهوی آن نیز محال است.

پی نوشت ها:

1. ر. ک. ابوالحسن اشعری، اللمع فی الرد علی اهل ا یغ، ص17؛ ابومنصور ماتریدی، وحید، ص11؛ جوینی، الارشاد، ص39؛ ف رازی، المطالب العالیه، ج1، ص200؛ قاضی ایجی، شرح مواقف، ج8، ص4؛ تفتازانی، شرح المقاصد، ج3، ص7؛ ابن نوبخت، الیاقوت، ص38؛ محقق طوسی، قواعد العقائد، ص39؛ کشف المراد، ص217؛ حمصی رازی، المنقذ من قلید، ج1، ص19.
2. «الحدوث ا مانی الشیء مسبوق الوجود بعدم زمانی و هو حصول الشیء بعد أن لم یکن، بعدیة لاتجامع القبلیة»، (نهایة الحکمة، مرحله 10، فصل5) و نیز: برای توضیح بیشتر ر. ک: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج10، ص331 به بعد؛ اسفار، ج3، ص244.
3. «الحدوث الذاتی وجود الشیء مسبوقاً بالعدم المتقرر فی مرتبة ذاته» (همان، فصل6).
4. «القدم ا مانی هو عدم الشیء مسبوق الوجود بعدم زمانی و لازمه ان ی الشیء موجودا فی کل قطعة مفروضة قبل قطعة من ا مان منطبقاً علیها»، (نهایة الحکمة، مرحله 10، فصل5).
5. برای توضیح بیشتر ر. ک: محقق طوسی، قواعد العقاید، ص39-46 و نیز: نهایة الحکمة، فصل23، مرحله دوازدهم.
6. ر. ک: القبسات، ص53، 83 و 235.
7. الحدوث الدهری الماهیة الموجودة المعلولة مسبوقة بعدمها المتقرر فی مرتبة علمتها»، (علامه، پیشین، مرحله 10، فصل8).
8. ر. ک: قواعد المرام، ص41؛ تلخیص المحصل، ص195.
9. همان، ص45.
10. «و المتکلمون ینکرون وجود جواهر غیر جسمانیة»، (محقق طوسی، قواعد العقاید، ص39).
11. ر. ک: تبیین براهین اثبات خدا، ص171.
12. «حدوث در نزد متکلمان، مربوط به همان عوارض و اوصاف اجرام مادی می باشد، لذا برهان حدوث نیاز به محدث در محور اوصاف و عوارض اثبات می نمایند. حدوث در محدوده تغییر است و اگر تغییر محدود به برخی از عوارض جسم باشد، نیاز به محدث نیز در همان محدوده خواهد بود... با این بیان گوهر و ذات عالم طبیعی و جسمانی همان گونه که از حرکت، تغییر و حدوث مصون می ماند، از محرک و محدث نیز بی نیاز می شود.
بدین ترتیب قائلین به برهان حرکت و حدوث، شبهه ازلیت ماده و یا صورت جسمیه را نیز نمی توانند دفع کنند، زیرا جسم که مرکب از صورت و ماده است، در بیرون از ذات یعنی در محور عرض و یا محور صور نوعیه ای که بر جسم عارض می شوند متغیر بوده و محتاج به محدث و یا محرک می باشند»، (جوادی آملی، تبیین براهین اثبات خدا، ص171، 172).
وی در نقد دلیل متکلمان مبنی بر این که «هرچه خالی از حوادث نیست، حادث است»، می گوید: «امری که خالی از حوادث نیست در محدوده همان حوادث، حادث است و حدوثی که مربوط به حوزه حوادث است، اگر به ذات جسم استناد پیدا کند، از باب وصف به حال متعلق بوده و مجاز است»، (همان، ص172 و نیز: رحیق مختوم، بخش3، ص325).
13. بوعلی سینا نقل از: همان، ص173.
14. ر. ک: حسام آلوسی، دراسة النقدیة لنظریة الفیض، المورد، ج7، ش2، ص169-172؛ فلسفه علم کلام، فصل پنجم.
15. ر. ک: احمد صفایی، علم کلام، ج1، ص28.
16. ر. ک: گوهر مراد، ص164؛ شوارق الالهام، مقصد دوم، فصل3، مسأله 6.
17. ر. ک: حق الیقین، ص407.
18. ر. ک: ترجمه و شرح فارسی کشف المراد، ص221.
19. ر. ک: شرح مختصر منظومه، ج1، ص269.
20. شرح المنظومه، با تصحیح حسن زاده آملی، ج5، ص212، نشر ناب، تهران، 1422ق.
صدرالمتألهین می نویسد:
«ان جمیع الهویات الجسمانیة ی فی هذا العالم... فهی مسبوقة بالعدم ا مانی فلها بحسب کل وجود معین مسبوقیة بعدم زمانی غیر منقطع فی الازل... فالفیض من عندالله باق دائم و العالم متبدل زائل فی کل حین و انما بقاؤه و بتوارد الامثال»، (اسفار، ج7، ص285، 328، 267 و ج2، ص214).
علامه طباطبایی می گوید: «ان قدرته تعالی هی مبدئیته للایجاد و علیته لما سواه و هی عین الذات المتعالیة و لازم ذلک دوام الفیض و استمرار الرحمة و عدم انقطاع العطیة... و لا ی م من ذلک دوام عالم الطبیعة لان المجموع لیس شیئاً وراء الاجزاء و کل جزء حادثٍ مسبوق بالعدم»، (نهایه، مرحله 12، فصل آ و نیز رک: سبزواری، اسرارالحکم، ص13؛ شعرانی، شرح فارسی کشف المراد، ص221؛ محمدتقی آملی، درر الفوائد، ج1، ص261؛ جوادی آملی، رحیق مختوم، بخش اول، ص203؛ تبیین براهین اثبات خدا، ص175؛ سعید رحیمیان، فیض و فاعلیت وجودی از فلوطین تا صدرالمتألهین، ص222).
21. مجموعه آثار، ج10، ص346.
22. همان، ص404.
23. همان، ص403 و 404.
24. تقی ارانی، زندگی و روح، ص2. به نقل از علم الکلام، ص132 و نیز مار و مار یسم، ص421.
25. ر. ک: حدسها و ابطالها، و نیز: شناخت علمی برداشتی تکاملی، ص41.
26. ر. ک: جهان بینی علمی، ص 114.
27. ر. ک: علامه حلی و محقق طوسی، کشف المراد، ص170؛ قواعد العقاید، ص442؛ اسفار، ج7، ص311.
28. ر. ک: بوعلی سینا، الهیات شفا، ص265 و 266، مقاله6، فصل2؛ اسفار، ج7، ص205-7، 300 و ج2، ص138.

منبع مقاله :
قدردان قراملکی، محمدحسن، (1393)، پاسخ به شبهات کلامی، دفتر اول: خداشناسی، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و شه ی، چاپ سوم

[ad_2]
لینک منبع
بازنشر: مفیدستان

عبارات مرتبط با این موضوع

اثبات وجود خدا با برهان نظمبراهین وجود خدااثبات وجود خدا با برهان نظم برهان وجود خدا برهان نظمبرهان علّی براهین وجود خدا یکی از راه های اثبات وجود خدا برهان علّی است که از راه معلول بودن عالم به اثبات خالق آفریدگار هستی خدا کیست یا چیست؟ نحوه اثبات خدا …وقتی دلت ش ت ولی فکر می کنی خیلی تنهایی وقتی فقط اشکات همدمته یاد خدا بیفت که از رگ وجود خدا ویکی پدیا، دانشنامهٔ آزادوجودخدابرهان امکان و وجوب از استوارترین برهان های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ برهان علیت ویکی پدیا، دانشنامهٔ آزادبرهانعلیتبرهان علیت به انگلیسی که به نام های برهان علت اول، برهان سببیت چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ فرد کافر از آنجا که به وجود امری ماورای تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث من عرف …تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث من عرف نفسه فقد عرف ربه مرتضی خوش صحبت محمد حکمتانه استیون هاوکینگ، فیزیکدان و فضا شناس سرشناس بریتانیایی در یک مصاحبه اختصاصی با ثواب زیارت حسین علیه السلامثوابزیارت براى زیارت‏ هیچ ى، به اندازه زیارت حسین بن علىعلیه السّلام در کربلا تاءکید کتاب توحید تالیف مطهری … جهت عضویت در خبرنامه در کادر اول نام و در کادر دوم ایمیـل خـود را درج بفرمایید اثبات وجود خدا با برهان نظمبراهین وجود خدا اثبات وجود خدا با برهان نظم برهان وجود خدا برهان نظم برهان علّی براهین وجود خدا یکی از راه های اثبات وجود خدا برهان علّی است که از راه معلول بودن عالم به اثبات خالق عالم وجود خدا ویکی پدیا، دانشنامهٔ آزاد وجودخدا برهان امکان و وجوب از استوارترین برهان های اثبات وجود خدا است و در میان فلاسفهٔ ی برهان علیت ویکی پدیا، دانشنامهٔ آزاد برهانعلیت تاریخچه نخستین انی که به طور گسترده مفهوم علیت را در نوشته های خود مطرح د؛ افلاطون چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ چگونه وجود خدا را برای یک کافر اثبات کنیم؟ فرد کافر از آنجا که به وجود امری ماورای طبیعی حکمتانه استیون هاوکینگ، فیزیکدان و فضا شناس سرشناس بریتانیایی در یک مصاحبه اختصاصی با رو مه تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» مرتضی خوش صحبت محمد جعفری کتاب « توحید » تالیف مطهری کتب شیعی جهت عضویت در خبرنامه در کادر اول نام و در کادر دوم ایمیـل خـود را درج بفرمایید بدلیل عدم این که خداوند نور آسمان ها و زمین است، آیا منظور نور محسوس مراد از نور در آیه کریمه اللَّه نور السموات و الارضمسلماً نور حسى و محسوس، نیست قوم یأجوج و مأجوج چه انی بوده اند ؟عاقبت آنان چه شد اصلی ترین منبع اطلاعات در مورد یأجوج و مأجوج قرآن است و در کتب عهد عتیق نیز به این قوم اشاره قرائن در اثبات جرم




[ادامه مطلب را در اینجا بخوانید ...]

مشاهده متن کامل ...
دست نوشت وصیتنامه و زندگی نامه
درخواست حذف اطلاعات


مشاهده متن کامل ...
برتری و نابرتری
درخواست حذف اطلاعات

اهل نظری می گفت و می نوشت امکان ندارد که ما حکومت و حاکمیت بدون «برتری» یافتن یکی بر دیگران داشته باشیم. در همواره ی تاریخ اینگونه بوده است که یکی بر دیگران برتری یافته و در این میان برخی از این برتری یافتگان، وحشی بوده اند و برخی خوب و نیک. ما به عنوان بشر گریزی از برتری دادن به یکی از خودمان، نداریم والا امنیت مان از بین می رود. این آرزوی ماست که برتری یافتگان، نیک باشند تا دوست شان بداریم و دعا کنیم که بیشتر باشند و افزون تر برتری یابند. از این رو ما حاکم شدن امثال گ را دوست داریم و ارج می نهیم. پس چاره ای نیست جز اینکه در اجتماع بشری، یک نفر حاکم باشد و این یعنی در میان انسان ها ، یکی بر دیگری برتری دارد. این را حتی می توان در باره تخصص و متخصصان هم گفت. همواره آنکه متخصص است بر آنکه نیازمند به تخصص اوست، برتری دارد. برتری داشتن یکی بر دیگران، از ذاتیات زیست اجتماعی ماست!.

آیا حاکم شدن شخصیت هایی چون گ و برتری یافتن او بر دیگران ایرادی ندارد ؟ آیا اصلا می توان دنیایی را فرض کرد که هیچ بر هیچ برتری نداشته باشد و همگان مثل هم باشند و به برتری طلبان راه ندهند و آیا این تصو ذیر است که ما متخصصان را بر نامتخصصان برتری ندهیم؟ پاسخ های بسیاری می توان به این پرسش داد و یکی از پاسخ ها این است: دنیای مدرن از سیصد سال قبل به این طرف با کار ماکیاولی و هابز در باره ماهیت سیاست، به این دریافت رسید که انسان گرگ انسان است و در سیاست هیچ قاعده ای جز تلاش برای حفظ حاکم برقرار نیست. پس آنکه در سیاست بر دیگران به برتری برسد، در وقت سختی، عین یک گرگ برای حفظ خودش، به هر درندگی دست می زند. ماکیاولی به زبانی کمی نامعمول، برملا کرد که سیاست فقط حفظ قدرت است-بهر قیمتی. در ضمن بیان این حقیقت، او عملا به مخاطب فرضی خود می آموخت که می تواند دنیایی بسازد که هیچ ، بر هیچ حاکم نباشد! مدت ها خواندن کتاب جسورانه شهریار ماکیاولی چنین تجربه آگاهانه ای به خوانندگان انبوه او در غرب داد: انسانی که به حکومت برسد به هیچ رحم نمی کند پس باید با ساختن ساز و کاری مانع بیرحمی او شد. اصلا باید حاکم را حذف کرد. گویا ماکیاولی داشت قواعد عالم سیاست را با تمام داشته ها و امکانات مخوفش، می نوشت و بر سپسینان می خواند. یک تا دو قرن بعد ، فجایع اروپا خیلی حقایق از سیاست و واقعیت انسان قدرتمند بر ملا کرد که عمده ترین اش برآمده از حاکمیت فردی و محصول برتر دانستن یکی بر دیگران بود. سپس ان بسیاری از جمله توکویل و استوارت میل و اُکشات در قواعد سیاست شیدند و به مقایسه سیاست یونان و روم و قرون وسطی با سیاست مدرن پرداختند و نتیجه شد این: تنها با «حاکمیت» می توان دنیا را بهتر کرد نه با حاکم. یعنی مفهوم حاکمیت را بیرون دادند و عینیت بخشیدند بدون اینکه این حاکمیت روی یک فرد تکیه کند. بازوی اجرایی این مفهوم تازه ، دموکراسی و تقسیم قوا بود که بخصوص با کار منتسکیو به اوج و اعتبار لازم رسید(قبلش هم روسو در قراداد اجتماعی ای تآملات زمینه ای برای آن فراهم کرده بود). باری غرب از طریق جدا مفهوم حاکمیت از حاکم و عینیت دادن به مفهوم حاکمیت، از «برتر» ی دادن مدام به یک نفر و گرفتن راهنمایی و ارشاد از او نجات یافت. غرب یاد گرفت که روی شخص امپراطور و حاکم تکیه نکند. یعنی برای انسان غربی حاکم وجود نداشت و اکنون وجود ندارد؟ می توان گفت نه. حاکم تمام شد و رفت. عملا دیگر حاکمی وجود ندارد بلکه عنوانی با نام«مجری» وضع شده که «حاکمیت»، وجود او را اقتضا کرده است- ی که مجری قانون است و نه نشانه ای برتر در سلسله مراتب هستی. بنابرین دیگر در چنین فضایی، هیچ بر هیچ حکومت نمی کند. این دقیقا ع روندی است که در شرق از قرون بسیار دور در فلسفه و عرفان و کیهان شناسی آموزش داده می شده که سلسله مراتب هستی اقتضا می کند که آنکه حاکم است برتر از دیگران باشد و هر چیز برتری را به حاکم و فرماندهی او بر تن یک سرزمین، تشبیه می کرده اند.

در دنیایی که تمام تار و پود سلسله مراتبی فرض هستی را از هم باز کرده و دور ریخته است، دیگر هیچ برتر نیست و این یعنی دیگر هیچ «حاکم» نیست و آنکه مجری قانون است هم تا ابد در سیاست نمی ماند و اساسا چنین مجریی حاکم نیست. این در حالی است که در نظام سلسله مراتبی شرقی و ی، همه چیز ابدی بود و هر جایگاهش از ازل تعیین شده بود. برخی گویی خلقت ازلی داشتند و برخی دیگر در تار و پود ابدیت، شقی و بدبخت بودند و نظام حق و باطل یعنی کی برتر است و کی فروتر تا ابد.

اما نگرش بعد از ماکیاولی در غرب، با درنگ بسیار در سیاست، همه چیز را از نو تعریف کرد. این نگرش که هیچ بر هیچ برتری ندارد و حاکم از دیگران برتر نیست، از دو قرن پیش تثبیت شد و اکنون دیگر کاملا پاسخ مثبت داده است. از این رو تقریبا از دو قرن پیش به این سمت دیگر کتاب مهمی در باره فلسفه ساست در غرب نوشته نشده است. چون این مسئله برای آنها حل شده است. تنها مسئله حل نشدنی آنها، مسائل«معرفت شناختی» است که در قالب فلسفه و علم بسیار رواج دارد. بنیادهای سیاست غربی دیگر نیاز به تأملات ژرف ندارد مگر زمانی برسد که امکانات ایده نابرتر بودن حاکم، به پایان رسد و نیاز به تأملات و تحقیقات نو باشد. بنابرین انسان مدرن به این نتیجه رسید که دنیایی بسازد که در آن هیچ بر هیچ برتری نداشته باشد و این دنیا را از حدود چند قرن پیشتر ساخت.

آیا متخصصان مگر از نامتخصصان برتر نیستند؟ بنظرم نه. متخصص در اموری که بلد است و کارشناس است، نظر کارشناسی می دهد و پولش را می گیرد و حق «برتر»ی یافتن بر اجتماع و انی را که از او بهره می برند، ندارد- نه عملا و نه نظرا و نه قانونا. از این رو شما می توانید و آزاد هستید در پذیرش نظر متخصص و نپذیرفتن نظر او و رجوع به نظر فرد دیگری. البته در امور پزشکی، نظر متخصص را معمولا ترجیح می دهید به دلیل اهمیتی که خطای عمل ن به نظر او برای شخص شما دارد ولی این به معنای برتر دانستن او نیست. بابت نظر پزشکی،«پول» پرداخت می کنید و نیاز به دادن باجِ «برتری پزشک بر بیمار» ندارید. هر متخصصی، بابت تخصصش جایگاهی آکادمیک می یابد و به موفقیت می رسد بدون اینکه عملا بر دیگران و بر نامتخصصان برتری هستی شناختی بیابد. پزشک بر ناپزشک برتری ندارد. خلبان بر ناخلبان برتری ندارد ولی پزشک و خلبان بابت هنر و حرفه شان، پول بیشتری تصاحب می کند. آنها «حرفه»ای آموخته و از حرفه شان پول در می آورند عین یک نجار و بقال و کفاش که از حرفه شان پول ب می کنند.

بنابرین دنیای مدرن، همه نشانه های سنتی بردگی را پاک کرده و از اطراف جهان ذهنی خود زدوده است. این دنیا ممکن است نشانه های بردگی دیگری را تولید کند ولی آنچه مهم است هوشیار بودن اوست نسبت به بازتولید نشدن بردگی سنتی در قالب برتری دادن به یکی بر همگان. آنجا که یکی بر دیگران برتری می یابد یعنی درکی معیوب از انسان وجود دارد.

درک روشن و نامعیوب مدرن از درنده خویی و وحشی گری عالم سیاست به اینجا رسید که نشانه های برتری یافتن را نابود کند و به جای «حاکم»، «حاکمیت» بنشاند و قانون را مراقب این حاکمیت کند. فردی که قانون را اجرا می کرد و می کند،«مجری» نام گرفت و او مدام تغییر می کرد و می کند تا به این تصور مبتلا نشود که امور «هستی» شناسانه تغییرناپذیرند یا حس نکند امور اعتباری انسانی، «هستی شناسانه» اند.



مشاهده متن کامل ...
پاو وینت در مورد یررسی تدبیر مسافر برّ
درخواست حذف اطلاعات
اختصاصی از فایلکو پاو وینت در مورد یررسی تدبیر مسافر برّ با و پر سرعت .

پاو وینت در مورد یررسی تدبیر مسافر برّ


پاو وینت در مورد یررسی تدبیر مسافر برّ

فرمت فایل :powerpoint (لینک پایین صفحه) تعداد صفحات 28صفحه

 


انواع خوردنی ها و زمان مصرف آنها
.1میوه ها
.2ترشی ها
.3شربات

جایگاه استراحت

اقدام لازم در مورد وجود سردرد

اقدامات لازم قبل از حرکت از منزل

اقدامات لازم در صورتی که خوراک اشتها نداشته باشد و فزونی گرما و تشنگی احساس نماید.

با


پاو وینت در مورد یررسی تدبیر مسافر برّ


مشاهده متن کامل ...
تحقیق در مورد سورئالیسم و انسان شناسی
درخواست حذف اطلاعات
-----------------

لینک و ید پایین توضیحات

دسته بندی : ورد

نوع فایل :.doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحه : 10



صفحه قسمتی از متن .doc :



سورئالیسم و انسان شناسی !--زمانی که به رابطه میان سوررئالیسم و انسان شناسی می پردازیم پیش از هر چیز و بی اختیار نام انسان شناس معروف فرانسوی میشل لیریس به خاطرمان می آید که از او در این سخنرانی یاد خواهیم کرد

و روشی که از وی به ویژه در انسان شاسی بر جای مانده است روش نوشتار خود زندگی نامه ای(autobiog hic)است.


اما همانگونه ...





تحقیق در مورد سورئالیسم و انسان شناسی – jnmrazavi.ir
jnmrazavi.ir/63-تحقیق-در-مورد-سورئالیسم-و-انسان-شناسی/‏ - ذخیره شده
ید و تحقیق در مورد سورئالیسم و انسان شناسی. نوع فایل : word. تعداد
صفحات : 10. سورئالیسم و انسان شناسی !–زمانی که به رابطه میان سوررئالیسم و
انسان ...
مقاله کامل درباره سورئالیسم و انسان شناسی 10ص فایل رایگان
free-file.ir/ -مقاله-کامل-درباره-سورئالیسم-و.../علوم-انسانی/‏ - ذخیره شده
7 مه 2017 ... لینک و ید پایین توضیحات فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت تعداد
صفحات: ?? سورئالیسم و انسان شناسی !–زمانی که به رابطه میان ...
مقاله کامل درباره سورئالیسم و رئالیسم 10ص فایل رایگان
free-file.ir/ -مقاله-کامل-درباره-سورئالیسم-و.../علوم-انسانی/‏ - ذخیره شده
7 مه 2017 ... لینک و ید پایین توضیحات فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت تعداد
صفحات: ?? سورئالیسم و انسان شناسی !–زمانی که به رابطه میان ...
تحقیق در مورد سورئالیسم و انسان شناسی 10ص | دانشجو.
daneshjo. /تحقیق-در-مورد-سورئالیسم-و-انسان-شناسی-10/‏ - ذخیره شده
تحقیق در مورد سورئالیسم و انسان شناسی 10ص. می 3, 2017 توسط sajad. لینک
و ید پایین توضیحات. دسته بندی : وورد. نوع فایل : .doc ( قابل ویرایش و آماده
...
تحقیق در مورد سورئالیسم و انسان شناسی 10ص
4919yoqd.mihanwebnegar.ir/‏ - ذخیره شده
سورئالیسم و انسان شناسی !--زمانی که به رابطه میان سوررئالیسم و انسان شناسی می
پردازیم پیش از هر چیز و بی اختیار نام انسان شناس معروف فرانسوی میشل لیریس به
...
تحقیق درمورد سورئالیسم و انسان شناسی 10ص - پی سی
pc- .ir/تحقیق-درمورد-سورئالیسم-و-انسان-شناسی-10ص/‏ - ذخیره شده
17 مه 2017 ... کلمات کلیدی : سورئالیسم و انسان شناسی ??ص,تحقیق سورئالیسم و انسان
شناسی ??ص,مقاله سورئالیسم و انسان شناسی ??ص,سورئالیسم و ...
تحقیق سورئالیسم و انسان شناسی
paperdoc.ir/محصول/6029- -تحقیق-سورئالیسم-و-انسان-شناسی‏
تحقیق در مورد سورئالیسم و انسان شناسی، مقاله در مورد سورئالیسم و انسان شناسی،
پروژه دانشجویی در مورد سورئالیسم و انسان شناسی، تحقیق دانشجویی در مورد ...
[pdf] pdf: تحقیق سورئالیسم و انسان شناسی (2) | شبکه فایل - فروش
sell.filenetwork.ir/440865/content.pdf‏ - ذخیره شده
پرسش? دار?د ?ا در مراحل ?د به مشکل برخورده ا?د با تحق?ق سورئال?سم و انسان شناس? (2) اگر درمورد.
تلگرام ما (09168416830) در تماس باش?د. ا?ن شماره تنها برای ارتباط در تلگرام ?ا واتس اپ است و برای
...
تحقیق سورئالیسم و انسان شناسی 10ص - تحقیق،اپلیکیشن ...
filemix.gigfa.com/ -تحقیق-سورئالیسم-و-انسان-شناسی-10ص/‏ - ذخیره شده
29 مه 2017 ... دسته بندی : علوم انسانی _ تاریخ و ادبیات ، تحقیق فرمت فایل: ( قابلیت ویرایش و
آماده چاپ ) فروشگاه کتاب : مرجع فایل قسمتی از محتوای متن …
تحقیق درباره ی سورئالیسم و انسان شناسی 10ص
bahar.xyz/.../تحقیق+درباره+ی+سورئالیسم+و+انسان+شناسی+10ص‏ - ذخیره شده
پست تحقیق درباره ی سورئالیسم و انسان شناسی 10ص از وبلگ مرجع دریافت و با
درج منبع آن نمایش داده شده است. در صورتیکه محتوای پست نمایش داده ...
تحقیق سورئالیسم و انسان شناسی 10ص | کمپ فایل
file. pfile.ir/?p=27106‏ - ذخیره شده
5 مه 2017 ... صفحه اصلی دسته بندی نشده تحقیق سورئالیسم و انسان شناسی 10ص ... زمانی
که به رابطه میان سوررئالیسم و انسان شناسی می پردازیم پیش از هر چیز و بی ...
تحقیق در مورد پروپزال جایگاه و نقش رسانه در پیشگیری از جرم درجامعه.
تحقیق در مورد سورئالیسم و انسان شناسی 10ص -
3.11gig.ir/product/1082336‏ - ذخیره شده
تحقیق در مورد سورالیسم و انسان شناسی 10ص تحقیق در مورد سورئالیسم
و انسان شناسی 10ص لینک و ید پایین توضیحات دسته بندی : وورد
تحقیق در مورد سورئالیسم و انسان شناسی 10ص -
3.11gig.ir/product/1070976‏ - ذخیره شده
تحقیق در مورد سورالیسم و انسان شناسی 10ص تحقیق در مورد سورئالیسم
و انسان شناسی 10ص لینک و ید پایین توضیحات دسته بندی : وورد
تحقیق درباره ی سورئالیسم و انسان شناسی 10ص | فروشگاه فایل
.net46.net/?p=300040‏ - ذخیره شده
6 مه 2017 ... لینک و ید پایین توضیحات. فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت.
تعداد صفحات: 13. سورئالیسم و انسان شناسی !–زمانی که به رابطه ...
تحقیق سورئالیسم و انسان شناسی (2) - شبکه فایل | فروش
sell.filenetwork.ir/440865/content.html‏ - ذخیره شده
22 مه 2017 ... تحقیق سورئالیسم و انسان شناسی 10ص دسته بندی: ادبیات و تاریخ و ... --
زمانی که به رابطه میان سوررئالیسم و انسان شناسی می پردازیم پیش از هر چیز ... پس
از پرداخت هزینه، ارسال آنی پروژه یا تحقیق مورد نظر ید شده، به ادرس ...
[pdf] pdf: تحقیق سورئالیسم و رئالیسم | شبکه فایل - فروش
sell.filenetwork.ir/440867/content.pdf‏ - ذخیره شده
تحق?ق سورئال?سم و رئال?سم شما با جستجوی دق?ق در گوگل وارد صفحه و?ژه برای . در خطوط پا??ن. ...
زمان? که به رابطه م?ان سوررئال?سم و انسان شناس? م? پرداز?م پ?ش از هر چ?ز و ب? اخت?ار نام انسان شناس ...
مورد مطالعه خود (افر?قا) را به خوانندگان م? شناساند و شا?د زودتر از هر انسان شناس د?گری مفهوم بازتابندگ?.
تحقیق درمورد سورئالیسم و رئالیسم 10ص - پی سی
pc- .ir/تحقیق-درمورد-سورئالیسم-و-رئالیسم-10ص/‏ - ذخیره شده
17 مه 2017 ... نام فایل : تحقیق درمورد سورئالیسم و رئالیسم ??ص شماره محصول : ??????? تاریخ
انتشار ... تعداد صفحات : ?? صفحه سورئالیسم و انسان شناسی !
بایگانی ها سورالیسم - فایل ی
file-yabi.ir/tag/سورالیسم/‏ - ذخیره شده
14 ژوئن 2017 ... زمانی که به رابطه میان سوررئالیسم و انسان شناسی می پردازیم پیش از هر ... فایل با
عنوان مقاله درمورد سورئالیسم و انسان شناسی که جزو فایلهای با ...
تحقیق درباره سورئالیسم و رئالیسم – فایل یو
fileyou.ir/تحقیق-درباره-سورئالیسم-و-رئالیسم/‏ - ذخیره شده
لینک و ید پایین توضیحات فرمت فایل word و قابل ویرایش و پرینت تعداد
صفحات: ?? سورئالیسم و انسان شناسی !–زمانی که به رابطه میان سوررئالیسم و ...
مقاله در مورد تاریخ با عنوان سورئالیسم و رئالیسم - کندو
https://kandoocn.com/index.php?newsid=3129‏ - ذخیره شده
زمانی که به رابطه میان سوررئالیسم و انسان شناسی می پردازیم پیش از هر چیز و بی
اختیار نام انسان شناس معروف فرانسوی میشل لیریس به خاطرمان می آید که از او در این ...
تحقیق در مورد سورئالیسم و انسان شناسی - ایران فردا
iranifarda.ir/file-79-تحقیق-در-مورد-سورئالیسم-و-انسان-شناسی/‏
16 ژانویه 2017 ... لینک پرداخت و *پایین مطلب*. فرمت فایل:word (قابل ویرایش و آماده پرینت).
تعداد صفحه13. فهرست مطالب. چهره ها. دوشیزگان آوینیون – ...
تحقیق در مورد سورئالیسم و انسان شناسی - داک لینک
doclink.ir/تحقیق-در-مورد-سورئالیسم-و-انسان-شناسی/‏ - ذخیره شده
ید و تحقیق در مورد سورئالیسم و انسان شناسی نوع فایل : word تعداد
صفحات : 10 سورئالیسم و انسان شناسی !–زمانی که به رابطه میان سوررئالیسم و انسان
...
فروشگاه شاپ فایل 20 تحقیق در مورد سورئالیسم و انسان شناسی 10ص
5040shop.sellfile.ir/prod-1082336-تحقیق+در+مورد+سورئالیسم+و+انسان+شناسی+10ص.html‏ - ذخیره شده
تحقیق در مورد سورئالیسم و انسان شناسی 10ص. لینک و ید پایین
توضیحات. دسته بندی : وورد. نوع فایل : .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت ). تعداد
صفحه : 10 ...
تحقیق در مورد سورئالیسم و رئالیسم 10ص - مقاله
nikanfile.webpi.ir/تحقیق-در-مورد-سورئالیسم-و-رئالیسم-10ص/‏ - ذخیره شده
6 مه 2017 ... زمانی که به رابطه میان سوررئالیسم و انسان شناسی می پردازیم پیش از هر چیز و بی
اختیار نام انسان شناس معروف فرانسوی میشل لیریس به خاطرمان می ...
تحقیق در مورد سورئالیسم و انسان شناسی رایگان - پرشین فای
persianfiles.ir/تحقیق-در-مورد-سورئالیسم-و-انسان-شناسی/‏ - ذخیره شده
28 آوریل 2017 ... تحقیق در مورد سورئالیسم و انسان شناسی حجاب عملیات انواع سنگ ها تحقیقات بازار
22 بهمن چشم بزرگترین یاخته برگ درختان درید لحام دراغون ...
تحقیق سورئالیسم و انسان شناسی 10ص - مرجع انواع فایل ...
artic.gigfa.com/ -تحقیق-سورئالیسم-و-انسان-شناسی-10ص/‏ - ذخیره شده
5 مه 2017 ... دسته بندی : علوم انسانی _ تاریخ و ادبیات ، تحقیق فرمت فایل: ( قابلیت ویرایش و
آماده چاپ ) فروشگاه کتاب : مرجع فایل قسمتی از محتوای متن …
مقاله سورئالیسم و انسان شناسی - یونی سلس
unisell.sellfile.ir/prod-340069- +مقاله+سورئالیسم+و+انسان+شناسی.html?...‏
مقاله سورئالیسم و انسان شناسی. زمانی که به رابطه میان سوررئالیسم و انسان
شناسی می پردازیم پیش از هر چیز و بی اختیار نام انسان شناس معروف فرانسوی میشل
...
تحقیق سورئالیسم و انسان شناسی
paperdoc.ir/محصول/6029/ -تحقیق-سورئالیسم-و-انسان-شناسی‏
تحقیق در مورد سورئالیسم و انسان شناسی، مقاله در مورد سورئالیسم و انسان شناسی،
پروژه دانشجویی در مورد سورئالیسم و انسان شناسی، تحقیق دانشجویی در مورد ...
تحقیق در مورد سورئالیسم و انسان شناسی 10ص - شیک فایل - آبتین ...
shikfile.abtinblog.com/.../تحقیق+در+مورد+سورئالیسم+و+انسان+شناسی+10ص+‏ - ذخیره شده
3 ژوئن 2017 ... تحقیق در مورد سورئالیسم و انسان شناسی 10ص. لینک و ید پایین
توضیحات دسته بندی : وورد نوع فایل : .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت ) ...
تحقیق در مورد سورئالیسم - ضعف در تفکر/ حل مساله (اختلال در ریاضیات)
n3.11gig.ir/product/52801‏ - ذخیره شده
بعد از پایان جنگ جهانی اول شیوه ای جدید به نام «وهمگری» یا سوئالیسم تکوین یافت ,
سورئالیسم. تحقیق سورئالیسم و انسان شناسی. تحقیق در مورد سورئالیسم و ...
تحقیق در مورد سورئالیسم و انسان شناسی 10ص - فایل دون
filedoon.abtinblog.com/.../تحقیق+در+مورد+سورئالیسم+و+انسان+شناسی+10ص‏ - ذخیره شده
تحقیق در مورد موزائیک 10ص " را از سایت ما نمایید.برای این فایل روی
دکمه آبی "دریافت فایل" کلیک نمائید تا به صفحه ید فایل هدایت شوید و فایل را ...
تحقیق در مورد سورئالیسم -
papers.icbc.ir/poroje/19667/تحقیق-در-مورد-سورئالیسم.html‏ - ذخیره شده
پروژه تحقیق در مورد سورئالیسم تحت فایل ورد (word), تحقیق در مورد
سورئالیسم با pdf, ... این توجه تا جایی است که انسان ظواهر بی اهمیت آن را حقیقت
شمرده است.
تحقیق در مورد سورئالیسم - فایل ی
file-yabi.ir/تحقیق-در-مورد-سورئالیسم/عمومی-و-آزاد/‏ - ذخیره شده
13 ژوئن 2017 ... فایل با عنوان تحقیق در مورد سورئالیسم که جزو فایلهای با ارزش ... است روی بی رنگ
این سکة حقیقت است و توجه زیاد انسان به روی بی رنگ سکه او را ...
مقاله در مورد سمبولیسم - مگ ایران
mag-iran.com/مقاله-در-مورد-سمبولیسم.htm‏ - ذخیره شده
زمانی که به رابطه میان سوررئالیسم و انسان شناسی می پردازیم پیش از هر چیز و بی ...
میان پژوهشگر و جامعه مورد پژوهش شکل بگیرد: کاری همچون پروست اما در قالب یک ...
مقاله سورئالیسم - مگ ایران
mag-iran.com/ -مقاله-سورئالیسم.htm‏ - ذخیره شده - مشابه
سایه هایی یکپارچه و هراس انگیز هگ نور می آفریند و انسان احساس کابوس زدگی می کند و
... گفته آندره برتون در مورد سورئالیسم: سورئالیسم خود کاری خالص روانی که منظور از
آن ... اول نویسندگان فرانسوی می کوشیدند اصول نظریه زیبایی شناسی برگرفته از ...
سوررئالیسم | سایت پژوهه پژوهشکده باقرالعلوم
pajoohe.ir/سوررئالیسم__a-33605.aspx‏ - ذخیره شده
15 نوامبر 2014 ... مکتب سوررئالیسم توجه ویژه ای به قوای روحی انسان دارد. ... از دوستانش به " "
مهاجرت د و به سبب شرکت ن در جنگ مورد بی مهری واقع شدند.
مکتبهای هنری - سورئالیسم در سینما و عکاسی
maktabhayehonari. /tag/سورئالیسم-در-سینما-و-عکاسی‏ - ذخیره شده - مشابه
زمانی که به رابطه میان سوررئالیسم و انسان شناسی می پردازیم پیش از هر چیز و بی ....
میان پژوهشگر و جامعه مورد پژوهش شکل بگیرد: کاری همچون پروست اما در قالب یک ...
تحقیق و بررسی در مورد سورئالیسم -
3.11gig.ir/product/946853‏ - ذخیره شده
پست ' تحقیق و بررسی در مورد سورئالیسم و شاعران این مکتب در یک کتاب آمدند ...
زمانی که به رابطه میان سوررئالیسم و انسان شناسی می پردازیم پیش از هر چیز و بی .
تحقیق در مورد تعادل قوا سه گانه 10ص فایل رایگان
free-file.ir/تحقیق-در-مورد-تعادل-قوا-سه-گانه...2/علوم-انسانی/‏ - ذخیره شده
5 مه 2017 ... دسته بندی فایل: علوم انسانی. برچسب های فایل: تحقیق در مورد تعادل قوا سه گانه
??ص ,تعادل قوا سه گانه ??ص, تحقیق در مورد تعادل قوا سه گانه ...
[pdf] pdf[تحقیق آشنایی با سبک سوررئالیسم یا وهمگری] - پاو وینت ...
stusto.ir/saveaspdf=22722.pdf‏ - ذخیره شده
تحق?ق در مورد سبک سوررئال?سم q. تحق?ق ... تحق?ق با موضوع آشنا?? با سبک سوررئال?سم ?ا
وهمگری، ... د?گر عرصه های معرفت، مبحث ضم?ر ناخودآگاه فرو?د و تأث?ر آن بر روان شناس? جد?د، ف?لسوفان.
تحقیق درباره سورئالیسم چیست
rahyab.gigfa.com/تحقیق-درباره-سورئالیسم-چیست/‏ - ذخیره شده
6 مه 2017 ... تحقیق درباره سورئالیسم چیست. ... مقاله رایگان کلیات گیاه شناسی(آووکادو)
... دسته بندی : 4kia فایل سایر رشته های علوم انسانی ...
هنر هفتم - سورئالیست چیست؟
deathbringer. /post-14.aspx‏ - ذخیره شده
لوی استروس در اثر خود " انسان شناسی ساختار گرا" تفکیکی موجز بین مردم نگاری
.... با این اولویت که تغییرات را نخست در موضوع وپدیده مورد پژوهش وسپس در محیط و
...
انسان شناسی - ویکی پدیا، دانشنامه? آزاد
https://fa.wikipedia.org/wiki/انسان شناسی‏ - ذخیره شده - مشابه
تحقیقات و نظرات متخصصان این رشته ها نشان داده است که هرجا مطالعه درباره? انسان به ...
در این مکتب مورد بررسی است جامعه و فرهنگ انسانی است که از مرحله ساده به پیچیده ...
رنسانس - ویکی پدیا، دانشنامه? آزاد
https://fa.wikipedia.org/wiki/رنسانس‏ - ذخیره شده - مشابه
نقاش ها به مطالعه? کالبد انسان پرداختند و اعضای بدن انسان را به شیوه? ..... و سطح ماه را
مشاهده می کند، چهار قمر مشتری را کشف می کند و در مورد سیاره? زهره تحقیق می کند.
پایان نامه در مورد سورئالیسم
bir .epage.ir/.../incl.news_connector.newsprintversion.html_typeid.1_newsid.1071.html‏ - ذخیره شده
مقالات فارسی | مقاله سوررئالیسم و انسان شناسی irdoc.net › تاریخ و
ادبیات. translate this page. jul 10, 2012 - زمانی که به رابطه میان سوررئالیسم و
انسان ...
تحقیق در مورد انسان شناسی صدرالمتالهین -
3.11gig.ir/product/772596‏ - ذخیره شده
صدرالمتالهین، تلاش خواهیم کرد اصول انسان شناسی ملاصدرا را مورد پژوهش قرار دهیم. ...
aug 11, 2016 – ید و تحقیق در مورد سورئالیسم و انسان شناسی نوع فایل :
معرفی سبک هنری، سورئالیسم surrealism | persiangfx - پرشین جی ...
persiangfx.com/fa/gfx/articles/surrealism/‏ - ذخیره شده - مشابه
6 جولای 2010 ... تاریخچهفرا واقع گرایی (سوررئالیسم) محصول تغییرات بعد از جنگ جهانی اول ...
دسته: گرافیک » مقالات; تعداد بازدید: 54001 ... سورئالیست ها فعالیت اصیل انسان
را همان فعالیت رویا مانند ندای درونی ... زیبایی شناسی, هنری, آموزشی, دنیای هنری,
هنرمندان معروف, مکتبی هنری, ... در مورد سئوال دوم اگر نمونه دارید ایمیل کنید
ازشیرینیِ فانتزی تا جذ تِ سوررئال - انسان شناسی و فرهنگ ...
anthropology.ir/article/31504.html‏ - ذخیره شده
البته سوررئال را از ِ سوررئالیسم جدا می دانند چرا که سوررئال همیشه وجود ...
فراگیر شد که آندره برتون توجه به رؤیا و فعالیتِ خودبه خودیِ ذهن را موردِ توجهِ ویژه قرار
داد. ... شاید اگر کمی تحقیق و تفحص کنید، گمان کنید که نوشتنِ یک داستانِ
سوررئال ...
پرتال جامع علوم انسانی - جریان ها و مکتب های ادبی
www.ensani.ir/fa/1031/default.aspx?page=4‏ - ذخیره شده - مشابه
عنوان مقاله: رئالیسم کامو در کاشش قبول شادمانه و ناگزیر واقعیت. پدیدآورندگان: ...
حوزه (های) تخصصی: اسطوره شناسی • جریان ها و مکتب های ادبی. تعداد نمایش: 272.
پرتال جامع علوم انسانی-حسین پاینده
www.ensani.ir/fa/1309/profile.aspx‏ - ذخیره شده - مشابه
عنوان مقاله: رئالیسم در رمان ... حوزه (های) تخصصی: جامعه شناسی هنر • ادبیات داستانی
... عنوان: آسیب شناسی داستان امروز با نگاهی به جوایز ادبی .... حوزه (های) تخصصی:
بررسی وجو نقش اخلاق تحقیق در حوزه علوم انسانی و مقایسه آن با حوزه علوم طبیعی.
مقاله سوررئالیسم و انسان شناسی 2229 بازدید - ایران مقاله | ...
irdoc.net/ -مقاله-سورئالیسم-و-انسان-شناسی/‏ - ذخیره شده
آ ین و جدیدترین جزوه ها , پایان نامه ها , مقالات دانشجویی و علمی به صورت ...
زمانی که به رابطه میان سوررئالیسم و انسان شناسی می پردازیم پیش از هر چیز و بی ...
پرتال جامع علوم انسانی - سورئالیسم
www.ensani.ir/fa/1378/default.aspx‏ - ذخیره شده - مشابه
عنوان مقاله: سوررئالیسم در داستان های شیهه اسب سپید زکریا تامر. پدیدآورندگان: ...
حوزه (های) تخصصی: تطبیق زبان و ادبیات فارسی و ادبیات غرب • سورئالیسم.
پرتال جامع علوم انسانی - ادبیات
www.ensani.ir/fa/1000/default.aspx‏ - ذخیره شده - مشابه
سیمین دانشور از آتش خاموش تا سووشون و اث ذیری از آل احمد. "جلال آل احمد و سیمین
دانشور پیش از رابطه شویی دو نویسنده اند با دو دیدگاه و پس از آن، با یک دیدگاه و دو
...
تحقیق درباره انسان شناسی از -
3.11gig.ir/product/1096219‏ - ذخیره شده
تحقیق درباره انسان شناسی از لینک و ید پایین توضیحات ... تحقیق
درباره انسان شناسی و مردم شناسی. تحقیق دربار mه ... ی سورئالیسم و انسان شناسی .
تحقیق درمورد سورئالیسم و انسان شناسی 10ص -
3.11gig.ir/product/1162371‏ - ذخیره شده
تحقیق درمورد سورئالیسم و انسان شناسی 10ص فرمت فایل: ورد ( قابلیت
ویرایش ) قسمتی از محتوی متن ...تعداد صفحات : 10 صفحه سوررئالیسم واژه ای است
که ...
تحقیق درباره سورئالیسم و انسان شناسی -
3.11gig.ir/product/1256368‏ - ذخیره شده
تحقیق درباره سورئالیسم و انسان شناسی - . سورالیسم و انسان شناسی
زمانی که به رابطه میان سوررالیسم و انسان شناسی می پردازیم پیش از هر چیز و بی ...
اگزیستانسیالیسم - ویکی پدیا، دانشنامه? آزاد
https://fa.wikipedia.org/wiki/اگزیستانسیالیسم‏ - ذخیره شده - مشابه
در هستی گرایی نقطه آغاز فرد به وسیله آنچه «نگرش به هستی» یا احساس عدم .... کافکا
در مشهورترین داستان کوتاه خویش، مسخ، و در رمان اصلی خود، محاکمه، غالباً شخصیت های
سورئال و ... فرانسوی: سارتر و کامو، که مقالات تئوری آنها همچون رمان های پرفروش،
نمایشنامه ها و ... دوبوار در جایی می نویسد: «هفته ای نبود که رو مه ها در مورد ما بحث نکنند
»، ...
جامعه شناسی - ویکی پدیا، دانشنامه? آزاد
https://fa.wikipedia.org/wiki/جامعه شناسی‏ - ذخیره شده - مشابه
جامعه شناسی بخشی از علوم اجتماعی و دانش بررسی جامعه (پدیده اجتماعی) است. ...
اجتماعی، تغییرات اجتماعی و بی نظمی هایی مانند جرم، انحراف و انقلاب را مورد تحقیق
قرار می دهد. .... توسط ملاحظات زیبایی شناسی، عاطفی و اخلاقی شکل گرفته و هدایت
می شوند؟
مقاله سبک دادائیسم - مگ ایران
mag-iran.com/ -مقاله-سبک-دادائیسم.htm‏ - ذخیره شده - مشابه
مکتب سورئالیسم در سال ???? به وسیله “اندره برتون” ایجاد شد. ... سورئالیست ها
فعالیت اصیل انسان را همان فعالیت رویا مانند ندای درونی دنیای ناخودآگاه می دانند.
رزومه - ناصر فکوهی - تهران
https://rtis2.ut.ac.ir/cv/nfakohi‏ - ذخیره شده
مدیریت گروه انسان شناسی، 1383/02/29، 1385/02/29، ایران، تهران ... مقالات هم
شی های بارت و دریدا 5، 54 (1386): 99-114. فکوهی ... "سوررئالیسم و انسان
شناسی.
فکوهی | انسان شناسی و فرهنگ
anthropology.ir/fakouhi.html‏ - ذخیره شده
فکوهی، ناصر / مدیر انسان شناسی و فرهنگ .... و هویت ملی در گفتگو با ناصر فکوهی ·
درسگفتار درباره روش تحقیق در سینمای مستند با تاکید بر سپیده دمی که ...
تحقیق توسعه اجتماعی
2201xrnv.mihanwebnegar.ir/‏ - ذخیره شده
تحقیق توسعه اجتماعی ... اجتماعی توسعه مورد توجه قرار گرفت و رفع نیازهای مادی،
فرهنگی و اجتماعی انسان در استراتژی های ... تحقیق سورئالیسم و انسان شناسی
فروشگاه شاپ فایل 20 تمام محصول ها
shopfile20.ir/list.php‏ - ذخیره شده
تحقیق در مورد کنترل حرکت مکانیزم چهارمیله ای توسط نرم افزار matlab 7 ص,
3,000 تومان. تحقیق در .... تحقیق در مورد سورئالیسم و انسان شناسی 10ص, 3,000
تومان.
پابلو پیکاسو - ویکی پدیا، دانشنامه? آزاد
https://fa.wikipedia.org/wiki/پابلو_پیکاسو‏ - ذخیره شده - مشابه
رفتار دوستانه? این هنرمند در این مورد که با خطوط زاویه دار و متقارن، دین هنری خود را با ...
کوتاهی از کشیدن نقاشی هایی با کنایه? اجتماعی و مذهبی به سوی تحقیق در فضای
دیگر و خلق ... شاید این تصور به وجود آید که او انسان صلح طلبی بود اما تعدادی از هم
عصران او از جمله ... آ ین دوره کاری پیکاسو دوره سورئالیستی است که از ???? آغاز
می شود.
تحقیق درباره سورئالیسم و رئالیسم -
3.11gig.ir/product/1083925‏ - ذخیره شده
تحقیق درباره سورئالیسم و رئالیسم - . سورالیسم و انسان شناسی زمانی
که به رابطه میان سوررالیسم و انسان شناسی می پردازیم پیش از هر چیز و بی اختیار ...
تحقیق درمورد سورئالیسم و انسان شناسی 10ص - فایل
dl.abtinfile.ir/prod-12957.html‏ - ذخیره شده
فایل تحقیق درمورد سورئالیسم و انسان شناسی 10ص را از فایل کنید.جهت
روی 'دریافت فایل' کلیک نمائید. تحقیق درمورد سورئالیسم و انسان شناسی ...
پرتال جامع علوم انسانی - معرفی دیدگاه های سوررئالیستی درباره ی ...
www.ensani.ir/fa/content/316556/default.aspx‏ - ذخیره شده - مشابه
چکیده: سوررئالیسم به عنوان یک جریان مستقل بعد از دادائیسم با بیانیه آندره
برتون آغاز گشت در این بیانیه برتون به جای جهان بینی عقلانی حاکم بر فرهنگ غرب
، ...
پرسشنامه استرس شغلی آر.اس.الیوت
68779cjna.mihanwebnegar.ir/‏ - ذخیره شده
در پژوهش جهانبخش گنجه و عریضی سامانی (1391) پایایی این پرسشنامه 75/. محاسبه
گردید. ... تحقیق در مورد سورئالیسم و انسان شناسی 10ص · استرس شغلی در محیط ...
تحقیق سورئالیسم و انسان شناسی
all.abtinfile.ir/prod-4831.html‏ - ذخیره شده
yarifile.blogsky.com/1396/03/08/post-53522/... تحقیق آئین نامه حفاظتی از
ارگاههای ... تحقیق در مورد سورئالیسم و انسان شناسی 10 ... مقالات فارسی ...
آشنایی با سبک هنری سمبولیسم symbolism | عکاسی: خبر و مقاله ...
www.akkasee.com/articles/7518‏ - ذخیره شده - مشابه
13 آوریل 2006 ... اما در اصل قرن بیستم قرنی بحرانی و دنباله دار است که در آن انسان، خود را از قالب ...
چون "مونش" به عنوان بخشی از در مفهوم گسترده ی آن مورد توجه هستند. .... در
سینما سورئالیسم ( وهمگری) و سمبولیسم درهم آمیختگی عجیبی دارند. ... رنگ شناسی
در معنای نمادین، شناخت نمادهای بین المللی و به کار گیری تخیل در آمیختن ...
تارنمای شخصی جامعه شناسی - سورئالیسم و انسان شناسی
sparsi. /post/61‏ - ذخیره شده
زمانی که به رابطه میان سوررئالیسم و انسان شناسی می پردازیم پیش از هر چیز و بی ...
رابطه ای خاص و تجربه ای شخصی میان پژوهشگر و جامعه مورد پژوهش شکل بگیرد: ...
[pdf] سورئال?سم در نقاش? نوگرای ا?ران خوان? رو?کرد گرا?ش ب
ganj.irandoc.ac.ir/articles/ _sparse/513610‏ - ذخیره شده - مشابه
پا?ان نامه. جهت. در?افت درجه کارشناس? ارشد در رشته پژوهش هنر. باز. خوان? رو?کرد گرا?ش. سورئال?سم در
... سورئال?سم مورد مطالعه قرارگرفته و در بخش د?گر ا?ن رساله ..... رو?کرد نقاشان نوگرا جامعه شناس? هنر.
[pdf] ی نوین جذب مخاطب در پوسترهای سینمایی سورئالیسم ش
www.sid.ir/fa/vewssid/j_pdf/100038139509h05.pdf‏ - ذخیره شده
ماندگار. و. همچنین. نگرش. او. را. نسبت. به. . مثبت. گرداند. در. این. تحقیق. به. بررسی. شیوه. سورئالیسم.
در. گذشته. و. حال. پرداخته. ایم ... تحقیق،. کتابخانه. ای. ،. همچنین. جامعه. آماری. مورد. نظر،. پوستر. های.
ایران. در. حوزه. سینما. که. در. دهه. اخیر. در. ای. ران ..... سورئالیسم و انسان شناسی. ، ». فصلنامه. خلیج.
فارس.
تحقیق درمورد سورئالیسم و رئالیسم 10ص - فایل
dl.abtinfile.ir/prod-12955.html‏ - ذخیره شده
فرمت فایل: ورد ( قابلیت ویرایش ) قسمتی از محتوی متن ... تعداد صفحات : 10 صفحه
سورئالیسم و انسان شناسی !--زمانی که به رابطه میان سوررئالیسم و انسان شناسی می ...
تحقیق در مورد سورئالیسم - گزارش کارآموزی کامپیوتر..
mihanfile.skyf.ir/2017/06/21/تحقیق-در-مورد-سورئالیسم/‏ - ذخیره شده
1 روز پیش ... کاربر عزیز جهت این محصول (تحقیق در مورد سورئالیسم از سایت ما ... روی بی
رنگ این سکة حقیقت است و توجه زیاد انسان به روی بی رنگ سکه او ...
مقلات جامعه شناسی - آسیب های اجتماعی چیست؟
sociology82. /post-510.aspx‏ - ذخیره شده - مشابه
همه اینها سوالاتی هستند که در حوزه آسیب شناسی اجتماعی مورد بررسی قرار می گیرند.
... شد و از اصول روش تحقیق که در علوم انسانی کاربرد مفیدی دارد استفاده گردید.
تحقیق درباره انواع سنگها 10ص
75103dfkj.nablink.ir/‏ - ذخیره شده
زمانی مردم به اعتقادات افی در مورد مواد معدنی عقیده داشتند. ... زمین شناسان ، بر پایه
مشاهدات انجام شده ، سنگهای زمین را از نظر منشا به سه گروه اصلی تقسیم کرده اند که ...
همدان - ویکی پدیا، دانشنامه? آزاد
https://fa.wikipedia.org/wiki/همدان‏ - ذخیره شده - مشابه
در مورد زمان و چگونگی احداث و نام بنیان گذار شهر همدان بین روایت های مورخین و
جغرافیدانان ..... هوشنگ ایرانی پدر شعر سورئال فارسی و شعر نو عرفانی ایران، احسان
یارشاطر ... پژوهش کشاورزی (فصلنامه)، پژوهش علوم انسانی (فصلنامه)، پژوهش علوم
بهداشتی ...
دادائیسم - ویکی پدیا، دانشنامه? آزاد
https://fa.wikipedia.org/wiki/دادائیسم‏ - ذخیره شده - مشابه
روشن است که آنها در بدو ورود به جامعه با چه صحنه هایی مواجه می شدند؛ صحنه هایی مانند مرگ
، نابودی، ... دادا از جمله حرکت های مهمی بود که فراواقع گرایی (سورئالیسم) در
پاریس از آن نشأت گرفت. ... و به ویژه در برلین رنگ به خود گرفت و
میلیتاریسم و ناسیونالیسم را مورد حمله قرار داد. ... پدیدار شناسی پل ویریلیو. ...
مقالات مرتبط.
علایق معمول یک انسان شناس - انسان شناسی و فرهنگ | انسان شناسی ...
anthropology.ir/article/25219.html‏ - ذخیره شده
افزون بر این رویکرد انسان شناسی، تنها رویکردی در علوم انسانی و اجتماعی است که
به ... موضوع تحقیق اجتماعی و درک جامعه ایرانی و نه اثر هنری، برایم همیشه سخت بود.
.... با موبایل هنگام ورزش، های مورد علاقه و سخنرانی ها و سایر برنامه های مورد نیازم
از .... سوررئالیسم · نوکیسه گان، اوباشی گری اشرافی می کنند ، درباره جنایت
...
[pdf] pdf: لینک به تحقیق جلوه های رازپردازی (سوررئالیسم) | آر 1
www1.ardl.ir/357274/description.pdf‏ - ذخیره شده
6 آوریل 2017 ... تحق?ق در مورد جلوه های رازپردازی (سوررئال?سم)، در قالب word و در 52 صفحه، قابل .... و پ?ش?نه
تحق?ق مفهوم شناس? مهارت های مد?ر?ت? (فصل دوم تحق?ق) دسته: علوم انسان? بازد?د:.
مروری برمهمترین منابع مطالعات سینمایی در ایران(2) - انسان شناسی و ...
anthropology.ir/article/5585.html‏ - ذخیره شده
کتاب تحلیل بازیگری (کیانیان،1380)، در مورد نقد وتحلیل بازیگری با توجه به
دنیای بازیگری ... ها(تهامی نژاد،1381)، کت به شیوه ی پژوهش اکتشافی و توام با
تاریخ نگاری است. .... س رگ ذش ت س وررئ ال ی س م (???? - ????) گ ف ت و گ و ب ا آن دره ب رت ون .
مروری برمهمترین منابع مطالعات سینمایی در ایران(2) - انسان شناسی و ...
www.anthropology.ir/article/5585.html‏ - ذخیره شده
کتاب تحلیل بازیگری (کیانیان،1380)، در مورد نقد وتحلیل بازیگری با توجه به
دنیای بازیگری ... ها(تهامی نژاد،1381)، کت به شیوه ی پژوهش اکتشافی و توام با
تاریخ نگاری است. .... س رگ ذش ت س وررئ ال ی س م (???? - ????) گ ف ت و گ و ب ا آن دره ب رت ون .
سورئالیسم یا فرا واقع گرایی | سایت شخصی بتسابه مهدوی
betsabehmahdavi.ir/سورئالیسم-یا-فرا-واقع-گرایی/‏ - ذخیره شده
2 دسامبر 2016 ... مکتب سوررئالیسم توجه ویژه ای به قوای روحی انسان دارد. .... آنها برای مطالعه، در مورد
رویا، خواب، طراحی ک ن و هنر دیوانگان تحقیق د، که بدون ... و نه این واژه را در
انسان شناسی وارد کرد: اینکه شناخت موضوع مورد مطالعه در قالب رابطه ای ...
زیبایی شناسی اگزیستانسیالیستی و سینما | فلسفه نو
new-philosophy.ir/?p=151‏ - ذخیره شده - مشابه
8 جولای 2013 ... مهمترین اعتراض این مکتب به سنت فلسفی، فراموش شدن انسان و هستی اش در ... این
نویسندگان و فیلسوفان با مورد پرسش قرار دادن شه های سنت فلسفی درباره ی
انسان و جهان، .... از این مقالات نقد شهروند کین در سال 1945بودکه الهام بخش یک نوشته
از .... اگرچه سابق بر این یک نویسنده سورئال از روش های تجریدی برای ...
رمانتیسم - ویکی پدیا، دانشنامه? آزاد
https://fa.wikipedia.org/wiki/رمانتیسم‏ - ذخیره شده - مشابه
از دید انسان رمانتیک، جهان به دو دسته تقسیم می شود: یکی دسته? دگرا (به قول
نووالیس: ... شناسی و شهودی روی می آوردند و اعتقادشان این بود که بینش عقلی از درک
هستی ...
واقع گرایی (هنر) - ویکی پدیا، دانشنامه? آزاد
https://fa.wikipedia.org/wiki/واقع گرایی_(هنر)‏ - ذخیره شده - مشابه
واقع گرایی یا رئالیسم در هنرهای تصویری و ادبیات، نمایش چیزها به شکلی است که ...
رئالیستی توصیف برای توصیف یا تشریح برای تشریح مورد بحث نیست. ...
با اک با نوشتن دوره آثار خود تحت عنوان کمدی انسانی پیشوای مسلم نویسندگان ... در
این نوع زیبایی شناسی، روشهای علمی مشاهده واقعیت به کار گرفته شد. .... مقالات
مرتبط.
خودشیفتگی - ویکی پدیا، دانشنامه? آزاد
https://fa.wikipedia.org/wiki/خودشیفتگی‏ - ذخیره شده - مشابه
با تعاریفی که از خودشیفتگی به عمل آمده است، بیشتر محققان و جامعه شناسان، این ...
تنها درباره شیوه پوشیدن لباس که وانمود می شد از های هنری مانند سورئالیسم, ...
دادائیسم | سایت پژوهه پژوهشکده باقرالعلوم
pajoohe.ir/دادائیسم__a-32057.aspx‏ - ذخیره شده
15 نوامبر 2014 ... روشن است که آنها در بدو ورود به جامعه با چه صحنه هایی مواجه می شدند؛ ... جهان بینی و
نگرش اعضای آن به وجود آمد، زمینه ایجاد مکتب سوررئالیسم را فراهم آورد.
تحقیق کامل در مورد پلیمرهاانواع آن 9rton - resultfa
resultfa.ir/key/ -تحقیق-کامل-در-مورد-پلیمرهاانواع-آن-9rton-/‏
مقاله کامل در مورد سورئالیسم 9rton کاملترین مرجع. تحقیق در مورد کامل در
... تحقیقپیشینه تحقیق جرم قاچاق انسان 0y0. تحقیقپیشینه منابع ...
مروری بر کتاب «راهنمای تحقیق کیفی - انسان شناسی و فرهنگ
anthropology.ir/article/27375.html‏ - ذخیره شده
واژگان کلیدی: نورمن دنزین، ایوونا لینکلن، روش تحقیق کیفی .... از اعتقادات، ارزش ها
، تکنیک ها و نظایر آن که توسط اعضای یک جامعه علمی مورد استفاده قرار می گیرد.
[pdf] pdf: تحقیق جلوه های رازپردازی (سوررئالیسم) | --site-title - شش آر
article6.ardl.ir/article-131125/description.pdf‏ - ذخیره شده
17 مه 2017 ... تحق?ق در مورد جلوه های رازپردازی (سوررئال?سم)، در قالب word و در 52 صفحه، قابل و?را?ش.
بخش? ... معرفت، مبحث ضم?ر ناخودآگاه فرو?د و تأث?ر آن بر روان شناس? جد?د، ف?لسوفان ...
د انلود تحقیق و مقالهبرخورد یا گفتگوی تمدنها
all.abtinfile.ir/prod-2936.html‏ - ذخیره شده
فایل د انلود تحقیق و مقاله برخورد یا گفتگوی تمدنها را از فروشگاه فایل کنید
.جهت روی 'دریافت ... www.30570.ir/pro-476409/تحقیق-در-مورد-تست-شیمی-2...
تحقیق در مورد تست ... تحقیق سورئالیسم و انسان شناسی · تحقیق ی در ...
(مقاله موزاییک) – سیب - منبعی از تحقیقات دانشجویی
cibdonlad.ir/2017/06/ -مقاله-موزاییک/‏ - ذخیره شده
11 ژوئن 2017 ... دریافت فایل مقاله اهمیت انسان شناسی و خود شناسی - پرداخت و آنی ... کاملترین
فایل مقاله درباره سورئالیسم ما اولین نیستیم ولی بی شک برترین ... سورئالیسم))
وارد صفحه فروش فایل ی -مقاله درباره سورئالیسم- شده اید.
آشنایی با سبک هنری امپرسیونیسم - impressionism | عکاسی: خبر و ...
www.akkasee.com/articles/7297‏ - ذخیره شده - مشابه
21 ژانویه 2006 ... درباره · شناسنامه · نقشه · مقررات · تبلیغات در عکاسی · rss · about · خبر ... در طی
سده ی نوزده میلادی رابطه بین جامعه و هنرمند به طور روز افزونی ... بر این اساس می توان
امپرسیونیسم را ادامه ی منطقی رئالیسم در سده نوزدهم دانست. .... در این سبک، معتقد به
نوعی مبانی زیبایی شناسی تصویری در هنر سینما و عکاسی بودند.
[pdf] اصل مقاله - نشریه هنرهای زیبا- هنرهای تجسمی - تهران
https://jfava.ut.ac.ir/article_36409_576646763a154da4637c69368932a08f.pdf‏ - ذخیره شده
اگر در مطالعات تطبیقی هنرها وارد شود و به دقت مورد بررسی قرار گیرد، بر غنای
تبیین ها و دستاوردهای نظری این. نوع پژوهش ... دانشـگاه تهـران، در کتاب خود به نام »
انسان شناسـی هنر؛ زیبایی، .... 4 بدل شده است، که شاهد آن را در سوررئالیسم
اروپایی.
مکاتب ادبی - ویکی پدیا، دانشنامه? آزاد
https://fa.wikipedia.org/wiki/مکاتب_ادبی‏ - ذخیره شده - مشابه
از اوا سده? نوزدهم میلادی اثر گذاری و اثر پذیری های ادبی سرعت زیادی یافته است و
علت این امر را می توان در چند مورد جستجو کرد: توسعه? روابط فرهنگی – اجتماعی، ...
رئالیسم و تعلیم و تربیت | سایت پژوهه پژوهشکده باقرالعلوم
pajoohe.ir/رئالیسم-و-تعلیم-و-تربیت__a-39016.aspx‏ - ذخیره شده
15 نوامبر 2014 ... کلمات کلیدی : رئالیسم، انسان شناسی، هستی شناسی، شناخت شناسی، ارزش ... یک کل
، مورد توجه قرار داده و معتقدند که از آنجا که کل هستی به طور طبیعی دارای .... هستی از
نظر علمی و در نتیجه، به کارگیری روش های علمی، به ویژه پژوهش و ...
مقاله انسان شناسی -
3.11gig.ir/product/771898‏ - ذخیره شده
مقاله انسان شناسی مقاله انسان شناسی. ... برای تحقیق در مورد
رشته علوم اجتماعی و جامعه شناسی و مقالات درباره ... مقدمه : حیات هر انسان لااقل از سه
جنبه قابل ملاحظه و ... سورئالیسم و رئالیسم و انسان شناسی - پزشک فایل - فایل ناب.
سوررئالیسم در ادبیات معاصر عربی - آفتاب
www.aftabir.com/.../سوررئالیسم-در-ادبیات-معاصر-عربی‏ - ذخیره شده - مشابه
29 جولای 2014 ... در حالی که منشأ نفرت سوررئالیسم غرب که ویرانگری ها و انسان کشی های ... شیوه
نیست و برخی تنها جنبه های خاصی از این مکتب را مورد توجه قرار داده اند. .... و انکار
وارد تحقیق و داوری درباره تاریخ عربی شدند و متاسفانه در برخی ... از آنها از هستی
شناسی، وجود شناسی، انسان شناسی و هنرشناسی آن روزگار نشأت می گرفت.



مشاهده متن کامل ...
مشخصات شهید اکبر عابد بادلی
درخواست حذف اطلاعات

جهت مشاهده و دریافت تصاویر روی آنها کلیک نمائید ...

لینک سایت جنگ و درنگ


شهید اکبر عابد بادلی
شهید اکبر عابد بادلی
شهید اکبر عابد بادلی
شهید اکبر عابد بادلی
شهید اکبر عابد بادلی
شهید اکبر عابد بادلی




مشاهده متن کامل ...
سلسله مباحث معاد از حضرت آیت الله محمد شجاعی ( قدس الله نفسه ا کیه )
درخواست حذف اطلاعات

بسم الله الرحمن الرحیم

سلسله مباحث معـــاد از حضرت آیت الله العظمی محمد شجاعی ( قدس الله نفسه ا کیه )  (جلسه سیزدهم )

موضوع بحثعالم اول قیامت ( جلسه دوم )

 خلاصه عرایض ما در برزخ این شد که هر انسان با هر رنگ و وصف و هدفی که وارد عالم برزخ بشود ، برزخ او را تکمیل کرده و او را سیر میدهد و پیش می برد و گفتیم هر ی طوری سیر میکند ولی قهرا وضعی پیش خواهد آمد که نظام برزخ برچیده خواهد شد 

برچیده شدن عالم برزخ یعنی چه ؟ 

 

حضرت آیت الله العظمی محمد شجاعی ( قدس الله نفسه ا کیه )یعنی همان طور که روح ها در عالم ماده از بدن  منقطع میشود و وارد عالم برزخ میشود ، درست نظیر همین مسئله آن وقتی پیش میاید که روحها از عالم برزخ به یک عالم دیگر منقطع میشود و مستقل میشوند ، یعنی مرگ پیش میاید ، یعنی ترک همان قالب که آنجا بود . هر انسانی که دارای قالبی شبیه قالب مادی و دنیوی در عالم برزخ بود و به حرکت و تکامل خودش ادامه میداد یا به سوی خدا یا به سوی فرار از پروردگار عالم ، آنوقت که به آ ین نقطه برزخ رسید ، در آنجا هم قالب مثالی را ترک خواهد کرد .  قران میفرماید : ( رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَأَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ )  میفرماید : وقتی که انسانها را از برزخ هم می ر م و وارد یک نظام دیگر و یک عالم دیگر می کنیم , یعنی آنوقتی که روح از برزخ قطع علاقه کرد و وارد عالم اول قیامت شد , آنجا این ندای از همه انسانها بلند میشود که ( رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَأَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ) پروردگارا , تو ما را میر و دوباره هم زنده کرده ای . این اولین حرف است از هر انسان در مرحله ورود بر قیامت است . آیه شاهد بر این است که آنجا هم یک مرگ در پیش است ، یعنی ورود روح از برزخ به عالم اول قیامت یک مرگ است که قالب مثالی برزخ را ترک خواهد کرد و قالب دیگری را انتخاب خواهد کرد .

قرآن می فرماید : همین بدن دنیوی که ما الان  داریم و زیر خاک قرار گرفت ، بعد از اینکه خاک شد و به شکلهای مختلف در آمد , آنرا به صورت ذرات ریز در می آوریم و آن ذرات ریز آنوقتی که روح از برزخ به عالم قیامت میاید برای او بدن خواهد شد . همان بدن اول است ولی دیگر خاک نیست و تحول یافته ؛ بنابراین روح وارد همان جسد اولیه میشود بعد از اینکه آن جسد اولی به شکل دیگری درآمده است و از آن بدنی برای روح و به اقتضای روح ساخته خواهد شد . دقت کنید " مسئله تحول است قانون تحول را فراموش نکنید و کاملا توجه کنید "

مقدمتا مطلبی را که لازم است میگویم :

روح ها وارد عالم قیامت می شوند ( گفتم عالم اول ، چون قیامت عوالم دارد . حالا به آنجا که مسئله بهشت و جهنم است نرسیده و هنوز تکامل تمام نشده ، هنوز انسانها آماده ورود به بهشت و جهنم نیستند ) در عالم اول قیامت حسابها جور به جور پیش خواهد آمد و همانطوری که از آیات و روایات استفاده میشود من برای شما شرح خواهم کرد .

در جلسه گذشته گفتیم الهی ها ، آنها که در اینجا خدا رامی خواستند و در برزخ هم به سوی خدا حرکت د , از برزخ که وارد صحنه قیامت شدند درحرکت به سوی همان مقصد اصلی که ذات مقدس پروردگار عالم و مبداء وجود و الله است هستند . ولی آنها که مجموعا به سوی خدا حرکت نمی کنند و به سوی نقطه مقابل و در حال فرار از ذات مقدس پروردگار عالم هستند طور دیگری هستند . ( دو دسته از انسانها ) شما حساب کنید که انسانها مجموعا دو صورت دارند , یا بسوی خداوند کشش و جذبه دارند و یا در نقطه مقابل یعنی در حال فرار از خدا هستند مثلا از باب مثال ؛ یک ی که در اینجا خدا را نخواست و غیر خدا را خواست و 70_80 سال همینطور عمر کرده در واقع در اینجا 70 سال از خدا فرار کرده , حالا یا ریاست میخواست از خدا فرارمیکرد ، یا اشباع غریزه میخواست که از خدا فرار میکرد ، یا پول میخواست از خدا فرار میکرد ، یا به خیالات مبتلا بوده و از خدا فرا ر میکرده و یا معتقدات غلط داشته , بهر حال ح فرار از مبداء وجود داشت . به جنبه علمی اش خوب دقت کنید که میخواهم نکته کوچکی بگویم که بهشت و جهنم چیست ؟ چون اگر این نکته روشن نشود و دانسته نشود مسئله کاملا واضح نمیشود .

شما نمی توانید انسانها را بیشتر از دو دسته از لحاظ اصول پیدا کنید ؛ یا در حال فرار از مبداء وجود و الله است و از خدا فرار میکند یا بسوی خدا میرود . فرار کننده ها هم رنگ برنگ هستند ، خدا خواه ها هم جور واجور هستند . بالا ه به صورت کلی  دو قسمت می شوند و پایه اش هم از دنیا گذاشته میشود . شما الان انسانها را در دنیا بیشتر از دو دسته نمی توانید پیدا کنید ، گر چه هر دسته خودش دارای انواع مختلف است ولی کلا یا خدا را میخواهد یا از مبداء فرار میکند .  فرار کننده ها مقاصد مختلفی دارند ، خدا خواه هم جور با جور هستند . من یک جور میروم ، علی ( علیه السلام ) یک جور رفته ، شما هم اگر خدا را بخواهید یک جور میروید ، مسلمان دیگرهم طور دیگری میرود . بالا ه عده ای هستند که خدا را میخواهند گرچه متفاوتند . یک عده هم از خدا فرار میکنند گرچه اینها هم متفاوتند . جان مسئله در بهشت وجهنم در همین نکته که گفتم خو ده است که انشاء الله در این جلسه شرح خواهیم کرد . مطلب خیلی سخت است و بنده هم سعی میکنم بزبان ساده بگویم .

مسئله بهشت و جهنم یعنی چه ؟

اصولا فهمیدنش خیلی مشکل است و در قرآن کریم هم نکاتی هست که میخواهد بفهماند که مسئله بهشت و جهنم چیست ؟ انسانها یا ح فرار بسوی خداوند دارند یا فرار آنها از خداوند است ، دو دسته انسان بیشتر نخواهد بود و پایه اش هم در اینجا گذاشته خواهد شد و طبق همان پایه در برزخ یا پیش میروند یا فرار میکنند ، از برزخ هم که وارد قیامت شدند صحنه اول قیامت که شد با همان حال یا بسوی خداوند میروند و یا به حال فرار از خداوند  ادامه میدهند .

حالا این دو جمله , یعنی مسئله فرار از خداوند و یا حرکت بسوی خداوند را شرح میکنیم . مسئله فرار از خداوند یعنی چه ؟ مسئله خداوند یعنی چه ؟ مسئله الله یعنی چه ؟ میگویند جهنم عالمی است که هر آنجا رود در آنجا چیزی جز عذاب نیست , این یعنی چه ؟ باید دانست   ی که خدا را نمیخواهد همان طور که از خدا فرار می کند تا آ هم از خدا فرار خواهد کرد ، در اینجا دور شدنش کم است ، در برزخ باز هم دور خواهد شد و در اول قیامت باز هم دور میشود . این دور شدنها منتهی به جایی میشود که نقطه آ فرار از خداوند است یعنی به یک نقطه ای منتهی خواهد شد که در آنجا اصلا خبری از خداوند  نیست . حالا ممکن است بگویید که آیا خدا به آنجا محیط نیست ؟ نه هست . انسان باید آنقدر از مبداء وجود فرار کند که کاملا فاصله بیفتد بین او و مبداء وجود و ذات مقدس پروردگار عالم .

فاصله افتادن یعنی چه ؟ قرآن می فرماید : دقت کنید اولا باید خدا را بشناسید و بدانید که دور شدن از خدا چه معنایی دارد ؟ الله یعنی چه ؟الله یعنی مبداء همه خیرات ، منشاء همه زیبائی ها ، منشاء همه خوبیها ، منشاء همه لذّات و مبداء همه نعمتها .

قران میفرماید : اساسا اگرشما در خلقت دقت کنید ، در خلقت هر چه خوبی است از کیست ؟ از خداست . انسان هر قدر به خدا نزدیک شود به همان اندازه از خوبیها ، از لذات  و از این همه نعمتها برخوردار است و هر قدر از خدا فرار کند ( مسئله تکوینی است ) هر اندازه از خدا دور شود به همان اندازه از لذات و هر چه خوبی و نعمت و لذت هست فرار میکند . عالمی که به خدا نزدیک است سرتا پا نعمت و لذت است و عالمی که از خدا دور باشد , هر قدر دورتر باشد نعمت و لذتش کمتر است تا جائیکه برسیم به آنجا که اصلا آن عالم از خداوند دور است .

خدا یعنی چه ؟خدا یعنی جمال مطلق ، قهرا آن عالمی که از خدا دور است از جمال مطلق دور است ؛ یعنی خبری از زیبائی در آنجا نیست و از جمال دور است . خدا علم مطلق است ، عالمی که از علم مطلق دور باشد , در آنجا هیچگونه خبری از درک و علم نیست .

جهنم  کجاست ؟یک عالمی که در آنجا خبری از جمال و زیبائی نیست ، در آنجا خبری از علم نیست . قران میفرماید : جهنمی ها چندان نمی فهمند , فقط عذاب را درک میکنند و چیزی دیگر نمی فهمند . به بیان قرآن دقت کنید " قرآن عجیب است می گوید خصوصیات جهنمّیان اینطور است که  فقط یک نوع درک در وجودشان مانده , آن هم نسبت به عذاب است , دیگر چیزی نمی فهمند ، چون از علم فرار کرده اند , چون از جمال فرار کرده اند . یعنی یک موجود عاجز میشود ( در نقطه انتها ) . چون از قدرت فرار کرده عجز محض خواهد شد . حتی اگر اینجا کمی سعی میکرد ومی توانست با اختیار حرکتی بخودش بدهد , این اراده ها و این حرکتها و این قدرتها کلا از دست اش گرفته میشود و در اینصورت یک موجود عاجز به تمام معنا است .

هر چه خیر و خوبی  در خدا هست را حساب کنید , من دو سه مثال زدم دقت کنید . جهنمی از قدرت فرار کرد , از منشاء تمام خیرات فرار کرد , در نتیجه از هیچکدام از خیرها خبری نیست , از نعمتها هیچ خبری نیست . اما نقطه مقابلش آن ی که بسوی خدا حرکت میکند است . ی که به سوی خدا حرکت میکند به سوی علم  در حرکت است ، به سوی قدرت در حرکت است ، به سوی جمال در حرکت است و قهرا به سوی الله تعالی میرود . این آدم هم خیلی از علم برخوردار است و هم از قدرت زیاد برخوردار است و هم از جمال و زیبائی زیادی برخوردار است . بهشت عالمی است که نزدیک تر به مبداء وجود و جمال مطلق است . این آدم  در آنجا قرار میگیرد که اسمش را  بهشت میگویند . بهشت یعنی عالم نزدیکتر به خدا ( جهنم یعنی عالم دورتر از خداوند ) . انسانها هم یا حال فرار به سوی خداوند را دارند یا در حال فرار از خداوند هستند .

مقدمه ای را امشب می خواهم بگویم تا بقیه فرمایشات علی ( علیه السلام ) را معنی کنیم علی ( علیه السلام ) فرمود : آن که خداوند عالم را می خواهد در همان حالی که خدا را می خواست وارد برزخ می شود . از برزخ که وارد قیامت شد ، به عالم اول قیامت می افتد ( دقت کنید ) میفرماید : یک دفعه روح آنها میاید و با بدن اولیه علاقه پیدا میکند . همانطور که در جلسه قبل گفتیم میفرماید اینها موجوداتی هستند که از هر لحاظ کاملتر شده اند و در اول قیامت در حضور پروردگار هستند . همین که اول قیامت آمد اینها یک کمی به خدا نزدیک شدند ولی در عین حال کاملا نزدیک نشده اند و به آن مقام که اسمش را جنّت میگویم , قابلیت وارد شدن را ندارند . قهرا خدا اینها را دوباره تکمیل خواهد کرد . اما تکمیل اینها چگونه است ؟ فرض علی بن طالب ( علیه السلام ) در آنصورت است که آن شخص خدا را خواسته باشد مانند سلمان ، او در اینجا خدا را خواسته و پیش رفته ، در آنجا هم خدا را خواسته و جلو رفته است . به عالم اول قیامت که وارد شد بدن اولیه اش به همان شکل دنیوی ، منتهی خیلی زیباترو دارای وجود کاملترمیفتد . درآنجا هم در حرکت  به سوی مبداء وجود و خدای تعالی است . ( خدا میفرماید در عالم قیامت باز هم تکمیل خواهیم کرد ) این فرد هنوز آمادگی ندارد به الله که مبداء وجود است نزدیک شود , یعنی آماده نیست تا به آن عالم که اسمش بهشت است بیفتد , لیاقت آنجا را هم ندارد . فلذا علی ( علیه السلام ) میفرماید : اینها که عذاب ی نیستند ، اینها الهی ها  بودند , جای عذاب که نیست  .

فردی مانند سلمان را خدا چگونه  تکمیل خواهد کرد ؟ فرمایشی از علی بن طالب ( علیه السلام ) را در اینجا میگویم , اگراهل ذوق باشید متوجه می شوید . عالم خدا خواستن چه حسابهایی دارد ؟ خدا عبارت است از خیر مطلق ، علم مطلق ، جهان مطلق و ی که به سوی او حرکت میکند باید آمادگی داشته باشد . در اینجا سلمان خدا را خواسته بود و وقتی وارد برزخ شد در آنجا کامل شد و وارد قیامت می شود . وقتی وارد قیامت شد  در اولین صحنه قیامت ( برای امثال سلمان ها و الا دیگران را بعدا بحث می کنیم ) سلمان  از اول خدا را میخواست و واقعا هم با انقطاع کامل خدا را میخواست ( الهی هب لی کمال الانقطاع الیک) از دعاهایی است که ائمه ( علیهم السلام ) در این دنیا می د ؛ خدایا به من کمال انقطاع در این دنیا بده که کاملا ترا بخواهم . سلمان با این انقطاع وارد عالم برزخ شد , با جذبه سوی حق رفت , برزخ هم او را برد ( رفتن را هم معنی کردیم که چگونه میرود ، خودش کامل میشود تا به کمال مطلق نزدیک شود ، تا به کمال مطلق مقرب شود ) وقتی عالم برزخ را طی کرد وارد عالم قیامت شد . علی ( علیه السلام ) فرمود : خدا اینها را تکمیل خواهد کرد . حالا چگونه ؟

اولین خاصیت این عالم چیست ؟ اولین خاصیت این عالم ( عالم اول قیامت ) عبارتست از شرم دادن . سلمان یک مقدار به خدا نزدیک شده ، یک مقدار برداشته شده و عظمت خدا ، جمال خدا ، علم خدا و تمام کمالات خدا برای سلمان بیشتر واضح میشود . وقتی انسان بیشتر خدا را خواست و یا بیشتر شناخت با بیشتر شناختن به چه چیز پی خواهد برد ؟ به نقصان عبودیت خودش . می بیند آن جور که باید میخواست ، نخواسته است . عالم شرم و افتضاح یکی از مراحل قیامت است .

اولین مرحله عالم قیامت عبارتست از عالم شرم و افتضاح و خج و رسوایی .  اگر مناجات کبیره سجاد ( علیه السلام ) را بخوانید , در یکی از مناجاتش می فرماید ( فوا اسفا من خجلتی و افتضاحی ) حالا خواهیم گفت شرم و افتضاح یعنی چه ؟ از علی ( علیه السلام ) این جمله را شنیده اید که می فرمود : ما عبدناک حق عبادتک. پروردگارا , آنطور که باید به تو عبادت نکرده ایم .

میدانید چرا ما الان این عبادتهای خودمان را کامل می بینیم ؟ ( علتش را بدانید ) وقتی من دست و پا ش ته ای می خوانم به جهت خاطر جمع شدنم است . ما خدا را نمی شناسیم و فکر میکنیم این اندازه عبودیت برای خدا بس است ، این از نشناختن سرچشمه میگیرد . انسان هرقدر خدا را بشناسد عبودیت خودش را ناقص می بیند . این یکی از حقایق است یادتان باشد و الا عبادت علی ( علیه السلام ) از نظر بنده  و شما یک عبادت کامل بوده اما از نظر خود حضرت عبادت ناقص بود . من خیال میکنم عبادت علی ( علیه السلام ) خوب بود اما علی ( علیه السلام ) عبادت خودش را خوب نمیدانست . من چرا خوب می بینم و او خوب نمیداند ؟ من چرا کامل میدانم و او کامل نمیداند ؟ آیا علی ( علیه السلام ) تعارف میکرد ؟ بعضی ها میگویند علی ( علیه السلام ) به جهت فهم  دیگران میخواست بگوید والا خودش میدانست حق عبادت را ادا کرده است . علی ( علیه السلام ) خواسته دیگران را تادیب کند ؟ نه . اینها حرف است . علی ( علیه السلام ) چون خدا را خوب شناخته بود ، چون از مقابلش برداشته شده بود , فلذا عبادتش را سزاوار بر ساحت قدس الهی نمی دانست و میگفت ( ما عبدناک حق عبادتک )پروردگارا ... . اینکه میگویند در قیامت عرق میریزند ، این عرق افتضاح  است ، عرق رسوائی است ، برداشته میشود و حقیقت را میبیند که عبودیتش ناقص است ، می بیند خیلی غفلت کرده , می بیند بالا ه حق بندگی را ادا نکرده است .

در مناجات خمس عشر   سجاد ( علیه السلام ) گریه میکند و میگوید : فوا اسفا من خجلتی و افتضاحی . یک دفعه به حال خودش نگاه میکند و خیلی تاسف میخورد از خج کشیدن و شرم و افتضاح . اصلا خودش را در مقابل پروردگار رسوا می بیند . این صحنه ای است که برای ( علیه السلام ) اینجا و در این دنیا پیش آمده ولی برای سلمان در قیامت پیش میاید . اول گفتیم ائمه اطهار ( علیهم السلام ) آن مراحلی که دیگران در قیامت طی خواهند کرد را آنها در اینجا طی کرده اند .  در اولین مرحله ح شرمندگی و رسوایی و افتضاح است .  در روایات شنیده اید که در قیامت بنده های خدا بسیار عرق میریزند و ... . در یک روایت میگوید به اندازه ای عرق میریزند که اگر 40  شتر از عرق اینها بخورند سیراب میشوند ( البته بنده های خدا ، نه غیر بنده ها ) این را میدانید که عرق آنوقت میاید که انسان شرمنده و مفتضح بشود . این دعاها را میخوانید ( الهی لا تفضحنی فی الدنیا و الا ه علی روس الاشهاد ) این دعا را میکند " خدایا من از تو میخواهم که مرا در میان مردم مفتضح نکن . چه دارد که مفتضح شود ؟ غیبت نکرده بود ، زیر پای مردم ننشسته بود که مفتضح بشود . برای چه مفتضح بشود وقتی که میگوید ( لا تفتضحنی ) . مقامی است که پیش میاید و یک عده را فقط شرمندگی در آن ح درست میکند .

حالا حضرت علی ( علیه السلام ) چه میگوید ؟ خدایا بما عقل بده که بفهمیم حقیقت چیست ؟ علی ( علیه السلام ) بیانی دارند که میفرماید : خدا رحمت کند آن ی را که به دنیا بیاید ولی فکر د که بقول طلبه ها چه ای است ؟ فکر کند که چه بوده ؟ از کجا آمده ؟  چرا آمده ؟ چگونه آمده ؟ کجا میرود ؟ چگونه میرود ؟ و چرا میرود ؟ من و شما خیلی شنیده ایم که در قیامت عرق میریزند و میگویند آفتاب در بالای سر قرار میگیرد ، نه . آفتاب بالای سر قرار نمیگیرد , آنکه در بالای سر قرار میگیرد الله است ، شمس حقیقت است . آفتاب کجا بود ؟ خود قرآن فرمود : آفتاب از بین میرود . عوامها میگویند آفتاب بالای سر انسان قرار میگیرد و آن وقت انسان عرق میکند . پس ( إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ ) چه میگوید ؟ من از شما سوال کنم ای مسلمان معتقد به قرآن و بگو این حرف غلط که آفتاب همین آفتاب است چیست؟ خود قرآن میگوید : آفتاب هم از میان میرود ( یَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَیْرَ الأَرْضِ ) همه چیز از بین میرود , آفتاب هم معاد دارد , آفتاب هم بهشت و جهنم دارد البته به تناسب خود . حالا این آفتاب از کجا آمد ؟ علی ( علیه السلام ) فرمود : فکر نکنید در قیامت همین آفتاب هست ، عالم دیگری است.  در آنجا هم آفتاب هست اما آنچه که فرمود شمس حقیقت است , آفتاب حقیقت است .

صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی          چرخ با این اختران نقش و خوش و زیباستی

صورت زیرین اگر با نردبان معرفت               بر رود بالا همو با اصل خود یکتاستی    

میفرماید : خدا به انسان نزدیک می شود . البته خیلی ها سعی میکنند جان مسئله را از من و شما بگیرند و مسلمان مثل من و شما خشک بشود . چرا این های من و شما ما را اصلاح نمیکند ؟ چرا روزه های ما ، ما را اصلاح نمیکند ؟  چرا این همه ور رفتن ها ما را اصلاح نمیکند ؟ چرا با این احساسات پیش آمدنها مرا اصلاح نمیکند ؟ چرا من سرتا پا عیب هستم ؟ چرا انسانی که مکه میرود و برمیگردد ابتر میشود ؟ واقعا آنها که دین را یک سری دستورات خشک خالی معرفی د خیانت کرده اند که میگویند فقط بخوان و روزه بگیر . محبت خداوند یعنی چه ؟ مگر میشود به خدا محبت پیدا کرد؟ وقتی محبت به خدا نبود آنوقت میشود مثل من که هر چه میخوانم بدتر میشوم , مکه میروم و بر میگردم بدتر میشوم . چرا ؟ چون دینم  خشک است , در انجذاب و محبت به خداوند اساس مسئله بوده است . انی که خشک می خوانند میشوند مثل ابن ملجم . چرا ها در ما اثر نمیگذارد ؟ چون ما اصلا نفهمیدیم دین چه چیزی را پرورش میدهد .  شما هر انسان منشاء خیری پیدا کنید , چه ائمه و انبیا باشند و چه انسانهای کامل , جزء آنهایی بوده اند که به خدا عشق و محبت داشته اند . خشک بخوانها هر قدر شب و روز پیشانی بر مهر بگذارند آ ش میشوند مثل ابن ملجم . حتما شنیده اید که ابن ملجم بسیار طولانی شب میخواند و پیشانیش پینه بسته بود که در پیشانی من و شما انچنان اثری وجود ندارد . مثل بلبل قرآن میخواند و شب زنده دار بود . چرا آنچنان شد ؟ چون عرفان نداشت و نفهمید که خدا چه گفته ، نفهمید که باید خدا را بخواهد ، فلذا او شد (ابن ملجم) و یکی  هم شد علی بن طالب ( علیه السلام ) . بعضی نفهم ها میگویند : این یعنی چه که باید به خدا محبت و عشق داشت ؟ پس خوف خدا چیست که این عارف ها گاهی از خدا میترسند و گاهی به خدا عشق ورزی میکنند ؟ دلم می خواست به این نویسنده ها  و ایراد بگیرها بگویم  فقط یک بار دعای کمیل را بخوانید آنوقت جرات این توهین ها را نمیکردید و دین مردم را خشک نمی کردید . اینها خیانت د که دستورات دین را خشک و خالی بما معرفی د که فقط بخوان و روزه بگیر و محبت خدا یعنی چه ! مگر میشود به خدا عشق داشت ؟! آنوقت می شود مثل من وشما که هر قدر میخوانیم ابتر میشویم . مکه میرویم و برمیگردیم ابتر میشویم (مثل معروف است) چوب خشک می شویم .  

در دعای کمیل , علی ابن طالب ( علیه السلام ) میگوید : کیف اصبر علی فراقک, آیا غیر از عشق معنی دیگری میدهد ؟ حالا عشق به خداوند چیست ؟ ( نباید انکار کنیم ) صادق ( علیه السلام ) می فرماید : هل الدین الا الحب... , اصلا اول و آ دین را بگردید جز حب به پروردگار چیزی دیگری را نمیخواهد در وجود انسان ببار بیاورد ، فلذا عبادتهای آنها روح داشته است . علی ( علیه السلام ) میفرماید : آنها که با عشق و محبت پیش میروند در عالم محبت افتضاح و رسوایی هست . میفرماید : وقتی بنده در آن صحنه قرار گرفت  خدا به امثال سلمان خواهد گفت (هل لا راقبتنی یا مسیئی ) علی میفرماید : تمام زندگی سلمان آنجا مجسم میشود . سلمانی که خدا را خواسته یک دفعه در یک صحنه از اول تا آ زندگی خودش را می بیند ، مسامحه خودش را در مقام عبودیت می بیند . یک دفعه خدا به او عتاب میکند آی سلمان تو مرا میخواستی بگو ببینم آن ح تو , آن عبودیت تو ، آن تو ، آن روزه تو ( هل لا راقتبنی یا مسیئی ) ای بدکار ایا حق مرا مراعات کردی ؟ ببینید بیان علی ( علیه السلام ) چه بوده ؟ جان مسئله چه بوده و از ما چه چیزی را گرفته اند ؟ خدا میفرماید : آی بدکار مرا هیچ رعایت نکردی ؟ بگو ببینم که حق مرا مراعات کرده ای یا نه ؟ ( مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ ) سلمان یک نگاه به خدا میکند یک نگاه به عبادتش میکند . به مسامحه خودش ، به قصور و کوتاهی خودش نگاه میکند ، در آنجا شرم میکند . ( شماخودتان منصفانه بگوئید این جز مسئله عشق و محبت معنای دیگری می دهد ؟) می فرماید : سلمان آنجا شرم میکند ، عرق میکند ، خدا هی عتاب میکند در فلان وقت فلان ساعت خو ده بودی , در آنوقت بگو ببینم آیا باید می خو دی یا باید مرا میخواستی ؟ به سلمان باید اینطور عتاب کند . سلمان می بیند انصافا آن خواب ها بیجا  و خلاف ادب بوده . بعد سلمان چنان شرمنده میشود که  خواهش میکند که خدا او را به جهنم ببرد و بسوزاند ولی این شرمندگی را ندهد . این عالم اول است حالا تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل .

این عرق ریختن ها چیست ؟ علی ( علیه السلام ) میفرماید : خوشا به حال آنها که از عتاب خدا نجات پیدا کنند ( مقام عتاب است ) .چون سلمان موجود جهنمی نیست , تکامل او فقط با شرمندگی درست میشود  . میگوید و عرق میریزد . بعد فلان منظره اش را پیش میاورد , باز عتاب میشود و سلمان شرم میکند ، عرق میریزد و بالا ه  وقتی خدا تمام مناظر زندگی دنیوی  ، عبودی و قصورات سلمان را نشان داد یک دفعه پروردگار عالم با صفت ( ستار) پیش میاید و تمام آن منظره ها را که در آنجا  برای این آدم بوده و خدا خواهی او را نشان داده ولی ناقص و بی ادب پیش آمده بوده ، همه آن منظره ها را از دیدگاه همه انسانها محو میکند و از بین میبرد  تا آن سلمان دیده نشود ، آن روزه و آن دعایش دیده نشود , چون شرم آورم است و چون خدا ستار است . بعد خدا سلمان را به عالم دیگر وارد میکند ، بقیه مطالب را نمیگویم چون آمادگی نمی بینم ...

فقط توجه داشته باشید که حبّ چیزی است که انسان را درست میکند . آنها که ایراد میگیرند و میگویند پس اگر مسئله حب و عشق پروردگار است بگوئید ببینیم پس چرا از خدا میترسند ؟ خدا عشق ورزیدنی است یا ترسیدنی ؟ خدا جبّار و قهّار است یا انسان باید خدا را دوست داشته باشد ؟ این آدم باید یکبار دعای کمیل میخواند و میدید که علی در یکجا میگوید ( کیف اصبر علی فراقک ) و در طرف دیگر میگوید پروردگارا نمیدانم و میخواهم بدانم آیا این بدن ضعیف علی را در آتش جهنم خواهی سوزاند . علی ( علیه السلام ) چرا این  حرف را گفته ؟ گاهی در عالم عشق میگوید خدایا در فراق تو طاقت نمی آورم و گاهی چنان میگوید و در آ این آقای ایراد بگیر نتیجه گرفته ( عشق به خدا معنا ندارد ، ترس از خدا هم معنی ندارد ، مگر خداوند عشق ورزیدنی است ؟! خدا را نمیشود شناخت و به ذاتش نمی توان رسید . مگر خدا دیدنی است که عاشق شود ، از خدا هم نباید ترسید ، مگر خدا جبّار است ؟  مگر خدا قهار است ؟ بله خدا قهّار است . چه ی گفته خدا منتقم نیست ؟ خدا قهّار نیست ؟ خدا خودش فرموده ( وَیُحَذِّرُکُمُ اللّهُ نَفْسَهُ ) خدا هم ترسیدنی است و هم خواستنی است .

در جلسه های بعدی از لحاظ علمی شرح میکنیم که خدا در عین حال که خوبست این خوب هم ترسیدنی است و هم  دوست داشتنی است . خدا قهّار است ، خدا منتقم است ، خدا شدید العذاب است ، شدید العقاب است . در اینها حرفی نیست ، فلذا علی ( علیه السلام ) گاهی میترسید و گاهی عشق فوق العاده برای ذات مقدس پروردگار عالم داشت . این ح ها چیست ؟ ممکن است برای شما حل نشود , ولی من سربسته میگویم که برای ارباب معنا دو ح هست ، اینها گاهی در حال عشق و سوز هستند و گاهی در ح خوف هستند . رسول الله ( صلوات الله علیه ) هم اینطور بود . رسول الله ( صلوات الله علیه ) گاهی چنان بود که در مرحله عشق و محبت بود و گاهی فوق العاده میترسید حالا اینها یعنی چه ؟ جای انکار که نیست پیغمبر ( صلوات الله علیه ) دو ح داشته ولی اینکه من نفهمیدم ، نباید بگویم چنین چیزی نیست . این مسائل را افراد عادی نمی فهمند . علی بن طالب ( علیه السلام ) گاهی چنان ح ی داشت که جملاتی در عالم عشق و سوز میگفت و برای خدا آنچنان گریه میکرد و گاهی مفاصل بدنش میلرزید و حتی صدایش انسانها را میترساند . این یعنی چه ؟ اینرا خدا میداند و علی بن طالب . چطور میشود که گاهی انسان میترسد و گاهی خدا را میخواهد ؟

علی ( علیه السلام ) چنان میترسید که وقتی  برادرش عقیل با بچه هایش که کاملا گرسنه بودند , خود عقیل هم کاملا گرسنه بود ، از علی ( علیه السلام ) یک من گندم خواست ، دقت کنید که چه کرد ؟ علی ( علیه السلام ) در نهج البلاغه میفرماید : من دیدم عقیل رنگ و رخ خودش از گرسنگی پریده , بچه ها را دیدم که واقعا رنگشان پریده ، عقیل به من گفت علی تو خلیفه ای بیت المال در اختیار توست ، من از تو خواهش می کنم یک من تبریزی از بیت المال گندم بده که این بچه ها گرسنه اند . علی ( علیه السلام ) می فرماید : گفتم عقیل من نمی توانم بدهم ( حساب کنید برادر است ولی خوف از خداوند دارد ) عقیل هم میگوید من اصرار علی گفت نمیشود . اصرار علی بلند شد و آهنی پیدا کرد , آنرا داغ کرد و نزدیک کرد به بدن من ، داد و فریادم بلند شد , گریه گفتم علی مرا میسوزانی ؟ عوض اینکه از بیت المال بدهی ، یک من گندم خواسته ام نه بیشتر . علی ( علیه السلام ) میفرماید : گفتم عقیل بیت المال مال همه مسلمانهاست . تو به این آتش که بصورت شوخی روشن کرده ام نمی توانی طاقت بیاوری , آنوقت مرا بسوی غضب پروردگار میکشی ؟ علی ( علیه السلام ) برادرش را با بچه هایش با آن وضع رها کرد و یک من از بیت المال به برادرش نداد . این خوف علی است . اینها خوف داشتند ، عشق هم داشتند . لازم نیست من از عشق او بگویم همان ( کیف اصبر علی فراقک ) را تامل کنید خودتان متوجه میشوید که عشق علی بن طالب نسبت به مبداء خدای متعال چه بود .

در نظر داشته باشید که خیانت بزرگی به دین شده و آن عبارت است از اینکه محبت پروردگار عالم را از تمام دستورات که روح و جان و مغز آنست بیرون کشیده اند و فقط ی ری از دستورات خشک را بما داده اند و سعی کرده اند بگویند خدا را دوست داشتن درویشی است ، صوفی گری است ، خدا را دوست داشتن یکنوع خیالات است . آن نویسنده در کتابش می نویسد اینها تصور است ، توالید است ، درون اینها اب است , اینها مریض بوده اند باید به بیمارستان میرفتند ، مگر خدا را میشود دوست داشت ؟! به این نفهم بگویند پس آیا علی بن طالب (علیه السلام ) مریض بود ؟ سجاد مریض بود ؟ دعای خمس عشر سجاد (علیه السلام ) را بخوانید و منصفانه ببینید محبت حق در مناجات خمس عشر چه اندازه متجلی است.

همین اندازه یادتان باشد که عالم اول قیامت اولیاء عالم عتاب است و بعد ... . و خیلی حرفها به عالم عتاب مربوط است . عالم شرمندگی دادن که با آن شرمندگی انسانها را تکمیل میکند و از آن عالم بالاتر میروند که میفرماید : یک حج , یک فاصله ای میماند بین اینها و ذات مقدس پروردگار عالم که آنجا اینها را اینگونه تطهیر و تکمیل میکنند تا به جوار قرب پروردگار عالم برسانند .  خدا به حضرت موسی آنوقتی که گفت پروردگارا میخوام ترا ببینم  فرمود : موسی مرا نمیتوانی ببینی و آن جریان که خدا به کوه تجلی کرد و کوه متلاشی شد پیش آمد . موسی خدا را نمی توانست ببیند . در این فکر کنید که موسی چه میخواست ؟ خدا چرا او را رد کرد ؟ آیا این مسئله را نمی رساند که نزدیک شدن به خدا ظرفیت مخصوص میخواهد و هر ی نمیتواند به سوی خدا برود و در هر موجودی این لیاقت نیست ؟ به خدا رسیدن خیلی سخت است . آیا موسی نمیتوانست به خدا نزدیک شود ؟ چرا خدا آنچه را که از دل موسی می گذشت رد کرد؟ ( همان خدائی که موسی را دوست میداشت ) موسی گفت : میخواهم ترا ببینم . فرمود : نمیتوانی ببینی . چرا نمیتوانم ؟ فرمود طاقت نداری . چرا طاقت ندارم ؟ چه بود که طاقت نداشت ؟ آیا در موسی این استعداد نبود که به خدا نزدیک شود ؟ بله این استعداد نبود .

بنابراین ؛ آیا بهشت رفتن که به خدا نزدیک شدن است یک استعداد خاص نمیخواهد ؟ یا آن آیه را بخوانید و خوب تفکر کنید که به رسول الله ( صلوات الله علیه ) خطاب میکند : ( یَا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ * قُمِ اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلًا * نِصْفَهُ أَوْ زِدْ عَلَیْهِ وَرَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا * إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا ) . ببینید معنای این آیه چیست ؟ پیغمبر ( صلوات الله علیه ) که به ی مبعوث شد از کوه حرا که به منزلش آمد در بدنش حالات مخصوصی  میدید , منقلب بود و اضطر در بدنش میدید . به منزل خدیجه که وارد شد به خدیجه (علیها السلام ) گفت ( زملونی , زملونی ) من میلرزم روی من چیزی بکش . لرزیدن مخصوصی بود ( چرا میلرزید ؟ به این مسئله هم فکر کنید حالا صحبت من در اینجا نیست , در جمله بعدی دقت کنید ) وقتی پیغمبر ( صلوات الله علیه ) را پوشاندند در آنجا این آیه آمد که یا الله ( یَا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ ) ای لباس به خود پیچیده ، ای پیغمبر بلند شو شب را راز و نیاز کن یا نصف شب و یا کمی بیشتر یا کمی کمتر ، خلاصه باید تهجّد کنی و مرا بخواهی . چرا ؟ برای اینکه آماده شوی . ما میخواهیم برای تو یک مسئله سنگینی پیش بیاوریم , تو هنوز آماده نیستی , شبها گریه کن تا آماده شوی ( سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا ) دقت کنید ؛ پیغمبر است , از کوه حرا آمده ، مبعوث بر رس شده ، خدا میخواهد به کدام مقام ببرد و چه بگوید و به خودش چه اندازه نزدیک کند ؟ فرمود : آمادگی نداری شبها را نیمی یا بیشتر از نیم بطرف ما بیا , راز و نیاز کن و منقطع شو . چرا ؟ ما با تو یک کار بزرگی داریم . ساده اش اینست با تو کار بزرگی داریم آماده شو پیغمبر آماده نبود ؟ چرا ؟  برای اینکه به خدا نزدیک شدن آمادگی میخواهد . آنوقت فکر کنید علی ( علیه السلام ) چه میگفت : وقتی مثلا من و شما را میدید که در خانه بی ی را می بینیم و طاقت میاوریم و بروی او میخندیم یا یک زنی که گناه میکند به روی او میخندیم یا با او معا میکنیم . علی ( علیه السلام ) فرمود : تو که این گنا ار و بی و آلوده و مخالف خداوند را دوست داری , تو با دوست داشتن او میخواهی به خدا برسی ؟! ( افبذالک ان تریدون ان تجاور الله فی دار قدسه ) تو با این آلودگی که وابسته به یک موجودی هستی که خدا از او خوشش نمیاید , تو با این آلودگی نمی توانی به خدا نزدیک شوی .  علی فرمود : آمادگی میخواهد تا به خدا نزدیک شوی . بنابراین انسان باید خیلی عوض شود . بنابراین نتیجه بگیرید که انسان باید خیلی عوض شود ،  خیلی کامل شود ، باید خیلی پاک شود تا به ذات مقدس پروردگار عالم برسد . آنوقت به او بگویند که او موجود بهشتی شده , چون بهشت نزدیک پروردگار عالم است . مخصوصا پیغمبر ( صلوات الله علیه ) را بیاد بیاورید ( إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا ) آنهم میفرماید باید شب باشد ، روز نمیشود ، در شب حس است که آن حساب در روز نیست ( إِنَّ نَاشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْءًا وَأَقْوَمُ قِیلًا ) شب باید گریه کنی تا آماده بشوی به ما نزدیک شوی ، روز نمیشود چون  شب خصوصیتی دارد .

 فلذا میبینید صاحبان معنا آنها که خدا را میخواهند گریه میکنند البته شبها نه روز ها . گریه شب خودش خصوصیتی دارد , انشاءالله اهل ذوق شوید . خلاصه به مثل سلمانها خدا چنان شرمندگی خواهد داد که علی مفرماید : سلمان خواهد گفت خدایا مرا در جهنمت بسوزانی خیلی بهتر است از اینکه به من عتاب کنی .

 

تذکر:

این سری از مباحث معاد از فرزانه حضرت آیت الله محمد شجاعی در بیش از بیست جلسه ایراد شده که با استعانت از خداوند متعال در نظر داریم جهت استفاده علاقه مندان در این وبلاگ قراردهیم .

اصل مباحث به زبان ترکی بوده و از نوارها پیاده و ترجمه شده است , فلذا چنانچه در صراحت مطالب و یا ترجمه نقایصی باشد شرعا به عهده این حقیر میباشد .

تاریخ : ماه رمضان سال ١٣۵۶هجری شمسی

هرگونه کپی برداری با ذکر نام منبع بلا مانع است .



مشاهده متن کامل ...
بیوتروریسم و مصادیق آن در کودها و بذرهای وارداتی و گوشتها
درخواست حذف اطلاعات

???????? بیوتروریسم نوین (6)

???? بخش چهارم: بیوتروریسم کشاورزی یا agro terrorism (قسمت دوم)

 1️⃣ تهدید دیگر در بحث #آگروتروریسم کود‌های جدیدی هستند که قابلیت عوض ساختار خاک را دارند و از این طریق تولیدات گیاهی را کاهش می‌دهند.

 2️⃣ همچنین با از بین رفتن میکروارگانیسم‌های همزیست گیاهان که تولیدات گیاهان وابسته به حضور آن‌هاست سبب کاهش تولید در گیاهان و ت یب #ا یستم ها می‌شود.

 3️⃣ امروز به نام # ی_ژنتیک و #اصلاح_بذر یک سری بذرهایی به کشور وارد می‌شود که ماده‌ای خاص در آن حذف یا اضافه شده است.

 4️⃣ در حال حاضر مانیتورینگ جزء به جزء محصولات وارداتی در کشور انجام نمی‌گیرد و همین عاملی برای نتیجه‌بخش بودن تهدیدات در این زمینه می‌باشد.

 5️⃣ تهدید دیگر در امر #واردات_گوشت است.

 6️⃣ به طور کلی، گوشت منبع بسیاری از باکتری‌ها و ویروس‌هاست که از طریق واردات، این میکروب‌ها می‌توانند وارد کشور شده و باعث آلوده‌ احشام و در برخی موارد مردم کشور شوند.

 7️⃣ تب کنگو، ویروس آنفلوانزای مرغی و سارس از مواردی بودند که می‌توانست به اپیدمی تبدیل شده و از این طریق، بخش مهمی از نیروی انسانی، فکری و تجهیزات کشور را به آن متوجه سازد.

  از امنیتی‌ترین رشته‌های زیست‌شناسی در جهان biodiversity است و پذیرش دانشجو در این رشته از کشورهای جهان سوم به ویژه ایران ممنوع است!

???? بخش چهارم: بیوتروریسم کشاورزی یا agro terrorism (قسمت سوم)

 1️⃣ یکی از تهدیدات مهم در بحث #آگروتروریسم، #تنوع_زیستی یا biodiversity است.

 2️⃣ این رشته در حال حاضر یکی از #امنیتی ترین رشته‌های زیست‌شناسی در جهان محسوب می‌شود و شاهد آن این است که پذیرش دانشجو در این رشته از کشورهای جهان سوم به ویژه ایران به هیچ وجه صورت نمی‌گیرد.

 3️⃣ این درحالی است که بیشترین بودجه‌ها در #زیست‌شناسی به این بخش اختصاص داده شده است.

 4️⃣ گوناگونی درون و بین موجودات زنده‌ی یک منطقه را #تنوع_زیستی آن منطقه می‌دانند؛ تنوع زیستی بالا، یعنی ژن‌های متنوع بالا که این باعث افزایش تولید، افزایش کیفیت محصول و افزایش مقاومت در برابر آفت‌ها می‌شود.

 5️⃣ این تنوع زیستی در طول زمان‌های بسیار طولانی شکل گرفته است و هرگونه دستکاری انسان در آن باعث تغییر و ت یب چرخه‌های زیستی در موجودات یک #ا یستم می‌شود که تأثیرات جبران‌ناپذیری به دنبال خواهد داشت.

 6️⃣ برای نمونه می‌توان به شالیزارهای شمال کشور اشاره نمود که با وارد #سرخس_آزولا توسط محقق داخلی از ژاپن، نابودی شالیزارها و تبدیل آنها به مرداب را سبب شده است.

 7️⃣ سرخس آزولا در ژاپن، باعث عدم نیازمندی برنج به کود نیترات می‌شود و بازده تولید را چند برابر می‌کند، اما در آنجا ه‌ای وجود دارد که با خوردن سرخس باعث کنترل جمعیت آن می‌شود. عدم توانایی برای جلوگیری از رشد این سرخس در مزارع شمال و در حقیقت متفاوت بودن زیست‌بوم آن منطقه با منطقه‌ی شمال و عدم توجه به تنوع زیستی هر منطقه باعث شده است که تولید داخل به شدت تحت تأثیر قرار بگیرد.

???????? بیوتروریسم نوین (8)

???? بخش چهارم: بیوتروریسم کشاورزی یا agro terrorism (قسمت چهارم)

 1️⃣ #تنوع_زیستی از جنبه‌های مختلفی مورد اهمیت می‌باشد که در اینجا تنها به دو مورد بسنده می‌شود:

 2️⃣ اولاً تنوع زیستی بالا باعث تولید بالاتر می‌شود. امروز مساله تضمین غذا و تولید یکی از مهم‌ترین مسائلی است که در جهان وجود دارد. درآمد سالانه یکی از گیاهان دارویی چین به نام جین سینگ تقریباً نصف درآمد سالانه ایران در فروش نفت می‌باشد. ایران از لحاظ گیاهان دارویی یکی از داغ‌ترین نقاط از لحاظ تنوع زیستی می‌باشد. این تنوع زیستی بالا می‌تواند به تولید محصولات متنوع‌تر و همچنین افزایش تولیدات بیانجامد. به دست آوردن ثروت و درآمد یکی از مهم‌ترین جنبه‌های علوم پایه در جهان می‌باشد که همیشه در صحبت‌های ی نیز از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است.

 3️⃣ ثانیاً تنوع زیستی منبعی برای دانش بشر امروز تلقی می‌شود. دانش بیوتکنولوژی و کار روی ژن‌ها در آینده با نداشتن منبع کافی از ژنوم، مانند داشتن دانش مناسب در مورد نفت است، اما ذخیره‌ی نفتی موجود نباشد. اخیراً قانونی به تصویب کشورهای جهان رسیده است مبنی بر این‌که: «هر ی که #ژنوم یک موجود زنده را #توالی‌ی نمود، مالکیت آن موجود زنده را بر عهده خواهد داشت».

 4️⃣ این قانون باعث شده است تا کشور هند تجارت خون را به کلی قطع کند، چرا که با این تجارت و قانون مصوب شده مالکیت تمامی خون‌های فروخته شده را از دست می‌داد. هند بزرگ‌ترین کشوری است که از راه تجارت خون سود هنگفتی را به دست می‌آورد.

 5️⃣ این درحالی است که به دلیل نبود قوانین مناسب در کشور ما گونه‌های گیاهی، جانوری و می بسیاری برای توالی‌ی شدن به خارج از کشور می‌رود. حتی بسیاری از دانشجویان ما با همراهی اساتید برای چاپ مقاله خود در ژورنال‌های خارجی اقدام به فرستادن گونه‌های خود به خارج از کشور می‌کنند.

 ✅ به کانال شکده مطالعات یهود بپیوندید:

???? @jscenter



مشاهده متن کامل ...
مباهله» از دیدگاه اهل بیت(علیهم السلام) و اهل سنت ت
درخواست حذف اطلاعات

 

تفسیر آیه«مباهله» از دیدگاه اهل بیت(علیهم السلام) و اهل سنت
تفسیر آیه«مباهله» از دیدگاه اهل بیت(علیهم السلام) و اهل سنت

 

چکیده

آیه «مباهله» (آل عمران:61) از مهم‌ترین ادله قرآنی، در خصوص فضیلت و برتری اهل بیت(ع) محسوب می‌گردد. مفسران و دانشمندان مذهب اهل بیت(ع) و اهل سنت در طول تاریخ درباره این آیه بحثهای مختلفی را انجام داده‌اند. در این مقاله با توجه به اهمیت موضوع، آیه «مباهله» را به صورت تطبیقی از دیدگاه فریقین بررسی و به شبهات، ابهامات و سؤالات مربوط پاسخ داده شده است.
نکته حائز اهمیت این است که از ظاهر آیه «مباهله» نمی‌توان برای ولایت و ی اهل بیت (ع) استفاده نمود؛ چون ظاهر این آیه شریفه صرفاً فضیلت و برتری اهل بیت(ع) را بیان می‌کند، ولی با توجه به معنا و مفهوم آیه و مقایسه مصادیق آن با دیگران، می‌توان از آن برای ولایت و ی اهل بیت(ع) نیز استفاده‌هایی کرد.
واژه‌های کلیدی: آیه مباهله، تفسیر تطبیقی، اهل بیت(ع)، اهل سنت، روایات، مفسران.

بخش اول: تفسیر و تبیین اجمالی آیه مباهله

آیه مباهله، آیه 61 از سوره مبارکه آل عمران است که دارای دویست آیه است و از سوره‌های مدنی به حساب می‌آید. در این سوره مبارکه از معارف بلند ی، دستورهای جاوید دینی و برخی سرگذشتها سخن به میان آمده است. خداوند متعال در آیه مباهله چنین می‌فرماید:
ان مثل عیسی عند الله کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فی . الحق من ربک فلاتکن من الممترین. فمن حاجّک فیه من بعد ما جائک من العلم فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابنائکم و نسائنا و نسائکم و انفسنا و انفسکم ثم نبتهل فنجعل لعنت الله علی الکاذبین؛1
«همانا مثل عیسی در نزد خدا، همچون مثل آدم است که او را از خاک آفرید و سپس به او فرمود: «موجود باش!» او هم فوراً موجود شد ]بنابراین ولادت بدون پدر، هرگز دلیل بر الوهیت او نیست[. اینها حقیقتی است از جانب پروردگار تو، بنابراین از تردیدکنندگان مباش. هرگاه بعد از علم و دانشی که ]درباره عیسی [ به تو رسیده، باز انی با تو به محاجه و ستیز برخیزند، به آنها بگو: بیایید ما فرزندان خود را دعوت کنیم، شما هم فرزندان خود را؛ ما ن خویش را دعوت نماییم، شما هم ن خود را؛ ما نفوس خود را دعوت کنیم، شما هم نفوس خود را؛ آن‌گاه مباهله کنیم و لعنت خداوند را بر دروغ‌گویان قرار دهیم.
همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، در این آیه، سخن از «مباهله» می‌رود که تبیین و توضیح این کلمه بسیار مناسب و ضروری است.

نگاهی به معنای مباهله

«مباهله» واژه‌ای عربی است و معنای آن رها و قید و بندی را از چیزی برداشتن است. یکی از معانی آن به حال خود گذاشتن حیوان مادّه و نبستن اوست تا بدین وسیله نوزادش بتواند به راحتی شیر بنوشد. در زبان عربی به این حیوان مادّه «باهل» گفته می‌شود.2 همچنین این کلمه به معنای لعنت نیز آمده است.3 امّا این واژه در اصطلاح به معنای نفرین دو نفر یا دو گروه به یکدیگر است؛ به‌گونه‌ای که افرادی که با هم درباره یک مسئله مهم دینی، مذهبی و... با یکدیگر گفت‌وگو و اختلاف دارند، در یک جا جمع شوند و به درگاه الهی تضرع کنند و از خداوند بخواهند که فرد دروغگو یا ظالم را رسوا سازد و یا بر او عذ نازل فرماید.

شأن نزول آیه مباهله

روایات مربوط به شأن نزول آیه مباهله متعدد و کمی متفاوت است که در اینجا به نقل یکی از آنها اکتفا می‌کنیم:
هیأتی از یان منطقه نجران در شهر مدینه، خدمت (صلی الله علیه واله) رسیدند و چنین گفتند: آیا فرزندی را که بدون پدر به دنیا آمده باشد، دیده‌اید؟ خداوند متعال در جواب سؤال آنها، آیه 59 (ان مثل عیسی عندالله...) از سوره آل عمران را نازل فرمود و به آنها اعلام کرد که عیسی(ع) همانند حضرت آدم(ع) است که بدون پدر و مادر به وجود آمد. وقتی که هیأت ی بر جهل و ادعای خود اصرار ورزیدند، (صلی الله علیه واله) بر اساس دستور الهی آنها را به مباهله فراخواند. آنها تا فردای آن روز از (صلی الله علیه واله) مهلت درخواستند. اسقف اعظم بزرگ هیأت ی به آنها چنین گفت: شما فردا به محمد (صلی الله علیه و اله) نگاه کنید. اگر برای مباهله با فرزندان و اهل خود آمد، از مباهله با او بترسید و اگر با اصحاب خود آمد، با او مباهله کنید، زیرا در این صورت چیزی در بساط ندارند.
فردای آن روز اکرم(صلی الله علیه و اله) همراه علی‌بن‌ ‌طالب، حسن و حسین و فاطمه آمد. آن حضرت(صلی الله علیه و اله) دست علی‌بن‌ ‌طالب را گرفته بود، حسن و حسین در پیش روی او راه می‌رفتند و حضرت فاطمه پشت سر آن حضرت(صلی الله علیه و اله) بود.
هیأت ی نیز در حالی آمدند، که اسقف اعظم آنها پیشاپیششان بود. هنگامی که او (ص) را با آن چند نفر دید، درباره آنها سؤال کرد به او گفتند که این پسر عمو و داماد او و محبوبترین مردم نزد اوست و این دو پسر، فرزندان دختری او، از علی(علیه السلام) هستند و آن بانوی جوان، دخترش فاطمه(علیها السلام) است که عزیزترین مردم نزد او و نزدیک‌ترین افراد به قلب اوست....
در این هنگام هیأت ی از مباهله امتناع ورزید و اسقف اعظم یان به (صلی الله علیه و اله) گفت: یا اباالقاسم! ما با تو مباهله نمی‌کنیم، بلکه مصالحه می‌کنیم. (صلی الله علیه و اله) نیز با آنها بر پرداخت جزیه مصالحه نمود.4
در روایتی آمده است که اسقف آنها گفت: «من صورتهایی را می‌بینم که اگر از خدا تقاضا کنند که کوهها را از جا برکند، چنین خواهد کرد. هرگز با آنها مباهله نکنید که هلاک خواهید شد و یک ی تا روز قیامت بر روی زمین باقی نخواهد ماند.»5 همچنین در روایت دیگری آمده است که (صلی الله علیه و اله) پس از امتناع هیأت ی از مباهله و رضایت دادن آنها به پرداخت جزیه چنین فرمود: «قسم به خ که مرا به حق مبعوث نمود، اگر آنها با ما مباهله می‌ د، وادی آتش بر روی آنها می‌بارید.»6

بخش دوم: آیه مباهله از دیدگاه روایات فریقین

اگر به منابع حدیثی و تفسیری مذهب اهل بیت(ع) و اهل سنت نگاه کنیم، خواهیم دید که درباره آیه شریفه مباهله، روایات بسیاری از (صلی الله علیه و اله)، اهل بیت(ع) و اصحاب و تابعین نقل شده است.
در اینجا قبل از ذکر نمونه‌هایی از این روایات، نگاهی گذرا به منابع فریقین می‌کنیم و قسمتی از منابع متعدد این روایات را ارائه می‌دهیم:
1. صحیح مسلم، مسلم نیشابوری(متوفای 261ق)، ص 1042، ح 32(کتاب الفضائل باب فضائل علی‌بن‌ ‌طالب).
2. الجامع الصحیح(سنن ترمذی)، ابوعیسی محمد‌بن‌عیسی ترمذی(209ـ297ق)، ج 5، ص 225، ح 2999.
3. اسباب النزول، واحدی نیشابوری(متوفای 468ق)، ص 90ـ91.
4. المستدرک علی الصحیحین، حاکم نیشابوری(متوفای 405ق)، ج 3، ص 150.
5. جامع البیان عن تأویل آی القرآن، محمد‌بن‌جریر طبری(متوفای 310ق) ج 3، ص 300ـ301، جزء 3.
6. تفسیر القرآن العظیم، ابن ‌حاتم(متوفای 327ق)، ج 2، ص 667ـ668، احادیث 3616ـ3619.
7. تفسیر القرآن العظیم، ابن‌کثیر دمشقی(متوفای 774ق)، ج 1، ص 379.
8ـ الدر المنثور فی فسیر المأثور، جلال‌الدین سیوطی(متوفای 911ق)، ج 2، ص 231ـ233.
9. تفسیر الکشاف، جارالله زمخشری(متوفای 538ق)، ج 1، ص 368ـ370.
10. الجامع الاحکام القرآن، قرطبی(متوفای 671ق)، ج 3، ص 104( چاپ مصر، 1936م).
11. تفسیر السمرقندی، نصربن‌محمد سمرقندی(متوفای 375ق)، ج 1، ص 274ـ275.
12. تفسیر الف الرازی، ف رازی( 544ـ604ق)، ج 8، ص 88ـ89.
13. تفسیر البیضاوی، عبدالله‌بن‌عمربیضاوی(متوفای 791ق)، ج 1، ص 163.
14. المسند، احمدبن‌حنبل، ج 1، ص 185، چاپ مصر.
15. دلائل النبوة، حافظ ابونعیم اصفهانی، ص 297.
16. جامع الاصول، ابن‌اثیر، ج 9، ص 470، السنة المحمدیة، مصر.
17. تذکرة الخواص، ابن‌جوزی، ص 17.
18. تفسیر روح المعانی، آلوسی، ج 3، ص 167، منیریه، مصر.
19. تفسیر الجواهر، شیخ طنطاوی، ج 2، ص 120، چاپ مصر.
20. الاصابة، احمدبن‌حجرعسقلانی، ج 2، ص 503، چاپ مصر.
21. تفسیر العیاشی، ابونصر محمدبن‌مسعود‌بن عیاش‌سمرقندی، ج 1، ص 175ـ177، احادیث 54،57،58 و 59.
22. تفسیر فرات الکوفی، ص 85ـ90، ح 61.
23. الامالی، شیخ طوسی(385ـ460ق)، ص 307، ح 616.
24. بیان فی تفسیر القرآن، شیخ طوسی(385ـ460ق)، ج 2، ص 484.
25. مجمع البیان فی تفسیر القرآن، شیخ طبرسی(متوفای 548ق)، ج 2، ص 762ـ763.
26. البرهان فی تفسیر القرآن، سیدبحرانی(متوفای 1091ق)، ج 2، ص 49ـ50، ح 9،12،13، و14.
27. تفسیر نورالثقلین، حویزی(متوفای 1112ق) ج 1، ص 349، ح 163.
28. تفسیر ابوالفتوح رازی(متوفای 554ق)، ج 4، ص 360ـ361.
شایان ذکر است که قاضی نور الله شوشتری در کتاب احقاق الحق حدوداً شصت نفر از بزرگان (مفسران، محدثان و…) اهل سنت را نام می‌برد که به اختصاص آیه مباهله به اهل بیت(ع) تصریح نموده‌اند.
اکنون پس از آشنایی اجمالی با قسمتی از منابع روایات مربوط به آیه مباهله، با مراجعه به تعدادی از منابع تفسیری و حدیثی مذهب اهل بیت(ع) و اهل سنت، نمونه‌هایی از احادیث و روایات را ذکر می‌کنیم و در پایان به جمع‌بندی و نتیجه‌گیری از روایات خواهیم پرداخت.

الف. منابع مذهب اهل بیت(علیهم السلام)

1. «قال علی(علیه السلام)... لما نزلت هذه الایة «قل تعالوا ندع ابنائنا و ابنائکم...» اخذ بید علی و فاطمه و ابنیهما(ع)، فقال رجل من النصاری(الیهود): لاتفعلوا فتحیبکم عنت...7؛ علی(ع) فرمود:... هنگامی که آیه مباهله نازل شد، (صلی الله علیه و اله) دست علی،‌فاطمه و دو پسر او(ع) را گرفت و برای مباهله آمد. که در این هنگام مردی از یان ( و یا مردی از یهود) گفت: (با اینها مباهله) نکنید که به مشقت گرفتار می‌شوید.»
2. صادق(علیه السلام) نقل می‌کند که از المؤمنین، علی(ع) درباره فضایلش سؤال شد. آن حضرت(ع)، قسمتی از فضایل خود را برای آنها بازگو نمود. گفتند: (یا علی!) باز هم بگو. آن حضرت فرمود: «نزد (ص) دو نفر از احبار نصارا از اهل نجران آمدند و درباره عیسی(ع) به مباحثه پرداختند. خداوند متعال هم آیات مباهله را نازل فرمود. پس از این (صلی الله علیه و اله) دست علی(من)، حسن و حسین و فاطمه را گرفت و کف دست خود را به سوی آسمان گشود و آنها را به مباهله فراخواند.»8
3. «عن جعفر(ع) فی قوله «ابنائنا وابنائکم»(یعنی) الحسن و الحسین، «انفسنا و انفسکم» رسول الله(ص) و علی(ع). «و نسائنا و نسائکم» فاطمه ا هراء(س)؛9 باقر(ع) درباره آیه مباهله فرمود: منظور از «پسران ما...» حسن و حسین و منظور از «خودمان...»، خدا(ص) و علی(ع) و منظور از « نمان...»، فاطمه زهرا(سلام الله علیها) است.»
4. حضرت رضا(علیه السلام) در یک مجلس علمی که مأمون عباسی آن را در کاخ خود برگزار نموده بود، چنین فرمود: «خداوند، بندگان پاک خود را در آیة مباهله مشخص ساخته و به ش دستور ]انجام مباهله با یان نجران[ داده است.... به دنبال نزول آیه، (صلی الله علیه و اله)، علی و فاطمه، حسن و حسین(ع) را با خود به مباهله برد.... این مزیتی است که هیچ در آن بر اهل بیت(ع) پیشی نگرفته و فضیلتی است که هیچ انسانی به آن نرسیده و شرفی است که قبل از آن هیچ از آن برخوردار نبوده است.»10
5. عامربن‌سعدبن‌ ‌وقاص از پدرش(سعدبن‌ ‌وقاص) نقل می‌کند که روزی معاویه به وی گفت: چه چیز مانع می‌شود که ابوتراب(علی‌بن‌ ‌طالب) را سبّ کنی؟ سعد‌بن‌وقاص گفت: به خاطر سه خصلتی که در او دیده‌ام و یکی از آنها چنین است: «لما نزلت آیة المباهلة (تعالوا ندع ابنائنا و ابنائکم...) اخذ رسول الله(ص) بید علی و فاطمه و حسن و حسین(ع) قال: هؤلاء اهلی؛11 هنگامی که آیة مباهله نازل شد... خدا(ص) دست علی، فاطمه، حسن و حسین(ع) را گرفت و چنین گفت: اینان اهل بیت من هستند.»
6ـ عن سعد‌بن‌ابن‌وقاص قال...لما نزلت هذه الایة «ندع ابنائنا و ابنائکم» دعا رسول الله(صلی الله علیه و اله) علیا و فاطمة و حسنا و حسینا(ع) و قال: اللهم هؤلاء اهلی؛12 سعد‌بن‌ ‌وقاص می‌گوید: هنگامی که این آیه ]مباهله [... نازل شد، خدا(صلی الله علیه و اله) علی، فاطمه، حسن و حسین(ع) را فراخواند و گفت: خداوندا! اینان اهل من هستند.»

ب. منابع مذهب اهل سنت

1. «قال جابر: و فیهم نزلت «ندع ابنائنا و ابنائکم و نسائنا و نسائکم و انفسنا و انفسکم» قال جابر: «انفسنا و انفسکم» رسول الله(ص) و علی‌بن‌ ‌طالب و «ابنائنا» الحسن و الحسین و «نسائنا» فاطمة؛13 جابر می‌گوید: ]این آیه مباهله[ درباره آنها ]اهل بیت[ نازل شده است… منظور از «خودمان» رسول خدا و علی‌بن‌ ‌طالب است، منظور از «پسران ما» حسن و حسین و منظور از « ن ما» فاطمه است.»
2. «عن زیدبن‌علی فی قوله:«تعالوا ندع ابنائنا و ابنائکم...» الآیة، قال: کان النبی(ص) و علی و فاطمة و الحسن و الحسین؛14 از زید‌بن‌علی نقل شده است که درباره آیه مباهله گفت: آنان (ص)، علی، فاطمه، حسن و حسین بودند.»
3. «عن السدی «فمن حاجک فیه من بعد ماجائک من العلم...الایة» فأخذ یعنی النبی(ص) بید الحسن و الحسین و فاطمة و قال لعلی اتبعنا، ف ج معهم. فلم‌ی ج یومئذ النصاری و قالوا: انا نخاف ان ی هذا النبی(ص) و لیس دعوة النبی کغیرها، فتخلفوا عنه یومئذ. فقال النبی(ص): لو جوا لاحترقوا فصالحوه علی صلح...؛15 سدی نقل می‌کند: هنگامی که آیه مباهله نازل شد، خدا(ص) دست حسن و حسین و فاطمه را گرفت و به علی فرمود که به دنبال آنها بیاید و بدین وسیله جهت مباهله آماده شدند، ولی یان حاضر به مباهله نشدند و گفتند: ما می‌ترسیم که این همان خدا باشد و دعای مانند دعای دیگران نیست. بدین جهت در آن روز از مباهله امتناع ورزیدند. خدا(ص) فرمود: اگر آنها مباهله می‌ د، می‌سوختند. بنابراین خدا(ص) با آنها مصالحه نمود... .»
4. عامربن‌سعدبن‌ ‌وقاص از پدرش نقل می‌کند که روزی معاویة‌بن‌ ‌سفیان به وی گفت: چرا ابوتراب(علی‌بن‌ ‌طالب) را سبّ می‌کنی؟ سعدبن‌ ‌وقاص گفت: به خاطر سه خصلتی که خدا درباره وی فرموده است... ]و یکی از آنها چنین است[:
«و لما نزلت هذه الآیة «فقل ندع ابنائنا و ابنائکم» دعا رسول الله(ص) علیا و فاطمه و حسنا و حسینا، فقال: اللهم هؤلاء اهلی؛16 هنگامی که آیه مباهله نازل شد، خدا(ص)، علی، فاطمه، حسن و حسین را فراخواند و سپس گفت: خداوندا! اینان اهل من هستند.»
حاکم نیشابوری(متوفای 405ق) پس از نقل این روایت چنین می‌نویسد: «هذا حدیث صحیح علی شرط الشیخین و لم ی جاه؛17 این حدیث بر اساس شرط]صحت و پذیرش حدیث[ بخاری و مسلم، صحیح است، ولی آن دو این روایت را نقل نکرده‌اند.»
5. جابربن‌عبدالله نقل می‌کند که هیأتی از اهل نجران پیش (ص) آمدند و با آن حضرت(ص) به گفت‌وگو پرداختند. (ص) آنها را به مباهله(ملاعنه) دعوت نمود و قرار گذاشتند که فردای آن روز مباهله کنند. فردای آن روز، خدا(ص) دست علی، فاطمه، حسن و حسین را گرفت و آنها را به مباهله فراخواند، ولی آنها از انجام مباهله امتناع ورزیدند و به پرداخت جزیه رضایت دادند. (ص) پس از آن فرمود: «قسم به خ که مرا به حق مبعوث نمود، اگر آنها مباهله می‌ د، بر روی آنها یک وادی آتش می‌بارید.»18
6. «قال الشعبی: «ابنائنا» الحسن و الحسین «و نسائنا» فاطمة، «و انفسنا» علی‌بن‌ ‌طالب؛19 شعبی می‌گوید: منظور از «پسران ما» حسن و حسین و منظور از « ن ما» فاطمه و منظور از «خودمان» علی‌بن‌ ‌طالب است.»

بررسی و جمع بندی روایات

آنچه می‌توان به طور کلی از روایات و احادیث فوق به دست آورد، شامل مطالب ذیل است:
1. آیة مباهله در درجة نخست، به طور روشن بر فضیلت و برتری پنج تن آل عبا (ع) ـ ، علی، فاطمه زهرا، حسن و حسین ـ دل دارد.
2. آیة مباهله مختص به پنج تن مقدس است و این از ظاهر آیة شریفه و روایات فریقین به دست می‌آید.
3. علی(ع)، فاطمه زهرا(س)، حسن(ع) و حسین(ع)، در نزد (ص) شأن و منزلت بسیار ویژه‌ای داشتند.
4. طبق این روایات، گرامی (ص) هنگام آوردن عزیزترین افراد خود، آنها را اهل بیت(ع) خود نامیده است که این هم در درجة نخست به معنای اصطلاح قرآنی و حدیثی «اهل بیت» مربوط می‌شود.
5. احتجاج خود ان(ع) و نیز برخی از اصحاب اکرم(ص) به آیة مباهله برای اثبات برتری اهل بیت(ع)، قرینة محکمی بر وقوع این حادثه است و نیز بر اختصاص آن به اهل بیت(ع) تأکید می‌ورزد.

بخش سوم: آیة مباهله از دیدگاه مفسران فریقین

پس از تبیین و تفسیر اجمالی آیة مباهله و بررسی آن از دیدگاه احادیث و روایات فریقین، در این بخش با رعایت اختصار، این آیه را از دیدگاه تعدادی از مفسران مذهب اهل بیت(ع) و اهل سنت بررسی می‌کنیم و سپس بر جمع‌بندی دیدگاهها می‌پردازیم.
آیة مباهله از دیدگاه مفسران مذهب اهل بیت(علیهم السلام)
1. شیخ طوسی(385ـ460ق) در تفسیر خود و در ذیل همین آیة شریفه می‌نویسد: «هنگامی که این آیه نازل شد، (ص)، دست علی، فاطمه، حسن و حسین(ع) را گرفت و سپس یان(نجران) را به مباهله فراخواند، ولی آنها از مباهله امتناع ورزیدند و با ذلت به جزیه دادن رضایت دادند… حتی برخی از آنها گفتند: اگر با اینها مباهله کنیم، تا روز قیامت هیچ مرد و زن ی باقی نمی‌ماند.»20
2. شیخ طبرسی(متوفای 548ق) در ذیل همین آیه می‌نویسد: «این آیه، درباره هیأت ی نجران نازل شده است که از (ص) دربارة حضرت عیسی ـ تولد یافتن او بدون پدرـ سؤال نمودند و چون جواب (ص) را نپذیرفتند، آنها را به مباهله فراخواند و فردای آن روز همراه علی‌بن‌ ‌طالب، حسن، حسین و فاطمه آمد... ولی آنها از مباهله سرباز زدند و به جزیه دادن راضی شدند.»21
3. شیخ ابوالفتوح رازی(متوفای 554ق) در تفسیر خود، ضمن بیان مفصل شأن نزول آیة مباهله، می‌نویسد: «... پس از نزول این آیه، هنگام مباهله همراه علی، حسن و حسین و فاطمه آمد و آمادة مباهله شدند، اما یان نجران ترسیدند و از مباهله عذر آوردند.»22
4. سید فضل الله(مفسر معاصر) در تفسیر خود، ضمن بیان شأن نزول آیة مباهله ـ مباحثه بین یان نجران و و دعوت آنها به مباهله ـ می‌نویسد: « (ص) فردای آن روز همراه علی، فاطمه، حسن و حسین(ع) آمد و آمادة مباهله شد، ولی آنها با دیدن (ص) و اهل بیت آن حضرت از مباهله عذر خواستند و با قبول پرداخت جزیه برگشتند.»23
5. شیخ ناصر مکارم (مفسر معاصر) نیز در تفسیر خود ضمن بیان شأن نزول آیة مباهله می‌نویسد: «... برای مباهله با یان نجران، علی، فاطمه، حسن و حسین(ع) را همراه خود آورده بود.»24

آیة مباهله از دیدگاه مفسران مذهب اهل سنت

1. محمدبن‌جریر طبری(متوفای 310ق) در تفسر معروف خود ضمن بیان شأن نزول آیه مباهله می‌نویسد: « (ص) جهت مباهله با یان نجران، همراه علی، فاطمه، حسن و حسین(ع) آمد و آماده مباهله شد، ولی آنها با مصالحه نمودند و راضی به پرداخت جزیه شدند.»25
2. نصربن‌محمد سمرقندی(متوفای 375ق) در تفسیر خود می‌نویسد: « (ص) آنها ] یان نجران[ را به مباهله دعوت نمود و جهت مباهله همراه علی، فاطمه، حسن و حسین(ع) آمد، ولی آنها از انجام مباهله سرباز زدند. در این هنگام (ص) به آنها فرمود: یا بیاورید و یا جزیه بدهید. آنها به پرداخت جزیه رضایت دادند و برگشتند. (ص) فرمود: اگر آنها مباهله می‌ د، همگی هلاک می‌شدند، حتی گنجشکهای نشسته بر دیوارهایشان.»26
3. ف رازی(544ـ604ق) در تفسیر خود پس از بیان توضیحات لازم می‌نویسد: « (ص) ـ پس از اصرار یان نجران بر جهل خود ـ آنها را به مباهله فراخواند و برای مباهله همراه علی، فاطمه، حسن و حسین(ع) آمد و به آنها فرمود: هرگاه من دعا ، شما آمین بگویید. اسقف نجران گفت: ای یان! من صورتهایی را می‌بینم که اگر خداوند را برای کندن کوه از جای خود بخواهند، ]کوهها[ از جای خود کنده می‌شوند. با آنها مباهله نکنید؛ زیرا هلاک می‌شوید و در روی زمین تا روز قیامت هیچ نصرانی باقی نمی‌ماند. آنها سپس به پرداخت جزیه راضی شدند و (صلی الله علیه واله) فرمود: اگر آنها مباهله می‌ د، تبدیل به میمون و خوک می‌شدند... و خداوند نجران و اهل آن را ـ حتی پرندگان نشسته بر شاخه‌های درختانشان را ـ هلاک می‌نمود.»
ف رازی در ادامه می‌افزاید: «و روی انه علیه السلام لما ج فی المرط الاسود فجاء الحسن(ع) فأدخله ثم جاء الحسین(علیه السلام) فادخله، ثم فاطمه، ثم علی(علیه السلام)، ثم قال: انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیراً. روایت شده است که (صلی الله علیه و اله) با یک عبای پشمی سیاه رنگ از منزل خارج شد، حسن(علیه السلام) آمد و آن را داخل عبای خود نمود و سپس حسین(ع) آمد، او را نیز در زیر عبای خود قرار داد، سپس علی و فاطمه(ع) آمدند و سپس آن حضرت(ص) فرمود:«خدا فقط می‌خواهد پلیدی را از شما اهل بیت دور کند و شما را کاملاً پاک سازد.»
ف رازی پس از نقل این روایت چنین می‌نویسد: «واعلم ان هذه الروایة کالمتفق علی صحتها بین اهل فسیر و الحدیث؛27 «بدان که در مورد صحت این روایت بین مفسران و محدثان اتفاق نظر وجود دارد.»
4. ابوالفدا اسماعیل‌بن‌کثیر دمشقی(متوفای 774ق) در تفسیر خود می‌نویسد: عده‌ای از یان نجران حضور (صلی الله علیه و اله) آمدند و با آن حضرت(ص) درباره عیسی(ع) احتجاج د...هنگامی که (ص) آنها را به مباهله فراخواند، همراه علی، فاطمه، حسن و حسین(علیهم السلام) آمد، ولی آنها از مباهله امتناع ورزیدند و به پرداخت جزیه رضایت دادند.»28
5. عبدالله‌بن‌عمر بیضاوی(متوفای 791ق) نیز در تفسیر خود ذیل آیه مباهله چنین می‌نویسد: « (ص) برای مباهله با یان نجران، علی، فاطمه، حسن و حسین(ع) را همراه خود آورد و به آنها فرمود: هنگامی که من دعا ، شما آمین بگویید. اسقف آنها گفت: ای یان، من صورتهایی را می‌بینم که اگر خداوند را برای کندن کوه از جای خود بخواهند،]کوهها [ از جای خود کنده می‌شوند. با آنها مباهله نکنید که هلاک می‌شوید. سپس آنان به پرداخت جزیه راضی شدند. (ص) فرمود: قسم به خ که جانم در دست اوست، اگر مباهله می‌ د، تبدیل به میمون و خوک می‌شدند... نجران و اهل آن ـ حتی پرندگان نشسته بر شاخه‌های درختانشان نیز ـ از بین می‌رفتند.»
بیضاوی در ادامه چنین می‌گوید: «و هو دلیل علی نبوته و فضل من أتی بهم من اهل بیته؛29 این ]حادثه و روایت[ دلیلی بر نبوت ] [ و دلیلی بر برتری و فضیلت اهل بیت آن حضرت است که همراه او ]به مباهله [ آمده بودند.»

بررسی و جمع‌بندی دیدگاهها

جمع‌بندی ما از دیدگاههای مفسران اهل بیت(ع) و اهل سنت چنین است:
1. مفسران مذهب اهل بیت(ع) و اهل سنت، همگی مصادیق آیة مباهله را (صلی الله علیه و اله) علی‌بن‌ ‌طالب(علیه السلام)، فاطمه زهرا، حسن و حسین(علیه السلام) می‌دانند و هیچ یک از آنها شخص دیگری را در این امر با آنها شریک نمی‌پندارند.
2. مفسران فریقین در بیان دیدگاه خود، دربارة آیة مباهله، به روایات و احادیث مربوط تکیه کرده و تقریباً بر اساس روایات و احادیث، دیدگاه خود را بیان نموده‌اند.
3. برخی از آنها(عبدالله‌بن‌عمر بیضاوی) آیة مباهله را دلیل بر فضیلت و برتری اهل بیت(ع) معرفی نموده و به این مسئله تصریح کرده‌اند.
بخش چهارم: نقد و بررسی شبهات، ابهامات و سؤالات مربوط به آیه مباهله
آنچه در سه بخش گذشته دربارة آن بحث شد، شامل مطالبی بود که بر اختصاص آیه مباهله به پنج تن آل عبا(ع) تأکید می‌کرد. با وجود این، دربارة آیة مباهله نیز چند سؤال و شبهه مطرح شده است که در این بخش به نقد و بررسی آنها خواهیم پرداخت.
1. آیة مباهله و تعبیر جمع
یکی از مهم‌ترین سؤالات مطرح شده دربارة آیة مباهله، تعبیر جمع در این آیه شریفه و عدم مطابقت آن با احادیث و روایات موجود در منابع فریقین است که در آنها مصادیق این آیه افراد معیّن ـ نه جمع ـ معرفی می‌شوند. طبق احادیث و روایات موجود در منابع فریقین، منظور از «ابناءنا» ـ پسران ما ـ حسن و حسین، منظور از «نسائنا» ـ ن خویش ـ فاطمه زهرا(س) و منظور از «انفسنا» ـ نفوس خود ـ (ص) و علی(ع) است.30 از طرف دیگر طبق بیان محمدرشیدرضا(1865ـ1935م)، در زبان عربی کلمه «نسائنا» ـ ن ما ـ بر دختر شخص و نیز «انفسنا» ـ نفوس ما ـ بر یک نفر ( علی) اطلاق نمی‌شود.31

نقد و بررسی

در پاسخ به این سؤال مطرح شده باید بگوییم:
1. عظیم الشأن (ص) مبیّن و مفسر آیات نورانی قرآن کریم است. خداوند متعال در همین خصوص می‌فرماید: «وانزلنا الیک الذکر لتبیّن للناس ما نزل الیهم و لعلهم یتفکرون؛32 ما این ذکر ]قرآن[ را بر تو نازل کردیم تا آنچه را به سوی مردم نازل شده است، برای آنها روشن سازی و شاید شه کنند.» بنابراین بر امت ی فرض است که (صلی الله علیه و اله) را مفسر و مبیّن حقیقی قرآن کریم بدانند و بیانات آن حضرت(ص) را در این‌باره بدون چون و چرا بپذیرند.
2. بر اساس روایات و احادیث صحیح و مورد قبول مذهب اهل بیت(ع) و اهل سنت، پس از نزول آیه مباهله، (صلی الله علیه و اله) جهت انجام مباهله با هیأت ی نجران، علی‌بن‌ ‌طالب(ع)، فاطمه زهرا(س)، حسن و حسین(ع) را همراه خود آورده و آنها را اهل بیت خود معرفی نموده است.33 به همراه آوردن این اشخاص در واقع نوعی تفسیر و تبیین کلمات به کار رفته در این آیة مباهله(ابنائنا، نسائنا، و انفسنا) است و اگر ی در این خصوص اعتراضی داشته باشد، در واقع به شخص اکرم(صلی الله علیه و اله) اعتراض می‌کند.
3. قرآن کریم مملو از چنین مواردی است که در آنها به جای یک فرد ضمیر یا جمع به کار رفته است که در اینجا به دو مورد آن اشاره می‌کنیم:
الف. سوره آل عمران، آیه 173
«الذین قال لهم الناس قدجمعوا لکم فاخشوهم فزادهم ایماناً و قالوا حسبنا الله و نعم ال ؛ اینها (مومنان واقعی) انی بودند که (بعضی از) مردم به آنان گفتند: مردم]لشکر دشمن [ برای ]حمله به[ شما اجتماع کرده‌اند. از آنها بترسید، اما این سخن برایمان آنها افزود و گفتند: «خدا ما را کافی است و او بهترین حامی ماست.» براساس دیدگاه عده‌ای از مفسران، قائل این سخن نعیم بن مسعود الاشجعی بود که وی به دستور ابوسفیان، قصد ترساندن مسلمانان از مشرکان را داشت.34
ب. سوره آل عمران، آیه 181
«لقد سمع الله قول الذین قالوا ان الله فقیر و نحن اغنیاء...؛ همانا خداوند سخن آنها را که گفتند: خدا فقیر است و ما بی‌نیازیم، شنید.» بر اساس اعتراف عده‌ای از مفسران فریقین، قائل این سخن بی‌اساس، حیّ‌بن‌احطب و یا غنحاص]از یهودیان [ بوده است.35
اگر به آیات نورانی قرآن کریم و شأن نزول آنها توجه بیشتری کنیم، روشن خواهد شد که در موارد متعددی، به جای یک فرد از ضمیر و یا صیغة جمع استفاده شده است که همة اینها نشانة بی‌اساس بودن سؤال مورد بحث است.
2. آیة مباهله و سن کم حسن و حسین(علیهما السلام)
یکی دیگر از سؤالات و شبهات مطرح شده دربارة آیة مباهله و روایات مربوط به آن، این است که می‌گویند: حسن و حسین(ع) هنگام نزول آیة مباهله، غیربالغ و غیرمستحق برای ثواب بوده‌اند و اگر آن دو غیرمستحق برای ثواب باشند، افضل الصحابه(برترین اصحاب) به حساب نمی‌آیند.»36

نقد و بررسی

در پاسخ این شبهه باید بگوییم:
1. با اینکه حسن و حسین(ع) هنگام نزول آیة مباهله سن کمتری داشتند، نباید فراموش کرد که انتخاب آن دو برای مباهله بر اساس روایات متعدد و صحیح فریقین توسط اکرم(صلی الله علیه و اله) انجام گرفته است و اگر اشخاص دیگری برتر و افضل از آنها وجود داشتند، حتماً (صلی الله علیه و اله) به جای آن دو، همان افراد را همراه خود به مباهله می‌آوردند. بنابراین، صرف آوردن این دو برای مباهله، به طور روشن بر برتری و افضل بودن آنها دل دارد و کم بودن سن آنها در این‌باره مشکلی ایجاد نمی‌کند. البته برتری آنها پس از (صلی الله علیه و اله) و علی‌بن‌ ‌طالب(ع) است.
2. نباید فراموش کرد که برتری و افضلیت، همواره با رسیدن فرد به مرتبة بلوغ و ازدیاد سن نیست و گاه اشخاص مقدسی در سن بسیار کم به مقامات بزرگ الهی رسیده‌اند که با مراجعه به آیات نورانی قرآن کریم، دو مورد از آنها را ذکر می‌کنیم:
الف. حضرت یحیی(ع)
«یا یحیی خذ الکتاب بقوة و ءاتیناه الحکم صبیاً؛37 ]ما پس از تولد یحیی به او گفتیم[: ای یحیی!‌ کتاب ]الهی[ را با قوّت بگیر ]و به آن عمل کن[ و ما ]حکمت و ی را[ در سن کودکی به وی دادیم.»
بر اساس بیان نصربن‌محمد سمرقندی(متوفای 375ق) و مفسر معروف، ف رازی(544ـ604ق)، منظور از «حکم» در این آیه شریفه، ی، شه و خیر و برکت است.38 همچنین مرحوم شیخ طبرسی(متوفای 548ق) در ذیل همین آیه، از عبدالله‌بن‌عباس روایتی نقل می‌کند که بر اساس آن، حضرت یحیی(ع) در سه سالگی به مقام ی رسیده است.39
ب. حضرت عیسی (ع)
«قال انی عبدالله ءاتانی الکتاب و جعلنی نبیاً؛40 ]عیسی در گهواره به سخن آمد و چنین[ گفت: همانا من بندة خدا هستم و خداوند به من کتاب ]انجیل[ داده و مرا قرار داده است.»
شیخ کلینی(متوفای 329ق) در کتاب الکافی از باقر(علیه السلام) نقل می‌کند که آن حضرت(ع) فرمود: «کان یومئذ نبیاً حجة الله غیر مرسل...؛ حضرت عیسی(ع) در آن هنگام یک الهی غیر مرسل(و) حجت الهی بود.» آن حضرت(ع) در ادامه می‌فرماید: «فلما بلغ عیسی(ع) سبع سنین تکلم بالنبوة و الرسالة حین اوحی الله تعالی الیه...؛41 وقتی حضرت عیسی(ع) به هفت سالگی رسید، بر اساس وحی الهی نازل شده بر او، از نبوت و رس خود خبر داد... .»
همان‌گونه که از آیات و روایات مذکور به دست می‌آید، رسیدن به یک مقام و فضیلت الهی و به ویژه مقام نبوت و رس ، حتماً مبتنی بر رسیدن آن شخص به حد تکلیف و بلوغ نیست. بنابراین برتری و افضلیت حسن(ع) در سن کودکی، امری عادی به حساب می‌آید؛ چون این مسئله کمتر از مقام نبوت و رس است که حتی در سن سه و هفت سالگی و حتی در گهواره، به برخی از ان الهی داده شده است. آنچه در این مورد ضرورت دارد، معرفت، عقل و طاعت الهی و اقرار به رس و نبوت (ص) است که این ویژگیها نیز بدون شک در حسن و حسین(ع) وجود داشته است.
بنابراین آمدن حسن(ع) و حسین(ع) برای مباهله، دلیل روشنی بر افضلیت و برتری آن دو پس از (ص) و علی‌بن‌ ‌طالب(ع) در میان امت ی و نیز دلیلی بر برتری و افضلیت آنها بر اصحاب دیگر (ص) ـ البته بعد از پدرشان علی (ع) ـ به حساب می‌آید و کم بودن سن آنها در این‌باره هیچ مشکلی ایجاد نمی‌کند.
3. آیة مباهله و ادعای جعل و نشر احادیث
یکی دیگر از شبهات مهم در خصوص آیة مباهله و روایات مربوط به آن، ادعای ساختگی بودن احادیث و روایات مربوط به آن است.
محمد رشیدرضا(1865ـ1935م) در همین خصوص چنین می‌نویسد:
و مصادر هذه الروایات الشیعة و مقصدهم منها معروف و قداجتهدوا فی ترویجها مااستطاعوا حتی راجت علی کثیر من اهل السنة...؛42 مصادر این روایات مربوط به شیعه است و منظور و مقصود آنها نیز معلوم است. آنها در ترویج این روایات به اندازة توان خود کوشش نمودند و بدین وسیله این روایات در میان بسیاری از اهل سنت رایج گشته است.

نقد و بررسی

در پاسخ به این شبهة بسیار سست و غیرعلمی، ذکر مطالب ذیل را مناسب و کافی می‌بینیم:
1. همان‌گونه که در ابتدای این بحث(بخش دوم) گذشت، روایات مربوط به شأن نزول آیه مباهله، در منابع متعدد برادران اهل سنت موجود است.
همچنین علاوه بر منابع متعدد برادران اهل سنت، در تعداد قابل توجهی از منابع تفسیری، حدیثی و کلامی مذهب اهل بیت(ع) نیز امثال این روایات با طرق مختلف نقل و ثبت شده است که قسمتی از آنها را در بخش دوم ملاحظه کردید. 2. ادعای مزبور به سبب نداشتن دلیل علمی و منطقی، قابل قبول نیست و در عین حال برای مذهب اهل سنت، بسیار خطرناک به نظر می‌رسد؛ چون اگر روایات مربوط به آیة مباهله به وسیلة پیروان مذهب اهل بیت(ع) در کتب حدیثی و تفسیری معتبر اهل سنت مانند صحیح مسلم، سنن ترمذی، مستدرک علی الصحیحین و تفاسیر طبری، سمرقندی، ف رازی و ابن‌کثیر دمشقی، وارد شده باشد، آن وقت باید در مورد سایر احادیث و روایات موجود در آنها نیز چنین ادعایی به عمل آید که در این حال، این احادیث و روایات برای خوانندة خود یقین و اعتماد نمی‌آورند، اما چنین ادعایی تنها در مورد احادیث و روایات مربوط به برتری و فضیلت اهل بیت(ع) ارائه می‌شود که این هم دلیل و قرینة خوبی بر بی‌اساس بودن آن است.

بخش پایانی: نتیجه‌گیری

آنچه می‌توان از مباحث گذشته به عنوان نتیجه به دست آورد، عبارت است از:
1. بر اساس آیة شریفة مباهله و روایات و احادیث مربوط به آن، می‌توان نتیجه گرفت که حسن(ع) و حسین(ع) پسران رسول گرامی (صلی الله علیه و اله) محسوب می‌شوند. شیخ طبرسی(متوفای 548) در همین باره می‌نویسد:
اجمع المفسرون علی ان المراد بأبناءنا، الحسن و الحسین(علیهما السلام) و قال ابوبکر الرازی: هذا یدل علی ان الحسن و الحسین(ع) ابناء رسول‌الله(صلی الله علیه و اله) و ان ولد الابنة ابن نبی الحقیقة؛43 مفسران اتفاق نظر دارند که منظور از «ابنائنا» ]پسران ما در آیه مباهله[ حسن و حسین(ع) است و ابوبکر رازی می‌گوید: این دل می‌کند که حسن و حسین(ع) دو پسر رسول خدا (صلی الله علیه و اله) هستند و همانا فرزند دختر در حقیقت پسر به شمار می‌آید.
همچنین مفسر اهل سنت، ف رازی(544ـ604ق) می‌نویسد:
هذه الایة دالة علی ان الحسن و الحسین(ع) کانا ابنی رسول الله(صلی الله علیه و اله)...؛ 44 این آیه دل بر آن دارد که حسن و حسین(ع) دو پسر خدا(صلی الله علیه و اله) هستند... .
گفتنی است که همین مطلب را می‌توان از آیات دیگر قرآنی نیز به دست آورد. ف رازی در این‌باره به آیات 84ـ85 سوره انعام استدلال نموده است.
2. بر اساس آیة شریفة مباهله و روایات مربوط به آن، نتیجه می‌گیریم که منظور از «نسائنا» ـ‌ ن خویش ـ در آیة مباهله حضرت فاطمه(س) و منظور از «انفسنا» ـ خود ما ـ در درجة نخست عظیم الشأن (ص) و سپس علی‌بن‌ ‌طالب(ع) است.
بدون شک تلقی علی‌بن‌ ‌طالب(ع) به عنوان «انفسنا» ـ خود ـ به نزدیک و گرامی‌تر بودن آن حضرت(ع) نزد رسول اکرم(ص) دل آشکار دارد، اما با این تفاوت که المؤمنین علی‌بن‌ ‌طالب(ع) نیست و بر او وحی نازل نمی‌شود، ولی در عین حال پس از رسول اکرم (ص) برترین صحابه برای تصدی ی و خلافت امت ی به شمار می‌آید.
3. آوردن علی‌بن‌ ‌طالب (علیه السلام)، فاطمه زهرا (سلام الله علیها)، حسن(علیه السلام) و حسین(علیه السلام) جهت انجام مباهله، در نوع خود بر برتری و افضل بودن آنها دل آشکار دارد. چون اگر افراد مقدس دیگری در میان همسران و اصحاب (صلی الله علیه و اله) وجود داشتند، (صلی الله علیه و اله) حتماً به جای اینها، آن افراد برتر را برای مباهله همراه خود می‌آوردند. مفسر معروف اهل سنت، جارالله زمخشری(467ـ538ق) در همین خصوص می‌نویسد:
و فیه دلیل لاشی اقوی منه علی فضل اصحاب ال اء(ع)؛ 45 در این ]آیه و روایات[ دلیل بسیار محکمی است بر فضل و برتری اصحاب اء ] ، علی، فاطمه، حسن و حسین
همچنین مفسر دیگر اهل سنت، عبدالله‌بن‌عمر بیضاوی (متوفای 791ق) پس از توضیح و تفسیر آیه مباهله چنین می‌نویسد:
و هو دلیل علی نبوته و فضل من أتی بهم من اهل بیته؛46 این دلیلی بر نبوت (ص) و برتری و فضیلت اهل بیت آن حضرت(ص) است که همراه او ]به مباهله[ آمده بودند.
بنابراین نتیجه می‌گیریم که علی‌بن‌ ‌طالب(ع)، فاطمه(س)، حسن(ع) و حسین(ع)، برترین و بافضیلت‌ترین اشخاص نزد (ص) و نیز برترین اصحاب آن حضرت(ص) محسوب می‌شوند. همچنین اگر در میان اصحاب آن حضرت(ص) همین اشخاص مقدس، برتر و افضل باشند، بدون شک ی و خلافت امت ی نیز باید پس از (صلی الله علیه و اله) ازآنِ علی(ع)، حسن(ع) و حسین(ع) باشد و این حقیقتی است که با تأمل و شة اساسی، می‌توان آن را درک نمود.
4. برخلاف تصور برخی که می‌گویند: دین عملاً دین و آیین مربوط به مردان است و ن در آن به حساب نیامده‌اند، ن در مواقع حساس و خطیر، به سهم خود در پیشبرد اه مقدس ی مؤثر بودند و در کنار مردان در برابر مخالفان ایستاده‌اند. حضور حضرت فاطمه(س) در جریان مباهله، دلیل روشن این مطلب است.47
5. با اینکه علی‌بن‌ ‌طالب(ع)، فاطمه(س)، حسن(ع) و حسین(ع) از بستگان بسیار نزدیک (ص) به شمار می‌آیند و بر اساس عرف و لغت می‌توان آنها را اهل بیت (ص) نامید، ولی منظور اکرم(ص) از اهل بیت نامیدن آنها هنگام آمادگی جهت مباهله، اشاره به معنای خاص آن ـ‌اهل خانه نبوت و رس ـ بوده که در آیة شریفة تطهیر در این‌باره به تفصیل بحث شده است.
6. دعوت هیأت یان منطقه نجران برای مباهله به دستور الهی و (ص)، دلیل آشکار برتری دین مبین و حقانیت عظیم الشأن (ص) است، والا دین و غیر حقیقی نمی‌تواند مخالف خود را این‌گونه به مباهله و ملاعنه دعوت نماید.
7. آیه شریفه مباهله در رساندن معنای فضیلت و برتری، مخصوص (ص)، علی بن طالب(ع)، فاطمه، حسن و حسین(ع) است و دیگران در آن شریک نیستند، ولی مسئله مباهله حکم و مسئله‌ای کلی و عمومی است. حتی که اگر دو نفر و یا دو گروه در مورد یک مسئله مهم (دینی، مذهبی و ...) با یکدیگر نزاع و اختلاف داشته باشند، می‌توانند برای اثبات حقانیت خود و رسوایی شخص دروغگو و یا ظالم دست به مباهله بزنند. در این‌باره می‌توان به برخی از روایات نیز استدلال نمود که در یکی از آنها می‌خوانیم:
روزی ابو مسروق ـ‌یکی از اصحاب صادق(ع) ـ از عنادورزی مخالفان اهل بیت(ع) در پذیرش برتری آنها به آن حضرت(ع) شکایت نمود. صادق(ع) به وی فرمود: اگر آنها سخن شما را نپذیرفتند، آنها را به مباهله دعوت کنید. ابومسروق پرسید: چگونه با آنها مباهله کنیم؟ صادق(ع) فرمود: خود را سه روز اصلاح کن(ابو مسروق می‌گوید: گمان می‌کنم که فرمود: روزه بگیر و غسل کن). سپس با ی که می‌خواهی مباهله کنی، به صحرا برو و سپس انگشتان دست راست خود را در انگشتان او قرار بده و سپس از خودت آغاز کن و بگو:
«اللهم رب السموات السبع و رب الارضین السبع، عالم الغیب و الشهادة الرحمن الرحیم...
منبع:پایگاه اطلاع رسانی اسوه


مشاهده متن کامل ...
????ش تن شیشه ????ش تن سُفال
درخواست حذف اطلاعات

????ش تن شیشه ????ش تن سُفال

????هشدارهای صادق

1️⃣ به خدا قسم بدون تردید همچون دَر هم ش تن شیشه، دَر هم خواهید ش ت؛ البته آن شیشه به صورت اولیه باز می گردد (با ذوب شدن و از نو ساختن، قابل ترمیم است)، به خدا سوگند حتما دَر هم خواهید ش ت همچون ش تن سُفال. همانا سُفال وقتی می شکند به ح اول بر نمی گردد!!

2️⃣ و به خدا قسم حتما غَربال خواهید شد و بدون شک از یکدیگر بازشناخته خواهید شد... پا ازی خواهید گشت، تا جایی که از شما جز اندکی باقی نماند...

الغیبه نعمانی، ص۲۰۸

???? ر ا جاج ???? ر الفخار

???? تحذیرات الإمام الصادق

1️⃣ والله لت رن ت ر ا جاج، وإن ا جاج لیعاد فیعود [کما کان]، والله لت رن ت ر الفخار، فإن الفخار لیت ر فلا یعود کما کان،

2️⃣ [و] والله لتغربلن [و] والله لتمیزن [و] والله لتمحصن حتى لا یبقى منکم إلا الأقل...

???? کتاب غیبة النعمانی ، ص۲۰۸

 

????breaking the gl ????breaking the pottery

????imam sadiq’s (pbuh) warnings:
1️⃣ i swear to god,  you will break undoubtedly such as shattering o l but gl can be recycled (by melting and reproducing). i swear to god you will break like pottery, very truly it does not return to original condition.
2️⃣ “i swear to god you will be screened and distinguished from each other undoubtedly and you will be selected until a few of you remain.”
????al-qaibat  na´mani, page 307

 



مشاهده متن کامل ...
ترکیه میزبان یورو 2024 می شود
درخواست حذف اطلاعات
اهم اخبار ورزشی گروه ورزشی؛

اهم اخبار ورزشی گروه ورزشی باشگاه خبرنگاران مورخ بیست و هفتم بهمن ماه را در بسته ذیل مشاهده کنید.

به گزارش گروه ورزش باشگاه خبرنگاران؛اهم اخبار ورزشی گروه ورزشی باشگاه خبرنگاران مورخ بیست و هفتم بهمن ماه را در بسته ذیل مشاهده کنید.

سرمربی تیم فوتبال استقلال گفت: یکی از سخت ترین بازی هایمان در این فصل فردا انجام می شود و با توجه به محرومیت رحمتی کارمان در بازی فردا سخت خواهد بود.
ترکیه میزبان یورو 2024 می شود/ برتری یاران حدادی در سیچوان چین
سرمربی تیم فوتبال پرسپولیس گفت: رقابتی سنتی با تیم ان پیش رو داریم و این تیم خط حمله زهرداری دارد.
ترکیه میزبان یورو 2024 می شود/ برتری یاران حدادی در سیچوان چین
س رست مجموعه ورزشی گفت: پیمانکار بهسازی ورزشگاه بر اساس قوانین تعیین می شود و عقد قرارداد 160 میلیاردی صحت ندارد.
ترکیه میزبان یورو 2024 می شود/ برتری یاران حدادی در سیچوان چین
کمیته انضباطی فدراسیون فوتبال در روز های اخیر به سرعت رای دیدار استقلال و پرسپولیس را صادر کرد.
ترکیه میزبان یورو 2024 می شود/ برتری یاران حدادی در سیچوان چین
تیم والیبال بانک سرمایه با ب دومین پیروزی مقابل شهرداری تبریز به جمع 4 تیم برتر مسابقات لیگ برتر والیبال رسید.
ترکیه میزبان یورو 2024 می شود/ برتری یاران حدادی در سیچوان چین
فدراسیون فوتبال ترکیه اعلام کرد، آماده گرفتن میزبانی مسابقات جام ملت های اروپا ۲۰۲۴ هستند.
ترکیه میزبان یورو 2024 می شود/ برتری یاران حدادی در سیچوان چین
کنفدراسیون فوتبال آسیا زمان و مکان برگزاری دیدار ایران – چین را در مرحله نهایی انتخ جام جهانی 2018 روسیه اعلام کرد.
ترکیه میزبان یورو 2024 می شود/ برتری یاران حدادی در سیچوان چین
تیم سیچوان در چارچوب رقابت های لیگ بسکتبال چین با درخشش حدادی برابر حریف خود به برتری رسید.
ترکیه میزبان یورو 2024 می شود/ برتری یاران حدادی در سیچوان چین
دو حریف اماراتی تیم های استقلال تهران و استقلال خوزستان در لیگ قهرمانان آسیا، در لیگ این کشور به برتری پرگلی دست یافتند.
ترکیه میزبان یورو 2024 می شود/ برتری یاران حدادی در سیچوان چین
تیم والیبال پیکان تهران با پیروزی مقابل خاتم اردکان راهی نیمه نهایی لیگ برتر والیبال شد.
ترکیه میزبان یورو 2024 می شود/ برتری یاران حدادی در سیچوان چین


مشاهده متن کامل ...
Facebook Twitter Google Plus Digg Share This

Copyright © Panjere All Rights Reserved.