پنجره پنجره ای به اطلاعات و مقالات فارسی
 1 2 فضل و برتری انسان عالم بر عابد
خـدآیـا :|
درخواست حذف اطلاعات

̹خ̹̹د̹̹ا̹̹ی̹̹ا̹̹ ̹̹!̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹ه̹̹س̹̹ت̹̹م̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹و̹̹ق̹̹ت̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹ب̹̹ی̹̹ ̹̹و̹̹ق̹̹ت̹̹ ̹̹م̹̹ز̹̹ا̹̹ح̹̹م̹̹ت̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ش̹̹و̹̹م̹̹ ̹̹؛̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹و̹̹ق̹̹ت̹̹ی̹̹ ̹̹د̹̹ل̹̹ش̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹گ̹̹ی̹̹ر̹̹د̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹ب̹̹غ̹̹ض̹̹ش̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ت̹̹ر̹̹ک̹̹د̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ ̹̹آ̹̹ی̹̹د̹̹ ̹̹س̹̹ر̹̹ا̹̹غ̹̹ت̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹م̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ی̹̹ش̹̹ه̹̹ ̹̹د̹̹ع̹̹ا̹̹ه̹̹ا̹̹ی̹̹ ̹̹ع̹̹ج̹̹ی̹̹ب̹̹ ̹̹غ̹̹ر̹̹ی̹̹ب̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ک̹̹ن̹̹د̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹چ̹̹ش̹̹م̹̹ ̹̹ه̹̹ا̹̹ی̹̹ش̹̹ ̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ب̹̹ن̹̹د̹̹د̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹گ̹̹و̹̹ی̹̹د̹̹ ̹̹:̹̹ ̹̹«̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ا̹̹ی̹̹ن̹̹ ̹̹ح̹̹ر̹̹ف̹̹ ̹̹ه̹̹ا̹̹ ̹̹س̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹ن̹̹م̹̹ی̹̹ش̹̹ه̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ب̹̹ا̹̹ی̹̹د̹̹ ̹̹د̹̹ع̹̹ا̹̹ی̹̹م̹̹ ̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹م̹̹س̹̹ت̹̹ج̹̹ا̹̹ب̹̹ ̹̹ک̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹»̹̹

ه̹̹م̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹گ̹̹ا̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹ل̹̹ج̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ک̹̹ن̹̹د̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹گ̹̹ا̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹خ̹̹و̹̹د̹̹ش̹̹ ̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹ب̹̹ر̹̹ا̹̹ی̹̹ت̹̹ ̹̹ل̹̹و̹̹س̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ک̹̹ن̹̹د̹̹ ̹̹؛̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹ن̹̹م̹̹ا̹̹ز̹̹ه̹̹ا̹̹ی̹̹ش̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹ ̹̹د̹̹ر̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ا̹̹ن̹̹ ̹̹ق̹̹ض̹̹ا̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ش̹̹و̹̹د̹̹ و̹̹ ̹̹ک̹̹ل̹̹ی̹̹ ̹̹ر̹̹و̹̹ز̹̹ه̹̹ ̹̹ن̹̹گ̹̹ر̹̹ف̹̹ت̹̹ه̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹د̹̹ ̹̹؛̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹ب̹̹ع̹̹ض̹̹ی̹̹ ̹̹و̹̹ق̹̹ت̹̹ ̹̹ه̹̹ا̹̹ ̹̹پ̹̹ش̹̹ت̹̹ ̹̹س̹̹ر̹̹ ̹̹م̹̹ر̹̹د̹̹م̹̹ ̹̹ح̹̹ر̹̹ف̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ز̹̹ن̹̹د̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹گ̹̹ا̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹ب̹̹د̹̹ ̹̹ج̹̹ن̹̹س̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ش̹̹و̹̹د̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ا̹̹ل̹̹ب̹̹ت̹̹ه̹̹ گ̹̹ا̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ ̹̹خ̹̹و̹̹د̹̹ ̹̹خ̹̹و̹̹ا̹̹ه̹̹ ̹̹،̹̹ ̹̹گ̹̹ا̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ ̹̹د̹̹ر̹̹و̹̹غ̹̹ ̹̹گ̹̹و̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ح̹̹ا̹̹ل̹̹ا̹̹ ̹̹ی̹̹ا̹̹د̹̹ت̹̹ ̹̹آ̹̹م̹̹د̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹ک̹̹ی̹̹ ̹̹ه̹̹س̹̹ت̹̹م̹̹ ̹̹؟̹̹

ا̹̹م̹̹ی̹̹د̹̹و̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹ب̹̹ی̹̹ن̹̹ ̹̹ا̹̹ی̹̹ن̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ه̹̹ ̹̹آ̹̹د̹̹م̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹ی̹̹ ̹̹،̹̹ ̹̹ب̹̹ت̹̹و̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹ی̹̹ ̹̹ر̹̹و̹̹ ̹̹ت̹̹ش̹̹خ̹̹ی̹̹ص̹̹ ̹̹ب̹̹د̹̹ی̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ا̹̹ل̹̹ب̹̹ت̹̹ه̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹م̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹م̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹خ̹̹و̹̹ب̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ش̹̹ن̹̹ا̹̹س̹̹ی̹̹ ̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ ̹̹ا̹̹س̹̹م̹̹ ̹̹م̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ج̹̹ا̹̹ ̹̹ز̹̹ن̹̹د̹̹گ̹̹ی̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ن̹̹م̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹ب̹̹ه̹̹ ̹̹ک̹̹د̹̹ا̹̹م̹̹ ̹̹م̹̹د̹̹ر̹̹س̹̹ه̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ر̹̹و̹̹م̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ ̹̹ح̹̹ت̹̹ی̹̹ ̹̹ا̹̹س̹̹م̹̹ ̹̹ت̹̹ک̹̹ ̹̹ت̹̹ک̹̹ ̹̹م̹̹ع̹̹ل̹̹م̹̹ ̹̹ه̹̹ا̹̹ی̹̹ م̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹چ̹̹ن̹̹د̹̹ ̹̹ت̹̹ا̹̹ ̹̹ل̹̹ب̹̹ا̹̹س̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹ه̹̹ر̹̹ ̹̹ک̹̹د̹̹ا̹̹م̹̹ش̹̹ا̹̹ن̹̹ ̹̹چ̹̹ه̹̹ ̹̹ر̹̹ن̹̹گ̹̹ی̹̹ ̹̹ا̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹؛̹̹

ا̹̹م̹̹ا̹̹ ̹̹.̹̹.̹̹.̹̹.̹̹.̹̹ ̹̹خ̹̹د̹̹ا̹̹ی̹̹ا̹̹ ̹̹ا̹̹م̹̹ا̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹ه̹̹ی̹̹چ̹̹ی̹̹ ̹̹ا̹̹ز̹̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ ̹̹ن̹̹م̹̹ی̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹م̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ه̹̹ی̹̹چ̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹د̹̹ر̹̹و̹̹غ̹̹ ̹̹ا̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹چ̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹م̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹م̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ا̹̹م̹̹ا̹̹ ̹̹ا̹̹ی̹̹ن̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹م̹̹ ̹̹خ̹̹ی̹̹ل̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹م̹̹ ̹̹ا̹̹س̹̹ت̹̹ .̹̹ ̹̹خ̹̹د̹̹ا̹̹ی̹̹ا̹̹ ̹̹!̹̹ ̹̹چ̹̹ن̹̹د̹̹ ̹̹و̹̹ق̹̹ت̹̹ی̹̹ ̹̹ا̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹چ̹̹ن̹̹د̹̹ ̹̹ت̹̹ا̹̹ ̹̹ت̹̹ص̹̹م̹̹ی̹̹م̹̹ ̹̹ج̹̹د̹̹ی̹̹د̹̹ ̹̹گ̹̹ر̹̹ف̹̹ت̹̹ه̹̹ ̹̹ا̹̹م̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹د̹̹و̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹ع̹̹و̹̹ص̹̹ ̹̹ب̹̹ش̹̹م̹̹ ̹̹؛̹̹ ̹̹د̹̹و̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹ب̹̹ز̹̹ر̹̹گ̹̹ ̹̹ب̹̹ش̹̹م̹̹ ̹̹؛د̹̹و̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹ب̹̹ه̹̹ت̹̹ر̹̹ ̹̹ب̹̹ا̹̹ش̹̹م̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹ ̹̹ع̹̹ا̹̹ل̹̹م̹̹ ̹̹س̹̹و̹̹ا̹̹ل̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹؛̹̹ ̹̹س̹̹و̹̹ا̹̹ل̹̹ ̹̹ه̹̹ا̹̹ی̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ ̹̹ه̹̹ی̹̹چ̹̹ ̹̹ک̹̹س̹̹ ̹̹ج̹̹و̹̹ا̹̹ب̹̹ش̹̹ ̹̹ر̹̹و̹̹ ̹̹ب̹̹ل̹̹د̹̹ ̹̹ن̹̹ی̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹د̹̹و̹̹س̹̹ت̹̹ د̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ ̹̹ح̹̹و̹̹ا̹̹ب̹̹م̹̹ ̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹ب̹̹د̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹.̹̹

ن̹̹م̹̹ی̹̹ ̹̹د̹̹ا̹̹ن̹̹م̹̹ ̹̹ش̹̹ا̹̹ی̹̹د̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹ا̹̹ص̹̹ل̹̹ا̹̹ ̹̹ه̹̹ی̹̹چ̹̹ ̹̹س̹̹و̹̹ا̹̹ل̹̹ی̹̹ ̹̹ن̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹م̹̹ ̹̹و̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹خ̹̹و̹̹ا̹̹ه̹̹م̹̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ ̹̹ب̹̹ه̹̹ ̹̹م̹̹ن̹̹ ̹̹س̹̹و̹̹ا̹̹ل̹̹ ̹̹ه̹̹ا̹̹ی̹̹ ̹̹ت̹̹ا̹̹ز̹̹ه̹̹ ̹̹ی̹̹ا̹̹د̹̹ ̹̹ب̹̹د̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ا̹̹م̹̹ا̹̹ ̹̹ب̹̹ا̹̹ی̹̹د̹̹ ̹̹ق̹̹و̹̹ل̹̹ ب̹̹د̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹م̹̹ک̹̹م̹̹ ̹̹ک̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹̹!̹̹ ̹̹ق̹̹و̹̹ل̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹د̹̹ه̹̹ی̹̹ ̹̹؟̹̹!̹̹؟̹̹

ا̹̹ز̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹ ̹̹ج̹̹ا̹̹ی̹̹ی̹̹ ̹̹ش̹̹ر̹̹و̹̹ع̹̹ ̹̹ک̹̹ن̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹ ̹̹ج̹̹و̹̹ر̹̹ی̹̹ ̹̹س̹̹ر̹̹ ̹̹ص̹̹ح̹̹ب̹̹ت̹̹ ̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹ب̹̹ا̹̹ ̹̹خ̹̹د̹̹ا̹̹ ̹̹و̹̹ا̹̹ ̹̹ک̹̹ن̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹ی̹̹ک̹̹ ̹̹ک̹̹م̹̹ ̹̹ا̹̹ز̹̹ ̹̹خ̹̹و̹̹د̹̹ت̹̹ ̹̹ب̹̹گ̹̹و̹̹ ̹̹.̹̹ ̹̹د̹̹ر̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹ا̹̹س̹̹ت̹̹ ̹̹ک̹̹ه̹̹ خ̹̹د̹̹ا̹̹ ̹̹خ̹̹و̹̹ب̹̹ ̹̹ت̹̹و̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹م̹̹ی̹̹ش̹̹ن̹̹ا̹̹س̹̹د̹̹ ̹̹،̹̹ ̹̹ا̹̹م̹̹ا̹̹ ̹̹ع̹̹ی̹̹ب̹̹ی̹̹ ̹̹ه̹̹م̹̹ ̹̹ن̹̹د̹̹ا̹̹ر̹̹د̹̹ ̹̹خ̹̹و̹̹د̹̹ت̹̹ ̹̹ر̹̹ا̹̹ ̹̹ب̹̹ه̹̹ ̹̹ا̹̹و̹̹ ̹̹م̹̹ع̹̹ر̹̹ف̹̹ی̹̹ ̹̹ک̹̹ن̹̹ی̹̹ ̹!

کـــپــــی ====» آزاد



مشاهده متن کامل ...
تصاویر شهید عابد پور یحیی
درخواست حذف اطلاعات


مشاهده متن کامل ...
مشخصات شهید عابد پور یحیی
درخواست حذف اطلاعات


مشاهده متن کامل ...
مصاحبه ها و خاطرات شهید عابد پور یحیی
درخواست حذف اطلاعات

جهت دریافت و مشاهده صفحات روی آن ها کلیک نمائید ....

شهید عابد پور یحیی خطیرکلایی




به امید قهرمانی فولاد
درخواست حذف اطلاعات
سیزدهمین قهرمان لیگ برتر فوتبال ایران 22 فروردین مشخص خواهد شد در حالی که هرکدام از 5 مدعی قهرمانی معادله پیپچیده ای برای خود دارند.

به گزارش تسنیم، مدعیان کار را به جایی رساندند که حتی در ایستگاه پایانی هم نمی توان شانس قطعی را برای یک تیم متصور بود. همان اندازه که فولاد و نفت در دیدارهای خارج از خانه مقابل گسترش فولاد و ان شانس و امید دارند، استقلال هم در تهران برابر تراکتورسازی امیدوار است. با این حال پرسپولیس و ان باید با شرایطی معجزه گونه روبه رو شوند تا قهرمانی لیگ برتر را به دست آورند.

زمان برگزاری مسابقات هم تغییر کرده و از ساعت 19 اوج هیجان در فوتبال باشگاهی ایران آغاز خواهد شد و تنها حدود ساعت 21 شب است که مشخص شده همای سعادت روی شانه کدام تیم نشسته است.

در پایین ج هم همین اندازه هاب وجود دارد. مس دیگر امیدی ندارد و سقوط کرده اما استقلال خوزستان، ذوب آهن، فجر و داماش نبرد بی امانی را پیش رو دارند. تیمی که از این جمع به پلی آف برود امید به بقا خواهد داشت اما تیمی که در رده پانزدهم بایستد باید چمدان هایش را برای رفتن به لیگ یک ببندد.

ابتدا برنامه کامل مسابقات هفته سی ام و پایانی لیگ برتر را مرور می کنیم و سپس به بررسی معادلات قهرمانی و سقوط می پردازیم.

22 فروردین 1393 - ساعت 19

ان - نفت (ورزشگاه فولادشهر - اصفهان)

گسترش فولاد - فولاد خوزستان (ورزشگاه اختصاصی گسترش - تبریز)

استقلال - تراکتورسازی (ورزشگاه - تهران)

استقلال خوزستان - پرسپولیس (ورزشگاه غدیر - اهواز)

راه آهن سورینت - ذوب آهن (ورزشگاه اکباتان - تهران)

فجر - ملوان (ورزشگاه حافظیه - شیراز)

داماش - مس (ورزشگاه عضدی - رشت)

صبا - سایپا (ورزشگاه یادگار (ره) - قم)

معادله قهرمانی

نفت (54 امتیاز - تفاضل گل 17) - در صورت برتری مقابل ان: این تیم قهرمان لیگ سیزدهم می شود. حتی اگر نفت با یک گل پیروز شود، فولاد برای پیش رفتن از این تیم باید 7 یا 8 گل بزند تا قهرمان شود.

در صورت تساوی مقابل ان: ش ت فولاد مقابل گسترش فولاد، ش ت یا تساوی استقلال برابر تراکتورسازی، ش ت یا تساوی پرسپولیس

در صورت ش ت مقابل ان: اگر هر 3 تیم فولاد، استقلال و پرسپولیس بازنده شوند و این تیم تنها با یک گل مقابل ان ش ت بخورد با تفاضل گل برابر با تیم اصفهانی و به دلیل گل زده بهتر قهرمان خواهد شد. گل زده نفت 39 و گل زده ان 35 است.



فولاد خوزستان (54 امتیاز - تفاضل گل 11) - در صورت برتری مقابل گسترش فولاد: با ش ت یا تساوی نفت قهرمان می شود و نتایج سایر دیدارها هم تاثیرگذار نخواهد بود.

در صورت تساوی مقابل گسترش فولاد: ش ت نفت مقابل ان و تساوی یا ش ت استقلال و پرسپولیس.
در صورت ش ت مقابل گسترش فولاد: با توجه به بازی رودرروی نفت و ان حتی در صورت ش ت استقلال و پرسپولیس هیچ بختی برای قهرمانی نخواهد داشت.

استقلال (53 امتیاز - تفاضل گل 11) - در صورت برتری مقابل تراکتورسازی: تساوی یا ش ت نفت و فولاد این تیم را فارغ از نتیجه دیدار پرسپولیس با استقلال خوزستان قهرمان خواهد کرد.

در صورت تساوی مقابل تراکتورسازی: شانسی نخواهد داشت چراکه باید نفت و فولاد مغلوب شوند و البته نفت با 6 گل ش ت بخورد که در این صورت ان قهرمان خواهد شد.

در صورت ش ت مقابل تراکتورسازی: شانسی ندارد.

پرسپولیس (52 امتیاز - تفاضل گل 18) - در صورت برتری مقابل استقلال خوزستان: باید هر 3 تیم نفت، فولاد و استقلال ش ت خورده یا مساوی کنند تا این تیم قهرمان شود.

در صورت تساوی یا ش ت مقابل استقلال خوزستان: هیچ شانسی ندارد.

ان (51 امتیاز - تفاضل گل 15) - در صورت برتری مقابل نفت: حتماً باید حداقل با اختلاف 2 گل پیروز شود تا تفاضل گلش از نفت بهتر شود، چراکه گل زده این تیم کمتر از نفت است. ضمن آنکه فولاد هم باید ش ت بخورد، استقلال و پرسپولیس هم مساوی کرده یا ش ت بخورند.

در صورت تساوی یا ش ت مقابل نفت: شانسی ندارد.

معادله سهمیه لیگ قهرمانان آسیا

نفت: برتری مقابل ان - در صورت تساوی یا ش ت مقابل ان تنها در صورت تساوی یا ش ت فولاد، استقلال و پرسپولیس سهمیه خواهد گرفت.

فولاد: برتری مقابل گسترش فولاد - در صورت تساوی یا ش ت مقابل گسترش فولاد تنها در صورت تساوی یا ش ت استقلال و پرسپولیس سهمیه خواهد گرفت.

استقلال: برتری مقابل تراکتورسازی - در صورت تساوی یا ش ت مقابل تراکتورسازی تنها با تساوی یا ش ت پرسپولیس و تساوی یا ش ت ان سهمیه خواهد گرفت.

پرسپولیس: در صورت برتری مقابل استقلال خوزستان به ش ت یا تساوی هر 3 تیم نفت، فولاد و استقلال نیاز دارد - در صورت تساوی یا ش ت مقابل استقلال خوزستان بختی برای ب سهمیه ندارد.

ان: تنها در صورت برتری مقابل نفت و ش ت هر دو تیم استقلال و پرسپولیس به سهمیه آسیا خواهد رسید.

ملوان، تراکتورسازی، سایپا، گسترش فولاد، صبای قم و راه آهن جایی در معادله قهرمانی و سقوط نداشته و رده ششم تا یازدهم ج را به خود اختصاص دادند تا معادله سقوط برای تیم های دوازدهم به بعد باشد.

معادله سقوط

استقلال خوزستان (29 امتیاز - تفاضل گل 10-) - برتری یا تساوی مقابل پرسپولیس: بقایش در لیگ برتر قطعی می شود.

ش ت مقابل پرسپولیس: خطر سقوط مستقیم تهدیدش نمی کند اما در صورت ش ت با اختلاف گل بالا یا برتری ذوب آهن و فجر با تفاضل گل مناسب به مرحله پلی آف خواهد رفت.

ذوب آهن اصفهان (26 امتیاز - تفاضل گل 13-) - برتری مقابل راه آهن: با ش ت یا تساوی فجر در لیگ برتر ماندنی می شود اما در صورتی که فجر هم پیروز شود، تفاضل گل وضعیت این 2 تیم و البته استقلال خوزستان (در صورت باخت به پرسپولیس) را برای تعیین تیمی که به پلی آف خواهد رفت، روشن می کند.

تساوی مقابل راه آهن: آنگاه تنها در صورت تساوی یا ش ت فجر و داماش از رفتن به پلی آف یا سقوط مستقیم نجات پیدا می کند.

ش ت مقابل راه آهن: در این صورت فقط ش ت هر 2 تیم فجر و داماش از سقوط مستقیم ذوب آهن جلوگیری خواهد کرد.

ف پاسی (26 امتیاز - تفاضل گل 15- ) - برتری مقابل ملوان: در آن صورت ش ت یا تساوی ذوب آهن این تیم را در لیگ برتر نگه خواهد داشت و در صورتی که ذوب آهن هم پیروز باشد این تیم به برتری حداقل با 4 گل مقابل ملوان احتیاج خواهد داشت.

تساوی مقابل ملوان: در آن صورت تنها ش ت ذوب آهن با دریافت حداقل 3 گل و ش ت داماش مانع از رفتن به پلی آف و یا سقوط فجر خواهد شد.

ش ت مقابل ملوان: این تیم تنها در صورت ش ت داماش سقوط نکرده و راهی پلی آف خواهد شد.

داماش گیلان (25 امتیاز - تفاضل گل 10-) - برتری مقابل مس: در صورت تساوی یا ش ت هر یک از 2 تیم فجر و ذوب آهن بقایش در لیگ برتر قطعی است اما در صورت برتری هر 2 تیم ذوب آهن و فجر این تیم حتی با ش ت دادن مس هم سقوط می کند.

تساوی مقابل مس: تنها در صورت ش ت هر 2 تیم ذوب آهن و فجر در لیگ برتر ماندنی می شود.

ش ت مقابل مس: سقوط می کند.

نکته جالب توجه اینکه داماش یا در لیگ برتر می ماند یا سقوط می کند و هیچ ح ی برای رفتن این تیم به پلی آف وجود ندارد.

مس کرمان (21 امتیاز): به لیگ یک سقوط کرده است.



مشاهده متن کامل ...
نصایح شمندان و عالمان
درخواست حذف اطلاعات
1.وصیّت تکان دهنده و عشق به
نام عالم:سید على - سید مرتضى
2.تقیّد عمیق و زام فراوان به احکام
نام عالم:على - محقق ثانى
3.وصایا و سفارشها
نام عالم:محمد تقى - مجلسى
4.خواندن بر جنازه
نام عالم:یوسف‏ - صاحب حدائق(بحرانى)
5.تلاش و جدّیت در تحصیل علوم
نام عالم:سید جواد - عاملى‏
6.سفارشات به تهذیب نفس
نام عالم:سید عزالدین - حسینى زنجانی
7. یادگاری
نام عالم:عباسقلى - صادق‏ پور وجدى
8.بحثهاى علمى و فقهى
نام عالم:جعفر - کاشف الغطاء
9.توصیه هاى
نام عالم:محمد - مومن(دانش زاده)
10.درس اخلاق
نام عالم:احمد - مجتهدى تهرانی
11.رعایت اخلاق و عرفیات
نام عالم:احمد - مجتهدى تهرانی
12.تربیت عالم ربانى
نام عالم:احمد - مجتهدى تهرانی
13.وصیت نامه
نام عالم:احمد - مجتهدى تهرانی
14.دستورالعمل هاى اخلاقى
نام عالم:محمدتقى - بهجت
15.حضرت على علیه السلام و نهج البلاغه
نام عالم:محمد باقر - محمودى
16.بهره گیرى از شه دیگران
نام عالم:محمد باقر - محمودى
17.تقویت علم و اخلاق
نام عالم:محمد باقر - محمودى
18.وظیفه مبلّغان
نام عالم:محمد باقر - محمودى
19.اهمیت تصحیح متون حدیثى
نام عالم:محمد باقر - محمودى
20.زمینه ها و لوازم تحقیق
نام عالم:محمد باقر - محمودى
21.سخنى با مترجمان کتاب هاى حدیثى
نام عالم:محمد باقر - محمودى
22.ارتقاى جایگاه حدیث
نام عالم:محمد باقر - محمودى
24.متون درسى حوزه
نام عالم:محمد باقر - محمودى
25.استفاده از منابع دست اوّل
نام عالم:محمد باقر - محمودى
26.دستورالعمل هاى اخلاقى
نام عالم:سید ابوالحسن - مولانا
27.نصایح و وصایا
نام عالم:حسنعلى - مروارید
28.وصایا
نام عالم:رضا - مدنى
29.توصیه ها
نام عالم:سید على - یثربى
30.نوشته هاى سالهاى پایانى عمر
نام عالم:سید محمد - طباطبایى
31.دستورالعمل هاى اخلاقى ـ عرفانى
نام عالم:حسنعلى - نخودکى اصفهانى مقدادى
32.تحقیق خوب و محقّق موفّق
نام عالم:على اکبر - غفارى
33.نصیحت ارزشمند
نام عالم:حسن - فریدگلپایگانى
34.گنجینه
نام عالم:خلیل - فراهیدی
35.آثار ماندگار
نام عالم:محمد طاهر - تنکابنى
36.وصیّت ها
نام عالم:محمد صادق - ف ال
37.توصیه به توبه
نام عالم:محمد باقر - محقق سبزوارى
38.نکات بسیار ارزنده
نام عالم:سید موسى - زرآبادى قزوینى
39.اندرزهاى قدسى
نام عالم:مجتبى - قزوینى
40.ارتباط فقه و عرفان
نام عالم:حسن - حسن زاده
41.عالم قدس و ربوبى
نام عالم:حسن - حسن زاده
42.ره آوردهاى فکرى
نام عالم:محمد رضا - حکیمى
43.تشویق و ترغیب نویسندگان
نام عالم:محمد رضا - حکیمى
44.توصیه به جوانان
نام عالم:محمد رضا - حکیمى
45.وصیّت نامه
نام عالم:جواد - آقاتهرانى
46.در سایه سار سخنان او
نام عالم:محمد جواد - مغنیه
47.وصیت نامه
نام عالم:على اکبر - مرندى
48.توجه به قرآن
نام عالم:محمد - کوهستانى
50.اندرزهاى ارزنده
نام عالم:سیدابوالقاسم - د ردی
51.وصیت نامه
نام عالم:سیدابوالقاسم - د ردی
52. زام به شرع شریف
نام عالم:حسینقلى - همدانى
53.تأکید بر خود شناسى
نام عالم:حسینقلى - همدانى
54.وصیت نامه
نام عالم:سید محمد باقر - خوانسارى
55.ره توشه هاى زندگى
نام عالم:محمد - ف المحققین
56.پندهاى عارفانه
نام عالم:سید رضا - بهاء الدینى
57. شه هاى آسمانى
نام عالم:سید رضا - بهاء الدینى
58.وصیتنامه سیاسى الهى
نام عالم:عبدالرحمن - حیدرى ایلامى
59.دستور العملى اخلاقى
نام عالم:سید مصطفى - خمینى‏ مصطفوى
60.وصیت نامه
نام عالم:سید مصطفى - خمینى‏ مصطفوى
61.نصایح
نام عالم:سید محمد هادى - میلانى
62.وصیتنامه
نام عالم:سید محمدرضا - سعیدى
63.کنگره جهانى
نام عالم:محمد حسین - کاشف‏ الغطاء
64.دستورالعمل هاى حاج میرزا جواد آقا
نام عالم:جواد آقا - ملکى تبریزی
65.وارسته شایسته
نام عالم:حبیب الله - شریف کاشانى
66.سى سخن حکیمانه از خیابانى
نام عالم:محمد - تاجر خامنه‏ اى
67.اوصیا
نام عالم:سید محمد کاظم - یزدى
68.
نام عالم:محمد حسن - صاحب جواهر نجفى
69.وصیت نامه
نام عالم:سیدعلى - قاضى طباطبایى
70.وصایایى از علامه مامقانى (ره)
نام عالم:عبدالله - مامقانى
71.دستورالعمل توحیدى و عرفانى
نام عالم:سید احمد - کربلایى تهرانى
72. راضى نیستم که ترک جماعت کرده باشید
نام عالم:محمدابراهیم - کرباسى
73.یک وصیت
نام عالم:آقامحمدعلى - کرمانشاهى
74.در عرصه وعظ و ارشاد
نام عالم:حسن - دیلمی
76.توصیه هاى اخلاقى
نام عالم:میرزا محمّد - تهرانى
77.توصیه هاى اخلاقى
نام عالم:عبدالکریم - حق شناس
78.سفارشاتى چند
نام عالم:سید مرتضى - نجومى


مشاهده متن کامل ...
انسان شناسی- جلسه اول
درخواست حذف اطلاعات

به نام خدا

چرا باید انسان را بشناسیم؟

اینکه قانون زندگی برای چه موجودیست بحث انسان شناسی است. انسان شناسی یکی از ارکان تمدن سازی و حکومت است. تمام شئونات و لوازم زندگی فردی و اجتماعی، اقتصاد، سیاست، مسائل فرهنگی- اجتماعی، علم تغذیه و در کل تمام اینها برای انسان است و موضوعش انسان است. دعوا از اول هبوط انسان تا الان سر انسان بوده است که می خواد انسان را منحرف کند و خدا می خواهد انسان هدایت شود و تمام درگیری های جبهه حق و باطل بر سر این است که هر کدام می گویند انسان باید به فلان نقطه برسد و اینطور زندگی کند. دعوا بر سر همین است. پس انسان شناسی از این منظر بسیار اهمیت دارد و این یکی از اهمیت های آن است.

انسان دو بعدی است، بعد مادی و معنوی، روح و جسم و مجموعه این دو می شود انسان. از لحاظ معنوی روح انسان مراتب دارد: مرتبه برزخی، مرتبه قیامتی و مرتبه فراقیامتی. همانطور که عالم هستی هم همین مراتب را دارد: عالم ملک که همان دنیا و عالم طبیعت است، بعد ملکوت که عالم برزخ است، بعد عالم قیامت که در باطن برزخ است و احاطه به برزخ و ملک دارد و بعد عالم فراقیامت که همان بهشت و جهنم می شود. انسان هم همان عوالم را در وجود خودش دارد. منظور از اینکه معجونی است از همه عوالم هستی منظور این است که از همه عوالم در وجود ما هست. حضرت علی (ع) می فرمایند که تو فکر کرده ای که جسم کوچکی هستی در صورتی که عالم کبیری در تو نهفته است. همه عوالم در ما هست.

اینکه مطرح می شود انسان محور خلقت است با بحث اومانیزم متفاوت است. اومانیزم هم انسان محوری را بیان می کند اما این ترجمه مناسبی نیست و مسامحتاً مطرح میشود. منظور اص بشر است. در مکتب اومانیزم بشر اصل و خدا در حاشیه و فرع قرار داده می شود. ولی در انسان شناسی ی وقتی مطرح می شود که انسان محور عالم است، خدا او را محور قرار داده و همه چیز برای انسان خلق شده است. در حدیث قدسی خداوند خطاب به بشر می فرماید: «همه عالم را برای تو خلق کرده ام و تو را برای خودم» و این نشان می دهد مرتبه انسان بالاتر از عوالم هستی است. یا آنجا که خداوند به موسی (ع) می فرماید: «من تو را برای خودم ساخته ام». پس بشر چنین مقامی دارد و منظور از محور بودن انسان همین است. انسان وقتی به کمال می رسد این محوریتش نسبت به عوالم هستی فعلیت پیدا میکند. الان ما بالقوه محور عوالم هستی هستیم ولی وقتی انسان به کمال برسد، بالفعل می شود. یعنی همه عوالم تحت احاطه و اراده انسان قرار می گیرد و انسان میتواند در همه عوالم دخل و تصرف کند ولی آنطوری که خدا می خواهد، نه اینکه سرخود کاری انجام دهد. همین که فرد دعا می کند تا بیماری شفا پیدا کند این تصرف در عالم و تغییر معادلات به اذن خداوند است. آنجایی که حضرت عیسی(ع) پرنده ای را با گل می سازد و در آن می دمد و پرنده احیا شده و زنده می شود، این به اذن خداوند است. یعنی روح انسان چنین قدرتی دارد ولی باید به ظهور برسد.

منظور از اینکه انسان عصاره خلقت است، همین است که تمام عوالم در وجود ما هست.

هنگامی که خداوند انسان را آفرید فرمود: «فتبارک الله احسن الخالقین». اما چرا خالقین ؟مگر چند خالق داریم؟چون انسان هم به اذن خداوند خالق است. ما همه همین لحظه خالقیم و در ذهنمان هر چه بخواهیم خلق می کنیم. می توانیم موجودی خلق کنیم که 1000 سر داشته باشد و... این خلق درونی است و وقتی روح انسان به خدا متصل می شود همین خلق ذهنی را در بیرون محقق می کند. همانطور که رضا چنین کاری را انجام دادند. مأمون مراسمی می گیرد و می خواهد در آن رضا را تحقیر کند. ساحری می آورد. در سر سفره هربار دست دراز می د تا چیزی بردارند، ساحر با روحش جسم را به طرفی دیگر می کشید. در واقع با روحش در بیرون بدنش کار می کرد. ع ی از یک شیر در آنجا بوده است. به خاطر اینکه ت زیر سؤال نرود، به شیر داخل تصویر دستور می دهند که بیرون بیاید. شیر زنده شده و بیرون می آید و آن ساحر را می خورد و بعد مجدداً به صورت تصویر در می آید.

واقعی شدن تصویر شیر، خلق است و انسان این توانایی را دارد. پس خدا بی دلیل نفرموده، احسن الخالقین. بلکه مقصود این است که خداوند از همه بالاتر است و هر که خلق می کند با اراده خداوند خلق می کند. خداوند است که این قدرت را به انسان داده است.

هرطور که انسان را معرفی کنیم، نوعی زندگی مخصوص همان انسان به وجود می آید. مثلاً غرب طی 500-400 سال پیش انسان را طور خاصی معرفی کرد و گفت انسان چنین موجودی است. برای همچون انسانی چنین زندگی و تمدنی که الان هست ایجاد شده است. زندگی تکنیکی که الان داریم مربوط به انسانی است که غرب معرفی کرده نه انسانی که خداوند معرفی کرده است. اگر ما انسان را درست بشناسیم مطمئناً نوع زندگی تغییر می کند. به همین دلیل بسیاری از وسایل و به اصطلاح تکنولوژی امروز را انسان نیازی ندارد، انسانی که خدا معرفی می کند که باید خلیفه الله شود.

پس باید انسان را بشناسیم تا هم زندگی خودمان سامان خوبی پیدا کند و هم بتوانیم زندگی اجتماعی را سامان درستی بدهیم. اقتصادی که الان حاکم بر جهان است، مناسب انسان الهی نیست چون اصلاً انسانیتی در آن نیست. وقتی در یک معامله اقتصادی حقی ضایع می شود این نشان ضعف است. زیرا انسانیت هیچگاه اجازه می دهد که انسانی حق را ضایع کند. پس این اقتصاد انسانی نیست و مناسب انسان الهی نیست. سیاستی که دروغ در آن هست آیا مربوط به انسان الهی است؟ مگر انسان باید دروغ بگوید؟ برای اداره یک جامعه چه دلیلی دارد انسان دروغ بگوید؟ اگر شخصی بخواهد جامعه را اداره کند و مدیر باشد، نیازی به دروغ ندارد. زیرا فرد می خواهد خدمت کند و ثواب هم ببرد و کاری کند که جامعه رشد کند. پس مشخص می شود که سیاست مدرن به دنبال رشد انسان نیست، بلکه به دنبال ب قدرت است. به همین دلیل است که احزاب ماهیتاً مشکل دارند. دعوا بر سر این نیست که کدام حزب خوب یا بد است، باید ریشه را جستجو کنیم و ببینیم هدف چیست.

پس میبینیم که انسان شناسی چقدر در همه مسائل مانند مسائل اجتماعی تأثیر دارد. پس یک انسانی که بخواهد یک عنصر علمی و فرهنگی باشد باید رکن دیگری به نام انسان را بشناسد. برای تمدن سازی و جامعه سازی و زمینه سازی ظهور زمان باید انسان را خوب شناخت.

هر شریعت و عقایدی نوعی انسان را معرفی می کند که یا باطل و یا حق است.

هر شریعت حق و هر دین و هر ی انسان را معرفی می کند. یعنی زمان فرضاً اگر الان حکومت می د، هر شخصی را به خودش معرفی می د و می گویند تو چنین موجودی هستی. خداوند هم همین کار را کرده است و آیات زیادی پیرامون معرفی انسان دارد و بیان کرده که تو انسان، چنین موجودی هستی. عاقبتت هم این می شود. و در قرآن اشاره شده که برخی کفار سخن الهی را رد می د و می گفتند نه ما چنین نیستیم و طوری هستیم که پدرانمان می گفتند و وقتی مردیم نابود و تمام می شویم. انسان شناسی کفار چنین بوده و اعتقاد داشته اند که ما همین گوشت و استخوانیم که زندگی می کنیم و بعد هم می میریم و تمام می شویم. اینها روح را در نظر نمی گیرند. این گونه انسان شناسی در طول تاریخ بوده و الان هم هست.

در بین مسلمانان هم اگر بین خودمان یکی یکی بپرسیم که تو کی هستی؟این سؤال بسیار جدیست. فرد اول می خواهد حرف بزند اما بعد می فهمد که نمی تواند چیزی بگوید. منظور از این سوال خود واقعی انسان است. اگر ی این سؤال را دنبال کند، اول متحیر می شود و از خود می پرسد من واقعاً کی هستم؟ تا بعد بتواند خودش را پیدا کند.

انسان مدرن به جای خداوند قانون گذاری کرده است. منظور از حاکمیت بلامنازع چیست؟

استعمار از کجا سرچشمه می گیرد. چه دلیلی دارد که در قرن 19 بعد از گذشت چند قرن از رنسانس آنهایی که می خواهند بشر متمدن باشد، در آفریقا برای به دست آوردن منابع طبیعی انسان ها را از بین می برد؟ چرا 10 میلیون سرخپوست را در می کشند و آنجا حاکم می شوند؟ این کارها بدخلقی نیست که با نصیحت د درست شود. کشتن بیش از یک میلیون انسان در عراق و افغانستان به چه دلیل است؟

این ها تماماً ظهور تفکر اومانیسم است. نگاه انسان اومانیزم اینطور است. از نظر او هرچه قدرت بیشتری داشته باشی زندگی مال توست. در اقتصاد هم عیناً تفکر همین است که بیان می کنند اگر پول داری زندگی مال توست، اگر نداری باید بمیری. در نظریاتشان هم مکتوب هست که فقرا اگر بمیرند بهتر است هم خودشان راحت می شوند و هم ما. این نگاه و تفکر یک شبه به وجود نیامده بلکه در وجود انسان اومانیسم رخنه کرده است. انسان اومانیسمی که به جای خداوند نشسته چنین چیزی است. تمامی علوم که مسامحتاً علم نامیده می شوند، علم نیستند بلکه science هستند، ی ری قواعدند که بشر تعریف کرده است مثلاً روانشناسی یا اقتصاد یا علوم انسانی و اصل تفکر و فلسفه این علوم، تفکر اومانیزم است.

مشکل کنونی غرب با انقلاب انرژی هسته ای و نیست. اینها بهانه است. اصل مشکل غرب، تفکر انقلاب است که به غرب می گوید تو نباش. غرب هم می خواهد این تفکر را حذف کند. ما می گوییم لا اله الا الله، نمی گوییم بشر نباشد. اما تفکر غرب می گوید جز من بشری نباید باشد. این تفکر، در تفکر صهیونیست به اوج خود رسیده است. در کتاب تلموت می گوید مسلمانان به منزله اسب و یان به منزله ی سگ اند و برای ما خلق شده اند. ما قوم برگزیده ایم. واجب است که اگر با مسلمان معامله کردیم، کلاه سرش بگذاریم. اما در ، اگر کافری هم در حیطه زندگی می کند، باید حقوقش از بیت المال پرداخت شود. آوردن اجباری نیست. اما اگر کافر بخواهد توطئه کند، باید با او مقابله شود. اگر شمشیر کشید، شمشیر بکشیم. مانند که در جنگ خندق، 700 تن از یهودیان را که با کفار دست به یکی کرده و توطئه کرده بودند، گردن زدند. زیرا با پیمان صلح بسته بودند و خیانت د. در هر چیز سر جای خودش قرار گرفته است. در مقایسه با کشتار 180 میلیون انسان در دو جنگ جهانی، در کجای ، حتی در کجای تاریخ، به این تعداد انسان کشته شده است؟

مسأله این است که جنس این معظلات دنیا از تفکر اومانیزم است. بشری که جای خدا نشسته و خدا را کنار زده است و گفته خدا هست قبول اما خدا کاره ای نیست و زندگی تشریعی را خود ما باید تنظیم کنیم. اقتصاد را ما باید تنظیم کنیم نه حکم خدا. اتفاقی که دقیقاً در دنیا روی داده است. انقلاب دقیقاً ضد این تفکر است. ذات انقلاب می خواهد حکم خدا جاری شود. ما اگر می خواهیم عنصری انقل باشیم باید تلاشمان این باشد که از لحاظ فرهنگی، علمی و احکام الهی جاری شود.

تفکر مدرن و اومانیزم می گوید همه طبیعت و حتی انسانی که جزء طبیعت است ماده مصرفی است و باید مصرف شود. یعنی هر ی که زور بیشتر، پول بیشتر، قدرت علمی بیشتر دارد، بقیه انسان ها را استثمار کرده و مصرف کند. این که چه بلایی بر سرشان می آید هم اصلاً مهم نیست. این گفته ها و تفکرات تماماً در کتابهای متفکران غربی دیده می شود. تفرد یا فقط خود را دیدن هم به همین تفکر برمی گردد. ما هم گرفتار تفرد هستیم و در جاهایی در ما هم ظهور کرده است که هر ی باید به فکر خودش باشد. در دهه اول انقلاب اینطور نبود اما بعد از آن تهایی حاکم شدند و طوری مدیریت د که ما از لحاظ فرهنگی به سمت غربی شدن برویم. مثلاً الان در اتوبوس که وارد شویم ی با ی حرف نمی زند. در مؤمنان با هم برادرند. اولین کاری که در اتوبوس وقتی سوار می شویم باید انجام دهیم این است که به همه سلام کنیم اما اینطور نیست. مومنان باید رابطه روحی با هم داشته باشند. اما جامعه امروزی انگار مرده است. هر مشغول کار خودش است و دچار تفرد شده است. البته شکر خدا در اصفهان و در ای مختلف هنوز این تفرد به حد زیاد نرسیده است و درجات متفاوتی دارد و این به دلیل آن است که هنوز ایمان در وجود مردم هست و شیعه بودن مانع شده تا به اوج آن تفکر برسیم. اما باز هم در جاهایی بر ما غلبه کرده و پررنگ شده است. مثلاً در صف نان، نانوا می گوید که دیگر نان نمی رسد در صف نایستید. نفر آ به پشت سری خودش نمی گوید حالا صبر کن من 10 تا نان می گیرم 3 تا به تو میدهم. بخش زیادی از این رفتارها ناشی از فرهنگ غالب جهانی است. ژاپن اوج این فرهنگ است. درست است که مکانیکی کار می کنند اما ارتباطات مردم صفر است. فردی در ژاپن به یک گربه غذا داده بود، همسایه اش شکایت کرده بود که این فرد چرا به گربه غذا داده و محاکمه اش کرده بودند که چرا غذای خودت را به گربه داده ای و این گربه حق غذا خوردن نداشته است. دقیقاً در کتابهایشان نوشته اند که انسان ماشین است. در صورتی که اینطور نیست و این تفکر از انسان شناسی مدرن نشأت گرفته است. تفکری که انسان را جزئی از طبیعت می داند که باید به مصرف برسد. به همین دلیل اصلاً احساس تأسف نمی کنند که در آفریقا مردم از گرسنگی می میرند. بعد سازمانی درست می کنند که مثلاً این بحران را کمی جمع کنند. برای مردم آفریقا با هواپیما غذا می فرستند و از آسمان برایشان پرت می کنند تا مردم حمله کنند و غذا بخورند. شاید آن متفکر اومانیزم ی باشد اما این تفکر غیر دینی است. هیچ دینی چنین نیست، حتی یت، حتی یهودیتی که یهود باشد. در دنیا هستند گروه هایی که به یت واقعی یا یهودیت واقعی پایبندند و ی ری از اع ان کاملاً مشابه مسلمانان است. طبق احادیث اولین گروهی که به زمان می پیوندند گروهی ی هستند. چون حضرت به همراه زمان (عج) ظهور می کنند بسیاری از یان سریع ایمان می آورند. نکته مهم این است که بدانیم، تمدن غرب یک تمدن ی نیست. درست است که در آن یت و کلیسا می بینیم، ولی این کلیسا منشأ تمدن نبوده است. تمدن غرب یک تمدن دینی و الهی نیست که حالا منحرف شده باشد. اصلاً پایه این تمدن تفکر غیردینی بوده است. پایه گذاران رنسانس مثل لوتر که خودش یک کشیش بوده است، تفکر غیر کلیسایی داشتند. عنوان می د که کلیسا باید کنار رود و کلیسایی که منحرف شده بود را کنار گذاشتند اما بنیان یک تفکر الهی را نگذاشتند و گفتند که بشر خودش باید فکر کند و راجع به زندگی اش نظر بدهد. پس کلیسا منبع تمدن نبوده است.

خلیفه اللهی یعنی این که روح انسان محل ظهور اسماء الهی شود. این اسماء در باطن انسان جاری می شود و جامعه شکل دیگری پیدا می کند. فرض کنید که اکثر انسان ها باطنشان محل ظهور اسماء الهی شود. ارتباطات براساس اسماء می شود. فرد بی دلیل پرخاش نمی کند و عصبانی نمی شود. بلکه زمانی که خداوند می خواهد ناراحت می شود. وقتی ی مثلاً محل ظهور اسم قهار می شود، بی دلیل قهاریت نمی کند. اما اگر این قهاریت وصل به خدا نباشد می شود تمدن غربی. تمدن غرب سلطان قهاریتی است که از خدا جدا شده است. انسان هم ابتدا جدا از اسماء است. اسماء در باطن او نهفته است. باید ظهور پیدا کنند. به همین دلیل عصبانیتش بی جاست و مثلاً جایی عصبانی می شود و بچه را می زند. اما انسان الهی اگر یه پس گردنی هم به بچه بزند، خدا زده است. یعنی هیچ ظلمتی وارد باطنش نمی شود، چون اراده خدا بوده است. در حدیثی گفته شده که اگر بچه نمی خواند به پشتش بزن اما طوری نزن که پایش سرخ و کبود شود، بترس. این زدن با زدنی که بچه سیاه و کبود می شود و بعد بگویی چرا نمی خوانی خیلی متفاوت است. اگر انسان الهی باشد و با نگاه الهی فرزند را تربیت کند، اگر جایی بخواهد کج برود با یک اخم والدین بچه حساب می برد و بر می گردد. البته استثنا هم داریم که گاهی بچه مشکلاتی دارد که اصلاً زیربار نمی رود و حتی با وجود خوب بودن پدر و مادر به راه خطا می رود، مثل پسر نوح (ع) که با بدان بنشست خاندان نبوتش گم شد. درست است که زاده بود اما محیط و هم نشینان بد او را منحرف د.

پس انسان وقتی به کمال می رسد اسماء در روحش ظهور می کند و دقیقاً مطابق اسماء زندگی می کند. نظام تعلیم و تربیت در یک حکومت دینی باید انسان را به اینجا برساند در حالی که الان اینطور نیست. فرد از پیش دبستانی تا ا در این نظام هست اما اسماء در باطنش ظهور نمی کند مگر اینکه خودش کار کند. ولی این نظام تعلیم و تربیت ظرفیت این کار را ندارد. وجی این نظام باید انسانی باشد که خلیفه الله شده است. انسان در این مقام دعایش مستجاب می شود و «فعال لما یرید» است. این ها اسماء خداست یعنی خدا اراده می کند و انجام می شود. این اسم اگر در باطن ظهور کند انسان دعایش مستجاب میشود. یا مثلاً اسم «حی» اگر در باطن ی ظهور کند می تواند باطن ها را زنده کند. نفس باطنیش وقتی به ی می خورد فرد احیا می شود. حتی جسم مرده را هم می تواند به اذن خداوند زنده کند. شیخ حسن نخودکی اصفهانی، فردی را که غرق شده بود و سه روز زیر پل گیر کرده بود، بیرون کشیدند و زنده کرد. که خبرش در رو مه های 40-30 سال هم به چاپ رسید. یا مثلاً فردی همسرش بسیار بیمار بوده و امیدی به زنده بودنش نبوده است به سمت مشهد آمده و پیش شیخ می آید، شیخ نباتی را فوت کرده و به مرد می دهند و می گویند این را بده بخورد خوب می شود، مرد می گوید من تا به شهرم برسم همسرم مرده است. شیخ نخودکی می گویند خودت الان بخور. مرد وقتی بر میگردد میبیند همسرش خوب شده است و دقیقاً همان ساعتی که نبات را مرد در مشهد خورده، همسرش شفا یافته است. این ارتباط روحی است. شاید با عقل ظاهری جور در نیاید اما باطن شیخ مظهر حی شده است.

ان معصوم اینچنین بوده اند که علی (ع) بر سر قبری رفته به قبر پا می زنند و طرف زنده شده و از قبر خارج می شوند. اینجاست که انسان خلیفه الله می شود و زندگی در کل تغییر می کند. پس انسان چنین ظرفیتی دارد که قلبش محل تجلی اسماء الهی شود. «و علم الآدم اسماء کلها» خدا کل اسماء را به آدم تعلیم کرد، منظور تعلیم مثل کلاس نبوده و اسماء در باطنش ظهور کرده است. ملائکه چون نهایتاً می توانند مظهر یک یا دو اسم خداوند باشند از انسان پایین ترند. مثلاً عزرائیل ظهور اسم قابض است. هر قبضی که در عالم صورت می گیرد از باطن این ملک است. مثلاً ملک الموت نمی تواند رازق باشد و رزاق را در باطن خود نشان دهد زیرا ظرفیت آن را ندارد. انسان در باطن استعداد ظهور تمامی اسماء الهی را دارد. البته ممکن است که ظهور نکند و سیرش کامل نباشد. شاید بسته به مقامات انسان ها ظهور اسماء شدت و ضعف داشته باشد اما به طور کامل می توانند اسماء را به ظهور برسانند.

برخی اولیاء کامل نیستند، جامع نیستند. اما انسانی که به توحید و فنای کامل برسد تمام اسماء در باطنش ظهور می کند و به مقام ولایت می رسد. معصوم (ع) در اوج این مقام است و تفاوتش با خداوند این است که مخلوق است. این گفته در زیارت ماه رجب آمده است: «لا فرق بینک و بینها الا انهم عبادک و خلقک». تمام فیوضات عالم از باطن ان معصوم جاری می شود اما به اذن خداوند. ان مظهر خالقند اما خودشان چیزی ندارند و مستقل نیستند.

پس باید این انسان را درست بشناسیم و طرح زندگی اش را بفهمیم. بسیاری از مناسبات زندگی امروزی اصلاً برای انسان الهی که خلیفه الله است زشت است و جایگاهی ندارد، مثل دروغ گفتن، ظلم ، شرک. انسان الهی نباید مشرک باشد. پس انسان را باید درست شناخت.

در حدیثی آمده است که انسان بر صورت خداوند است. انسان عین خداست و می تواند کار خ کند. در حدیثی آمده است که ای بنده من مرا اطاعت کن تا تو را مثل خودم قرار دهم، من به هر چه بگویم بشو می شود. پس باید عبودیت و بندگی کامل کنیم تا به آن نقطه برسیم. عبودیت و بندگی کامل انسان را به مقام ربوبیت می رساند. صادق (ع) می فرمایند: «العبودیه کنه الربوبیه» کنه و عمق عبودیت ربوبیت است. در حدیث عنوان بصری؛ دستورالعملی که صادق (ع) به عنوان بصری میدهد؛ می خوانیم. این شخص نزد می رود و می پرسد، عبودیت چیست؟بندگی چیست؟ می فرمایند: عمق بندگی ربوبیت است. پس انسان چنین موجودی است.

انسان ظاهر و باطن- جسم مادی و عنصری و روح مجرد و - دارد که این دو ارتباطی خاص با هم دارند..

نقطه انفکاک تفکر الهی و غربی همین جاست. تفکر الهی می گوید جنس جسم و روح یکی نیست اما با هم رابطه دارد. اما دکارت می گوید روح و جسم هیچ ارتباط و راهی به هم ندارند و این گفته بنیان یک تمدن می شود. دکارت زمان شناس بود و در زمانی صحبت کرد که آن تفکر منتشر شد. در آن زمان جامعه و فضای علمی و فرهنگی، رو به ظهور اومانیزم کرده است. انحرافات کلیسا باعث شد تا این تفکر پا بگیرد. حتی در جامعه خودمان هم اگر ت بخواهد کج برود مردم د ده می شوند و همه چیز را رها می کنند. دکارت در کتاب اعتراضات و پاسخ ها، به پاسخگویی اعتراضات علیه نظراتش پرداخته است. مخالفتهایی با نظرات دکارت در زمانش شد اما تفکر سرایت می کند. الان برای بسط تفکر الهی و انقل باید زمان شناس باشیم و به موقع صحبت کنیم.

گاهی می گوییم روح انسان با خدا ارتباط دارد چون ما بمخلوق او هستیم. این گفته درست است. اما فراتر از این موضوع، ما خود ارتباط و ربط هستیم. یکی از مباحثی که ملاصدرا خیلی آن را بسط داده است همین مورد بوده است که با عقل ثابت کرده انسان عین ربط به خداست نه این که با او ارتباط داشته باشد: رابطه تکوینی. چون وجود انسان و همه عوالم هستی جلوه های خداوند است. ظهورات خدا در مراتب مختلف است. مثالی ساده اما ناقص نور است. اگر لامپی را روشن کنیم اتاق روشن میشود. نوری که در اتاق است جلوه ی نور اصلی است و جلوه آن است. با نور اولیه ارتباط ندارد بلکه همان نور است ولی مرتبه پایین تری دارد. در واقع نازل شده و ضعیف تر شده است. البته این مثال بسیار فهم تجلی بسیار ناقص است. عالم هستی تجلی خداوند است. انسان جلوه خداوند است. این بحث از مباحث مهم فلسفه و عرفان است. اگر ی این را درک کند و قلباً شهود کند، موحد می شود و وقتی قلبش همه عالم را نگاه میکند، جز خداوند هیچ چیزی نمی بیند. همه چیز جلوه های اوست. به همین دلیل وقتی یک درخت را نگاه می کند میبیند خدا جلوه کرده و با درخت انس می گیرد.

انسان از همان ابتدا انسان بوده است.

تفکر غربی می گوید انسان از نسل میمون است. این گفته اشتباه است. انسان از ابتدا انسان خلق شده است. حضرت آدم انسان خلق شده است نه اینکه با جهش سلولی میمون انسان شده باشد. این از منطق قرآن رد شده است.

روح انسان همچون حق تعالی در همه عوالم هستی حضور دارد و عین حضور و حیات است.

حضور هم بحث مهمی در معرفت النفس است. دو مسئله داریم: حضور و ظهور. ظهور یعنی ظاهر شدن، حضور یعنی بودن، هست. حضور: خداوند در همه جا به یک نسبت هست و حضورش مطلق است. روح انسان هم همینطور است. حتی روح یک جنین که 4 ماهش می شود و در آن دمیده می شود در همه عوالم هستی حضور دارد. روح نامحدود است و مرز ندارد. ما در همه عوالم هستی حضور داریم. الان در این لحظه اینجا حضور داریم و حواسمان هست و روحمان اینجا حضور دارد. در آن واحد در آنطرف کره زمین همه هست. در عرض هم هست در فوق عرش هم هست. روح همه انسان ها اینگونه است و محدودیت ندارد. عظمت انسان اینجا معلوم می شود. حالا اینکه ما درک نمی کنیم مسئله دیگری است و دلیلی دارد. انسان شناسی الهی و قرآنی به ما یاد می دهد که به نقطه ای برسیم که حضور خودمان در همه عوالم هستی را ببینیم. ببینیم که همین لحظه در برزخ، ملکوت و فوق ملکوت هستیم. عمل درست به دین و شریعت راهی است که انسان را به جایی می رساند که بتواند ببیند. معرفت و آگاهی، بندگی و عبودیت براساس معرفت و عبادت خالصانه و از روی شوق و محبت، اگر ی این چهار ویژگی را داشته باشد به اوج می رسد و به اسرار عالم هستی دست پیدا می کند. یکی از اسرار عالم هستی همین است که انسان حضور خودش را در همه جا میبیند. ما الان می دانیم که روحمان در همه جا هست اما او می بیند. مثالی برای این درک ارتباط روحی مادران با فرزندانشان است. اگر برای بچه اتفاقی بیافتد مادر حس می کند و بعد مشخص می شود که واقعاً اتفاقی افتاده بوده است. این حس به این دلیل است که روح واقعاً آنجا حضور دارد. حالا اگر این درک قوی شود، فرد دقیقاً می فهمد که چه اتفاقی افتاده است. اینها اخبار عالم ماده است. عالم ملکوت هم می شود درک کرد. در ملکوت قضای الهی در حال جاری شدن است و هنوز به عالم ماده نرسیده است و بعد در عالم ماده اتفاق می افتد. البته قدرت تصرف در قضای الهی را ندارد. می تواند دعا کند ولی ممکن است نشود قضا را تغییر داد و دست خداوند است. اگر انسان ظرفیت داشته باشد و تسلیم باشد خداوند زمان مرگش را به او می گوید. چنین انسانی برای مرگ اشتیاق هم دارد و قبلاً به موت رسیده است و اجل ظاهری برایش موت به حساب نمی آید. بسیاری از مؤمنین قبل از مرگشان متوجه می شوندکه قرار است بمیرند و به کارهایشان رسیدگی می کنند. روح فرازمان و فرامکان است. انسانی که روح قوی ای دارد زمان را در تحت اختیار خودش در می آورد. وقتش برکت پیدا می کند و کارهای زیادی را در یک زمان محدود انجام می دهد. پس کتابهای امروزی مدیریت زمان، در واقع خود را گول زدن است. مدیریت زمان واقعی این است که انسان به ملکوت متصل شود و بر زمان احاطه کند و زمان خودش شود. یعنی سیطره بر زمان و عمر خودش پیدا می کند و کارهای زیادی را در زمان کم انجام می دهد. زمان(عج)، بر زمان ت میکنند و به همین دلیل با اینکه سنشان زیاد است اما ظاهرشان شبیه انسان 40 ساله است و پیر نشده اند. چون فوق زمان حرکت کرده اند.

در این لحظه و اکنون روح ما در همه عوالم حاضر است. انسان وقتی می میرد، جایی نمی رود فقط به باطن خودش می رود. ملک الموت در لحظه مرگ توجه ما را که به جاهای دیگر است، به باطن ما بر میگرداند و انسان وارد باطن خودش می شود و می شود برزخ. برزخ مکان نیست بلکه وجود خود انسان است. روح تمام ینی که مرده اند الان همین جا حاضر است، اگر زنده بودند هم حاضر بود، هیچ اتفاقی نمی افتد فقط بدن می میرد و روح سرجایش هست. برای همین ارتباط با یک مرده راحت است. اگر توجه به باطن یک مرده کنید حاضر است. ارتباط با برزخ اینطور است. اگر مابدانیم برزخ چیست ارتباط با آن بسیار راحت است اما اگر فکر کنیم برزخ یک مکان است هیچگاه نمی توانیم آن را پیدا کنیم چون چنین نیست. اگر تصورمان به برزخ غلط باشد نمی توانیم با آن مرتبط شویم. وقتی تصورمان درست شود، ارتباط برقرار می شود. وقتی سر قبری می روید و انگشت روی قبر گذاشته شروع به خواندن فاتحه می کنید رابطه برقرار می شود. حال مرده را درک میکنید که خوشحال است یا ناراحت، گرفتار است یا نیست. مثلاً وقتی وارد گلستان می شوید چه حالی پیدا می کنید؟ وقتی بیرون از آنجا هستید هم همین حال را دارید؟ نه. این همان ارتباط با روح است. انگار که در بهشت قدم می زنید. یا در حرم ائمه، زیارت ارتباط با روح است. آرامشی که ایشان دارند به ما هم منتقل می شود و نور باطنشان ما را منور می کند. فکرهایمان می رود و پاک می شود. باطن ظلماتش می رود. همه این احساس را چشیده ایم. حالا اگر روی آن کار کنیم ارتباطمان بسیار قوی می شود. اصل زندگی انسان این است. بدن ما که شعور ندارد که بخواهیم بیش از حد به آن بپردازیم. روح اصل ماست و باید زندگی خوبی داشته باشد. پس این ارتباطات می شود عین زندگی.

اولین قدم برای رسیدن به این جایگاه قطع دلبستگی از دنیاست. عمل به دین این خاصیت را دارد. مثلاً روزه گرفتن با معرفت (خواص روزه را بدانیم) این ح را به ما میدهد. ، ذکر و مناجات این ح انقطاع از دنیا را کم کم و در طول چند سال به ما می دهد. ریاضت بسیار ساده ایست ولی شرطش همان چهار ویژگی معرفت، عبودیت مبتنی بر معرفت، اخلاص و عشق است. باید وظیفه هارا بدانیم و بشناسیم و معرفت داشته باشیم. هر ی که با معرفت خوانده شود ما را یک قدم به جلو می برد. اگر راجع به مطالعه کنیم و بخوانیم مان متفاوت از قبل خواهد بود و احساسمان از غیر از قبل است. زیارتی که می رویم بسیار فرق کرده و عمق آن بیشتر شده و آرامش بیشتری درک می کنیم. ذکر هم همین طور است. شوق بیشتری به عمل به اعمال داریم مثل صدقه دادن، مثل شب. حسین (ع) را انگار بیشتر دوست داریم. قلبمان نسبت به زمان عمیق تر شده و ایشان برایمان مهم تر شده اند. این ها همه از عبادت با معرفت، اخلاص و عشق و محبت سرچشمه می گیرد.

ظهور: روح انسان همه جا هست اما در بدن ظهور دارد و ظاهر می شود. وقتی به بدن هم نگاه می کنیم می فهمیم روح در حال فعالیت است. ولی وقتی به یک مرده نگاه می کنیم دقیقاً می فهمیم روح حضور ندارد. اگر ی بی حرکت افتاده باشد شک می کنیم که نکند مرده است. اما وقتی میبینیم که نفس می کشد می فهمیم زنده است. اراده روح است که بدن را از طریق روابطی که در آن است مثل دستگاه عصبی و امثال آن به کار می گیرد. پس ظهور روح در بدن است و در مکان های مختلف بدن هم متفاوت است. ظهور روح در چشم بیش از دست است. وقتی به چشم شخصی نگاه می کنیم بیشتر احساسش می کنیم تا به پای شخص. وجه بدن با وجه روح ارتباط دارد. آنحا که می فرمایند اگر ی ولایت اهل بیت را نداشته باشد با صورت به جهنم وارد می شود، نه با صورت مادی بلکه با وجه روحش. انسان وقتی وجه باطنی اش منور می شود، صورت جسمی اش هم نورانی می شود. مؤمنین شب خوان، صورتشان زیبایی و نور خاصی دارد و دلنشین اند. این دلنشین بودن به خاطر نور باطنشان است. اما مثلاً وه ها آنقدر باطنشان خبیث است که کریه المنظر هستند و از بس باطنشان خبیث است در بدنشان هم جلوه می کند. اما انسان های الهی چهره های دلنشینی دارند و انسان نسبت به آنها احساس محبت می کند.

ملکوت عالم هم در مکان های مختلف ظهورات متفاوتی دارد. مثلاً در مکه ظهور ملکوت بیشتر است. یا در مساجد به خاطر خواندن ارتباط ملکوت با آنجا بیشتر و شدیدتر است. انسان وقتی وارد مسجد می شود احساس آرامش بیشتری می کند و ملکوت را بیشتر درک می کند به همین دلیل در آنجا قوی تر است و انسان زودتر با ملکوت مرتبط می شود. ظهور ملکوت در حرم ان بیشتر است. پس خداوند به مکان های مقدس خاصیتی داده است که ملکوت در آنها ظهور بیشتری دارد و انسان می تواند بهره ببرد.

پس ملکوت عالم در همه جا حاضر است ولی در مکان های خاصی ظهور بیشتری دارد. پس ظهور و حضور با هم متفاوت است.

حضور یکپارچه است ولی ظهورات متفاوت است.

این ها در ظرف مکان بود. در ظرف زمان هم همین طور است. ملکوت در ماه رمضان ظهور بیشتری دارد. زمان خاصی را خداوند تعریف کرده است که در این زمان ملکوت بیشتر ظهور پیدا می کند و ارتباط قوی تر می شود. شب قدر از همه زمان ها بیشتر ارتباط هست به همین دلیل گفته می شود «خیر من الف شهر» یعنی یک شب خاصیتی دارد و چنان ارتباط با ملکوت در آن قوی است که خاصیت 70 سال را دارد و 70 سال عبادت در یک شب حاصل می شود. (1000 ماه تقریباً 80-70 سال می شود.) خداوند می فرمایند حتی بهتر از 80-70 سال. این خاصیت را خداوند قرار داده است. اینها با محاسبات عقلی جور در نمی آید. به باطن مرتبط است. در شب قدر باید بیدار و هوشیار باشی. حدیث داریم قلبت را در شب قدر استوار کن، شب قدر را درک می کنی. دقیقاً انسان درک می کند که از موقع غروب شب 19ام یا شب 21ام یا شب 23ام فضای ملکوت شدت پیدا می کند تا اذان صبح. در حدیثی آمده که شب قدر در زمستان گرم و در تابستان خنک است. یعنی روح اینطور احساس می کند. اعمال شب قدر را اگر انجام دهیم و کمی توجه قلبی داشته باشیم هر به اندازه ظرفیتش شب قدر را درک می کند که ملائکه در حال نزولند. وقتی دو رکعت می خواند به اندازه 70 سال خوانده است. دعا می کند تا خداوند تقدیرات خوبی برایش رقم بزند. به خصوص شب 23ام که نهایت تقدیرات است. سه مرحله دارد: مقدمه آن شب نیمه شعبان است، بعد شب 19 ام و 21 ام و در شب 23 ام حتمی می شود.



مشاهده متن کامل ...
قرآن و حقوق زن(1)
درخواست حذف اطلاعات


قرآن و حقوق زن(1)
قرآن و حقوق زن(1)


نویسنده:محترم کیاقبادی*




چکیده

یکی از مباحث اساسی که در جوامع علمی و فرهنگی متفکران و شمندان به آن توجه کرده اند، موضوع «حقوق و شخصیت زن» است. همواره ن در جوامع بشری از شأن و حقوق خود دور مانده اند و حتی منزلت انسانی آنان با تردید روبرو شده است. جایگاه و شخصیت زن در فرهنگ هر جامعه، نشان دهنده ی میزان اهمیت و منزلت ن در آن جامعه است. مکاتب دینی و درباره ی حقوق زن، نظرات مختلفی را بیان کرده اند. در میان این مکاتب، مکتب انسان ساز و جامع نگر که قوانین آن از سرچشمه زلال وحی سرچشمه گرفته است با نگرشی فراگیر و با در نظر گرفتن همه ی ویژگی های ن، منزلت و کرامت والایی را برای آنان قائل شده است . بدون شک از نظر تکوینی، تفاوت های حکیمانه ای میان زن و مرد وجود دارد، اما در عین حال بین حقوق و تکالیف زن و مرد نوعی تعادل برقرار است. مخاطب اصل آیات الهی و شریعت مقدس، همان «حقیقت آدمی» و «انسانیت انسان» است و ت او جایگاهی اساسی و اصلی ندارد؛ اگر چه برای رسیدن به هدف، گاه به صورت تبعی مورد توجه قرار گرفته باشد و هیچ گاه تفاوت های حقوقی و حکمی بر وجود تفاوت در هویت انسانی «جنس زن» و «جنس مرد» دل نمی کند. همانگونه که در لابه لای آیات قرآنی نمونه های فراوانی در این خصوص به چشم می خورد.
آنچه در این نوشتار می خوانید، بررسی معنا شناختی و تحلیل واژه ی قوام در آیات قرآنی است که از آن در کنوانسیون ها و اسناد بین المللی به عنوان ظرف استقرار تبعیض علیه ن و مصداقی از مصادیق تبعیض یاد شده است.
کلید واژه ها: زن، حقوق زن، کنوانسیون، اسناد بین المللی، حقوق انسانی، قوامیت، تبعیض.

مقدمه

یکی از مسائل مهمی که در چند دهه ی اخیر در محافل حقوقی و اجتماعی و دنیا مطرح بوده و امروزه هم در گوشه و کنار این عالم بازار گرم و پررونقی دارد، مسأله ی حقوقی زن یا دفاع از حقوق زن است و قبل از آنکه بیان قرآن و خطابات قانونی او را در این باره بدانیم لازم است نگاه گذرا و اجمالی به وضعیت ن و چگونگی حقوق آنها در جوامع گذشته و امروز جهان داشته باشیم.
در یک تقسیم بندی می توان اقوام و ملل گذشته را به دو قسم، متمدن و غیر متمدن تقسیم کرد، در میان قبایل وحشی و غیر متمدن زن هیچ گونه حقی، حتی حق حیات هم نداشت. مرد می توانست زنش را به هر بخواهد بفروشد یا ببخشد و یا او را برای همخو و فرزند آوردن و خدمت ، کرایه و قرض بدهد و می توانست به هر نحو که بخواهد زنش را مجازات کند و حتی او را بکشد و گوشتش را بخورد.
اما در میال ملل متمدن که دارای برنامه و قانون بودند، مانند چین و هند و روم شرقی، نسبت به ملل غیرمتمدن زن وضع بهتری داشت، کشته نمی شد و گوشتش خورده نمی شد، ولی هیچ گونه استقلال و در اراده و اعمال نداشت و تحت قیمومیت مرد می زیست و از جانب خود نمی توانست کاری را انجام دهد و حق هیچ گونه مداخله در امور اجتماعی از قبیل حکومت و قضاوت و غیره را نداشت و در این مقدار همه آن ملل مشترک بودند و هر یک از اینها به حسب اقتضای اوضاع و مناطق زندگی، اختصاصاتی نیز داشتند. در چین ازدواج با زن، یک نوع یداری و مالک شدن محسوب می شد و زن به طور کلی از ارث محروم بود و حق هم غذا شدن با مرد حتی پسران خودش را نداشت. در هند زن تابع شوهر بود و بعد از مردن او دیگر حق ازدواج نداشت یا با جسد شوهرش سوزانده شود و یا اینکه با خاری و زبونی به زندگی ادامه دهد.
در حجاز نیز قبل از ظهور ، با زن همان معامله انسان وابسته و غیرمستقل انجام می شد و از هر گونه حق و حقوقی محروم بود، رفتار آنها شباهت زیادی به بشرهای نیمه وحشی داشت. زیرا با وضع رسوا و ننگینی از زن بهره برداری می د و در محیط آنها زن آنچنان بی اراده و اختیار بود که گاهی جهت ارتزاق صاحب خود، کرایه داده می شد.
اما حقوق زن در برابر حقوق مرد، اولین بار در قرن بیستم اعلام شد. انگلستان اولین کشور دارای دموکراسی و نخستین کشور بود که این مطلب را اعلام کرد، ایالات متحده گر چه هم زمان با استقلال خود در قرن هجده را به رسمیت شناخت، اما در سال 1920 بود که به تساوی حقوق زن و مرد گردن نهاد.
این تساوی حقوق مرد و زن در غرب چنان مهم جلوه کرد که ویل دورانت فیلسوف و نویسنده تاریخ تمدن در تفسیر این حرکت می گوید:
«اگر فرض کنیم ما اکنون در سال 2000 میلادی هستیم و می خواهیم بدانیم مهم ترین حادثه اتفاق افتاده در ربع قرن اول بیستم چیست، خواهیم دید که این حادثه نه انقلاب روسیه، بلکه دگرگونی در وضع زن است.»
اما قرآن کریم قبل از 1400 سال، یعنی آن زمان که ظلم و بی عد ی نسبت به زن به همه جا سایه افکنده بود و زن به عنوان کالایی بیش ارزش نداشت و از هیچ گونه حق و حقوقی برخوردار نبود، با صراحت و قاطعیت اعلام می دارد: «...وَ لَهُنَّ مِثلُ الَّذی عَلَیهِنَّ بِالمَعُروفِ...»؛ (بقره، 228) یعنی زن همان مقدار که در اجتماع و خانواده وظایف سنگینی دارد، حقوق قابل توجهی نیز دارد؛ تا از تساوی این حقوق با آن وظایف اجرای عد در حق آنان عملی گردد.

زن در (حقوق ن)

آیه قوامیت از مهم ترین آیات مربوط به مسأله زن و حقوق اوست که کم و بیش نگاه را به عنوان داعیه دار برترین آیین ترقی و تکامل انسان، به زن نشان می دهد. فهم درست این آیه، تأثیر بسزایی در بازنمایی نگاه قرآن کریم به «زن و حقوق زن» دارد.
در آیه شریفه: «الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَی النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ بَعضَهُم عَلی‏ بَعضٍ وَ بِما أَنفَقُوا مِن أموالِهِم فَالصّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِلغَیبِ بِما حَفِظَ اللّهُ...» (نساء، 34)
بسیاری از مفسران قرآن معتقدند که این آیه فقط بیانگر برتری مردان بر ن است و چون این برتری در زمان های دور از جهت موقعیت اجتماعی و اقتصادی امری آشکار و از هنجارهای ثابت جامعه بود، چندان شگفت انگیز نبود. بعضی معتقدند که منظور آیه این است که مردان حامی ن هستند. بعضی می گویند: برتری مردان بر ن را در تمام شئون نشان می دهد، بنابراین از آن به وجوه تبعیض در لابه لای نصوص دینی در حق ن حکم کرده اند و در واقع آنرا به روابط اجتماعی تعمیم داده اند.
در بررسی معناشناختی واژه ی «قوام» در میان آیات شریفه قرآن کریم با چند سوال روبه رو می شویم.
ـ مراد از قوامیت چیست؟
ـ آیا از قوامیت برتری و ریاست مرد برداشت می شود؟
ـ آیا پذیرش قوامیت مرد به منزله وجود تبعیض علیه ن است؟
ـ آیا مراد از رجال همه مردان هستند؟

معانی و مفاهیم قوام

قوام از مبالغه بوده و ریشه آن «قیام» است. زبان عربی قیام را به معنای ایستادن (ضد نشستن) آورده است و متذکر می شود که مشتقات قیام در معانی مختلفی به کار رفته است؛ مانند: وقوف و ثبات ، ادامه دادن (مانند آیه شریفه «یقیمون الصلاه») تعدیل و تساوی در امور، رعایت عد (مانند «و کان بین ذلک قواما») خوش رفتاری، نظام و شالوده ی چیزی (قوام الامور) و در آیه «الرِّجَال قَوَّامُونَ عَلَی النِّسَاءِ» آنرا به معنی محافظت و اصلاح می داند. (ابن منظور، 1408، ذیل واژه ی قوام)
در بعضی کتب تفسیری این واژه را ی مبالغه از قیام گرفته اند؛ یعنی شخص با دقت و مراقبت بسیار از شیء مورد نظر خود محافظت کند.
در مفاهیم مندرج در «قوامیت »، آرای مختلفی به چشم می خورد.(قرطبی، 1965، ج5، ص167)
در اینجا به بعضی از آنها اشاره می کنیم:
ـ در اینکه واژه ی «قوامیت» که در ابتدای آیه آمده، نظر به مردان جامعه به گونه ای فراگیر دارد یا فقط شوهران را در چارچوب خانواده شامل می شود، اختلاف نظر جدی میان مفسران وجود دارد. از متأ ان ، علامه طباطبایی فراگیری آنرا باور دارد و انفاق و دیگر احکام مطرح شده در آیه را از احکام فرعی و جزئی برگرفته از آن حکم کلی می داند، ولی بیشتر مفسران قوامیت مردان را خاص و محدود به خانواده می دانند.
ـ به نظر می رسد به قرینه ی انفاق ـ که فقط برای خانواده مطرح است ـ و قنوت صالحات و نشوز و راه حل های آن، که به دنبال قوامیت ذکر شده و بر آن متفرع شده، دیدگاه دوم را باید پذیرفت. بعضی نیز گفته اند فقط ح زن و شوهری است که در آن مرد به عنوان مرد، بر زن به عنوان زن انفاق می کند و نیز تناسب جمله اول آیه با جمله های بعدی چنان ایجاب می کند که اصل و فرع در گستره و تنگنا برابر باشند. همچنین ظاهر آیه حکایت دارد که انفاق و تفصیل، با هم به قوامیت مرد مشروعیت می بخشند، حال آن که در بیرون خانواده انفاق مطرح نیست، بنابراین استناد به اینکه هر چند انفاق در سطح جامعه مطرح نیست، اما برتری مرد بر زن عام است، پذیرفتنی نیست.
ـ «قوام»، مبالغه قائم است که از قام ـ یقوم گرفته شده و قام بدون حرف جر و نیز همراه با حروف ب، ل، فی، عن، الی، و علی به کار می رود. (ابن منظور، 1408، ج12، صص496 -504، ماده قوم) در صورتی که قوام و قام با علی به کار رود به معنای مراقبت و داوم و ثبات بر کاری یا ایستادن بر پایه چیزی و یا تکیه بر چیزی است. در این آیه معنای نخست اراده شده است؛ یعنی بسیار قیام کننده بر امور و کارها و نیازهای ن، از این رو معانی اداره، س رستی، کف ، تعهد، پاسداری، حفاظت، نگاهداری و نگاهبانی، مراعات، حمایت، پایداری، پای ورزی، ایستادگی، گماشتگی، کارگزاری، مراقبت و مواظبت را در توضیح آن آورده اند، چنانکه کم و بیش تعبیراتی چون ولایت، حکومت، تسلط، سیطره، احاطه، چیرگی و تکیه گاه بودن، در بعضی نوشته ها به حوزه معنایی آن راه یافته است. شاید دلیل چنین برداشت هایی تعبیر «فضل الله» باشد که در ادامه آمده است، ولی چنانکه خواهد آمد هرگز سلطه و سلطنتی در معنای آن پذیرفته نیست؛ چنانکه فضل نیز بر برتری و ارزش بیشتر دل ندارد.
ـ در کنار قوام، واژه های قائم، قیوم، قیم، قیام نیز در لغت آمده اند که بعضی با قوام ی ان هستند. چنانکه قیموم نیز هر چند در لغت نیامده، ولی در بعضی آثار و ادعیه دیده می شود. در این میان قیام و قیوم نام خداوند به شمار می آیند، ولی قیم و قوام به یک معنی هستند؛ بنابراین آنچه بعضی گفته اند که قوام غیر از قیم است، در نتیجه مرد هم قیم بر زن نیست، ناشی از آگاهی اندک از لغت است، در لغت نیز گفته شده، «قیم المرأة: زوجها، کانها یقوم بأمرها و مایحتاج الیه.» جز آنکه قیم در اصطلاح متأ فقهی نوعی از س رستی است که در جهت رعایت حال ناتوانان، دسالان و محجوران از تصرف در اموال، اعمال می شود و یا مواظبت و نظارتی که بر موقوفات می شود، اما قیم بودن مرد بر زن از اینگونه نیست، چنانکه قیم بودن شوهر مرتبه ای را برای او نمی رساند و فرودستی زن را دل ندارد؛ بلکه می توان گفت که قیم در اصطلاح فقهی نیز به طور وم به معنای فرودستی طرف مقابل قیم نیست و درباره ی اطفال، غایبان، قاصران و محجوران نیز نمی توان برتری ارزشی قیم را برایشان ادعا کرد. بنابراین قیم بودن فقط به معنای قیام به انجام وظایف س رستی است، اما برتری داشتن یا نداشتن از نشانه های بیرونی باید به دست آید.
ـ چنانکه گذشت قوام از فعل قام گرفته شه که مصدر آن قوم، قیام، قومه و قامه است؛ (ابن منظور، 1408، ج12، صص496-504، ماده ی قوم) بنابراین مصدرهایی از قبیل: قیومیت، یا قوامت ـ به رغم آنکه بسیار به کار می روند ـ ریشه و مستندی در منابع اصلی لغت ندارند. نتیجه اینکه برای معنای قیام به امور، باید از یکی از چهار مصدر بالا بهره گرفت اما اگر از کلمات وصفی قیام و قیم و قیوم و قوام، مصدر صناعی بسازیم، باید از کلمات قیامیت، قیمیت، قیومیت و قوامیت بهره جوییم، جز آنکه قیومیت و قیامیت ویژه ی خداوند خواهد بود و درباره ی مرد به کار نمی رود.
ـ بعضی گفته اند: «قوام، بیشتر از قیم و قیام بر مبالغه دل دارد و قیام او مثل قیام والی بر رعیت است، بنابراین سیطره و احاطه توأم با قدرت دارد؛ گویی حیات زن، قائم و نیازمند به وجود مرد است». (طهرانی، 1376، ص76) مستند هیچیک از گزاره های این سخن را نیافته ایم بویژه آنکه قیام را در لغت، صفت و نام خاص خداوند دانسته اند. پس می توان گفت سیطره ی شوهر بر همسر از سیطره ی خداوند بر آفریده ها بیشتر است!
ـ چنانکه گذشت قوامیت به معنای مراقبت، پایداری و ایستادگی بر امور، کارها و نیازهای زن است؛ اما برتری این کارها در لغت نیامده، چنانکه محدوده دقیقی برای قوامیت نیز ترسیم نشده است. در تعبیرات مفسران مواردی مانند آموختن، پرورش دادن، تأدیب، تدبیر، نظارت بر رفت و آمد، مواظبت در خانه، منع از بیرون رفتن از خانه و... آمده که به نظر می رسد همگی برداشت های مفسران باشد. شاید بتوان گفت آنچه در حفظ تعادل شخصیت زن و تأمین نیازهای روحی و جسمی او و در نتیجه قوام، سازمان و سامان خانواده دخ دارد، در محدوده ی قوامیت می گنجد.
ـ قوامیت به معنایی که گذشت، وظیفه و مسئولیت است و هرگز برتری ، فضیلت، شرافت و امتیاز یا سلطنت مرد بر زن را نمی رساند، بلکه ملاک های برتری امور دیگری است. در «اقرب الموارد» مولف به صراحت می گوید: «رعایت و کف است و نه ولایت و سلطنت»(1)
برتری نه از قوامیت استفاده می شود و نه از «علی» و نه از فضل، چنانکه در نکته های چهاردهم و پانزدهم خواهد آمدـ زیرا قام همراه با علی بیشتر درباره ی امور وظایف به کار می رود که در آنجا علو و نسبت سنجی بین ی که قائم بر امر است و آن چیزی که او بدان قیام دارد، معنی ندارد. چنانکه به احتمال زیاد «قَوَّامُون عَلَی النِّسَاءِ» با حذف مضاف باشد؛ یعنی «قوامون علی شئون النساء و حاجاتهن» گفته اند حکمت در تشریع قوامیت مرد، آن است که هیچ گروهی ـ حتی دو نفره ـ برنامه ها وسیر حرکتشان سامان نخواهد یافت، مگر آنکه یکی مسئول باشد ـ چنانکه در روایتی نیز آمده ـ بنابراین در خانواده نیز که مهمترین بنیادهای جمعی است باید چنین باشد.
«علامه جعفری» در این زمینه می نویسد: اداره خانواده به یکی از چهار شکل ذیل تصور می شود:
1. اداره ی آن با زن و مرد است که چنین چیزی امکان ندارد، زیرا اگر دو مرد نیز با هم مسئول باشند، تصادم، تزاحم و برخورد و ج را در پی خواهد داشت.
2. زن به تنهایی مسئول باشد که در آن صورت تنظیم ارتباطات با موانع و اختلالات رو به رو خواهد شد.
3. پدر سالاری سلطه گرانه و خودخواهانه که در بعضی جوامع دیده می شود، ولی چنین ح ی فضای جامعه را جهنمی کرده، عظمت ها و ارزش های زن را سرکوب می کند و طعم خوش زندگی را در کام فرزندان تلخ می کند.
4. نظام شورایی باس رستی و مأموریت اجرایی مرد که همراه با اعتدال است و معنای قوام نیز همین است. اشکال بعضی از غریبان بر مبنی بر اینکه ، مرد را و زن را اسیر کرده، به دلیل رفتار بیرونی بعضی از جوامع ی و برداشت های نادرست از آیه «الرِّجَال قَوَّامُونَ عَلَی النِّسَاءِ» است.
ایشان تأکید دارد که قوام و قیم مصطلح حقوقی و فقهی نیست و قوامیت بر اساس علت طبیعی است نه قراردادی و تحکمی. (جعفری،1362، ج11، ص267)
ـ بنابر آنچه گذشت قوامیت مرد، نوعی مسئولیت در جهت اداره بنیاد خانواده است و ا امات و تکالیفی حقوقی و اخلاقی در پی آن، بر عهده مرد خواهد بود. از جمله وم انفاق و رفتار بر اساس قسط و چه بسا بتوان گفت آیه شریف «... کُونُوا قَوّامینَ بِالقِسط...» (نساء، 135) آیه مورد بحث را تبیین و تفسیر یا تکمیل می کند، چنانکه اگر در چارچوب انواع ولایت ها بگنجد آنچه وظیفه والیان به طور عموم است در اینجا نیز مطرح می باشد.

نکات تفسری مفهوم قوامیت

در تفسیر آیه «الرِّجَال قَوَّامُون عَلَی النِّسَاء» و معنای قوام بودن مردان بین علمای شیعه و سنی اختلاف نظرهای زیادی وجود دارد که با توجه به بررسی های مختلف که انجام شده، به اختصار به معرفی شمه ای از آراء ایشان پرداخته خواهد شد.
دسته اول معانی مختلفی را درباره ی نقش برتر مرد در خانواده بیان داشته اند و قوام بودن مردان را به معنی داشتن حق تأدیب زن تعبیر نموده اند. مرحوم شیخ طوسی می فرمایند: قوام بودن به معنی داشتن « حق تدبیر» است. بدین معنا که مردان به امر به ن در خصوص اطاعت از دستورات الهی و دستورات همسرانشان قیام می کنند... صاحب تفسیر جامع البیان نیز تفسیری قریب به این معنا ارائه داده است، بدین معنا که مردان موظف به قیام به امور ن خود هستند.(طبری، 1392، ج4، ص110) بعضی دیگر از مفسران مانند قرطبی قوام بودن مردان را به معنای حمایت مردان از ن و محافظت از ایشان تعبیر نموده اند که مختصراً اشاره گردید. (قرطبی، 1965، ج5، ص168)
ایشان در ادامه این تعبیر، عهده دار بودن نفقه و تدبیر امور اقتصادی زن را به معنای قوام بودن بر زن می داند؛ یعنی مردان علاوه بر دفاع و حفاظت از ن، امر تدبیر، تحصیل و پرداخت نفقه زن را به عهده دارند؛ (قرطبی، 1965، ج5، ص168) «ای یقومون بالنفقه علیهن و الذب عنهن».
دسته دیگری از مفسران قوام بودن مرد را بر زن به سلطه ی مرد بر زن تعبیر کرده اند. (فیض کاشانی، 1362، ج1، ص353؛ قمی نیشابوری ، 1349، ج4) غالب مواردی که به عنوان نمونه های برتری ن بر مردان ذکر شده است، خدشه پذیر است. چه بسیاری از آنها مواردی است که بیانگر اوضاع و احوال اجتماعی حاکم بر ن در جامعه و زمان خاصی بوده است که اکنون در بسیاری از جوامع مصداق ندارد. مانند غلبه سواد و دانش در مردان، خانه نشینی ن که منجر به دوری ایشان از مسائل و فعالیت های اجتماعی و مشارکت و اظهار نظر ایشان می شود. حال سؤالی که مطرح است، این است که تفضیل و برتری در این آیه شریفه علت است یا حکمت؟

تفضیل، علت یا حکمت؟

اگر برتری های مرد و نفقه دادن وی به عنوان علت قوامیت باشد، با عدم این دو علت، مرد دیگر حق ادعای س رستی بر زن را ندارد. برای نمونه اگر از نظر تدبیر، برنامه ریزی، قدرت و سایر اموری که معمولاً در مردان یافت می شود، مرد از زن خود ضعیف تر باشد یا در عمل، زن مخارج زندگی خانواده را برعهده داشته باشد، مرد حق ادعای س رستی و تصمیم گیری را نداشته و سایر حقوق از عهده او برداشته می شود. اما اگر این دو عامل به عنوان حکمت قوامیت باشد، گر چه به طور استثنا زن برتری داشته باشد یا به طور کامل کارهای معیشتی را بر عهده گیرد، باز حق س رستی مرد محفوظ است.(2)
آیا جمله «الرِّجَال قَوَّامُون عَلَی النِّسَء» خبری است؟
جمله «الرِّجَال قَوَّامُون عَلَی النِّسَاء» جمله خبری است نه انشایی و از س رستی متداول مردان در خانواده خبر می دهد، گر چه در آن زمان و زمان های دیگر خانواده هایی بودند که در عمل س رستی زن را چه در برتری های دگرایانه، تدبیر، دور شی، علم و فهم و چه در اداره اقتصادی خانواده به عهده داشتند.(3)
آیا ریاست مرد امری قانونی است یا تکوینی؟ روایت است که فردی از باقر (ع) سوال کرد که: «مردی به همسرش می گوید اختیار کار تو با خودت است (ع) فرمودند: چگونه این ممکن است، در حالی که خداوند می فرماید: «الرِّجَال قَوَّامُون عَلَی النِّسَاء»؛ این گفته ی مرد ارزشی ندارد».
در قانون نیز مسئولیت مدیریت و ریاست بر خانواده به جهت جنبه امری و تکلیفی، قابل اسقاط یا واگذاری نیست؛ بنابراین زوجین نمی توانند با انعقاد قرارداد خصوصی یا شرط ضمن عقد، این موقعیت را نادیده بگیرند یا از اقتدار قانونی آن بکاهند یا قلمرو آنرا محدود کنند. (مقدادی، 1381، صص 110-111)

برتری مردان بر ن یا برتری شوهران بر همسران؟

درباره ی اینکه آیا آیه درباره ی برتری مردان بر ن یا برتری شوهران بر همسرانشان است، دو دیدگاه وجود دارد. بعضی معتقدند آیه به دلیل اولویت و سایر شواهد، عام است و مراد آیه برتری مردان بر ن به طور کلی است، اما بعضی دیگر معتقدند گر چه در آیه از الفاظ عامی مثل «الرجال» و «النساء» استفاده شده، اما به قرینه ذیل آیه مراد همسران است.(4)
با توجه به مباحث بیان شده، روشن می شود که به نظر بسیاری از مفسران،آیه مذکور با توجه به سیاق آیات قبل و بعد و حتی صدور ذیل آیه به روابط زن و مرد در خانواده مربوط است و بیانگر حکم مسئولیتی و س رستی مرد در خانواده، حمایت و حفاظت از آن، تأمین معاش و تدبیر امور اقتصادی خانواده است و به هر حال نمی توان از آیه شریفه مذکور، حکم برتری مردان بر ن را استنباط کرد. چنین برداشتی با سایر آیات قرآن که در مقام ملاک های برتری و فضیلت انسان است منافات دارد؛ زیرا هیچیک از آیات قرآن کریم، ملاک ارزش های والای انسانی به جنس مذکر اختصاص ندارد، بلکه ملاک ارزش های کار و کوشش با هدف گیری های انسانی است؛ «وَ أن لَّیسَ لِلإنسانِ إلّا مَا سَعَی» و حتی در قرآن نمی توان یک آیه یافت که برای مرد در برابر زن ارزش برتری انسانی را اثبات کند. (جعفری، 1362، ج11، ص273)
همچنین به نظر بیشتر فقها فلسفه ی قوام بودن مرد، عهده دار بودن امور ن و برتری ارزش اقتصادی مرد در غالب جوامع است و این در حالی است که پیام اصلی کنوانسیون، محو کلیه اشکال تبعیض علیه ن، برابری (تشابه) کامل زن و مرد و از میان رفتن تمام تمایزات در عرصه های حقوقی، اقتصادی، ، اجتماعی است و از وجود این تمایزات که برگرفته از سرشت و تفاوت های صوری زن و مرد است، به تبعیض علیه ن یاد می کند. در این کنوانسیون عبارت تبعیض علیه ن به هر گونه تمایز، محرومیت، استثنا و محدودیت بر اساس ت اطلاق می شود.(5)
در حالی که در بررسی یکی از آیات شریفه قرآن کریم و سوءتعبیری که از معنای قوام به عمل آمده است، بعضی در صدد ستیزه جویی با این نگرش قرآنی برآمده اند، ما در این مجال کوتاه مفاهیم و مبانی اساس قوامیت را تبیین کرده ایم که خود نشانگر سوءاستفاده و سوءتفسیر مغرضانی است که درصدد تحریف و تنقیص معارف دینی هستند و در اذهان عمومی آنچنان با تبلیغات سوء نسل جوان را تحت تأثیر قرار داده اند که گویی این نگرش تبعیضی از قرآن گرفته شده است. برای رفع توهم برتری ذاتی و فضیلت مردان بر ن در قرآن کریم پس از بیان حکم قوام بودن مردان، اوصافی از ارزش های انسانی برای جنس مؤنث مطرح می کند و می فرماید که:
«زن های شایسته، نی هستند که همواره در ارتباط با خدا بوده و نگهبان فرمان الهی در غیاب همسرانشان هستند «...فَالصّالِحاتُ قانِتاتٌ حافِظاتٌ لِِلغَیبِ بِمَا حَفِظَ اللهُ...»؛ زیرا نقش زن در بهره برداری یا اختلال نظم خانواده فوق العاده مهمتر و بیشتر از مرد است. بنابراین ن را به نقشی که دارند آگاه می سازد، او را متوجه مسئولیت خطیرش می کرده و رکن اصلی و عامل اعتدال خانواده معرفی می کند». (جعفری، 1362، ج11، ص273)
سور و آیات قرآن بهترین ادله برای درک حقوق انسانی زن است، زیرا سیر تاریخی حقوق ن بویژه در عصر جاهلیت، بیان کننده ی حقوق و امتیازاتی است که دین برای ن قرار داده است. در واقع سیرتدریجی اعطا حقوق انسانی به زن از آیات خلقت بشر (نساء، 1) آغاز و سپس در لابه لای تمامی آیاتی که به حقوق زن مرتبط است به تبیین و تشریع حق مالکیت (نساء، 7) ن، شخصیت بخشیدن به زن و شریک مردان بودن، نهی از سختگیری و در فشار قرار دادن ن، به جهت گرفتن مهریه از آنها می پردازد.(نساء، 19)

حقوق انسانی ن در قرآن و کنوانسیون رفع تبعیض

به اعتقاد متفکران و شمندان مسلمان، حقوق طبیعی، فطری و انسانی از آنجا پیدا شده که توجه به هدف و رسیدن به کمال در نهاد انسان به امانت نهاده شده است. هر استعداد طبیعی مبنای یک حق طبیعی است و سندی برای آن به شمار می آید. ریشه و اساس حقوق خانوادگی را مانند سایر حقوق طبیعی باید در طبیعت جست و جو کرد و از استعدادهای طبیعی زن و مرد و انواع سندهایی که خلقت به دست آنها س دریافت. از نظر زن و مرد در جامعه و خانواده هر دو انسانند و از حقوق انسانی مشابهی برخوردار هستند، اما تفاوت ت و روحیات غالب آنها سبب شده تا دارای حقوق و تکالیف غیرمشابهی باشند. در جهان امروز غربی ها و طرفداران نظریه فمینیسم ، با تمسک به میثاق های بین المللی سعی دارند که میان زن و مرد از جهت قوانین، مقررات، حقوق و وظایف، وضع ی ان و مشابهی به وجود آورند و تفاوت های غریزی و طبیعی زن و مرد را تا حد امکان نادیده بگیرند. حال آنکه مبنای این عهدنامه چیزی جز حقوق طبیعی نیست.
در نقد محتوایی کنوانسیون صرف نظر از توجه به تأکید بر تساوی ن با مردان (نه تنظیم روابط حقوقی عادلانه متناسب با واقعیات و نیز حفظ ارزش های ن با تأکید بر رفع محرومیت از آنان)، باید به محتوای لیبرالی آن نیز توجه کرد. مبانی فکری حاکم بر کنوانسیون، همان چیزی است که در اعلامیه ی وجود داشت و به دلیل بیگانگی آن با ارزش های دینی، کشورهای ی را بر آن داشت تا به تدوین اعلامیه ی اقدام کنند.(6)
معنای تساوی حقوق مرد و زن در محیط خانواده این است که هریک از آنها از جمع حقوق طبیعی خود بهره مند باشند، که بخشی از این حقوق مشترک و بخشی دیگر مختص به جنس خاص است، ولی حاصل جمع حقوق مشترک و مختص مرد مساوی با زن است (7) در نهضت فمینیستی یک قرن اخیر که به نام زن و برای زن در اروپا صورت گرفت این بود که زن حقوق کم و بیش مشابه با مرد پیدا کرد، اما با توجه به وضع طبیعی و احتیاجات جسمی و روحی زن، او هرگز حقوق مساوی با مرد پیدا نکرد. زیرا اگر بخواهیم زن حقوقی مساوی با حقوق مرد و سعادتی و منزلتی برابر با او بیابد، تنها راه مناسبش این است که مشابهت های حقوقی از میان برداشته شود و برای مردان حقوقی متناسب با آنها و برای ن نیز حقوقی متناسب با خودشان قائل شویم.
این همان چیزی است که در نصوص ی از آن به حقوق انسانی و طبیعی تعبیر شده است. عدم تشابه حقوق زن و مرد در حدودی که طبیعت زن و مرد را در وضع نامشابهی قرار داده، هم با عد و حقوق فطری مطابقت دارد و هم سعادت خانواده را بیشتر و بهتر تأمین می کند. جالب اینجاست که بعضی از متفکران جهان غرب نیز بدان قائلند و در واقع کلام وحی در خصوص تبیین منزلت و جایگاه حقوق فطری و طبیعی انسان ها، امری منطبق با عد اجتماعی است.(8)
چنانچه ذکر شد، پایه ی احکام و حقوق مربوط به زن را بر مبنای فطرت قرار داده است. هم سویی شریعت و طبیعت، مبانی صدور حقوق ن و مردان است. زیرا وظایف اجتماعی و تکالیف اعتباری که متفرع بر آن است، به فطرت و طبیعت انسان ختم می شود. اعمال حیاتی که انسان را به سعادت می رساند به طور کامل با دستگاه فطرت آفرینش تطابق دارد.
آنچه فطرت درباره ی حقوق اجتماعی افراد اقتضا دارد، این است که چون همه انسان ها دارای فطرت بشری هستند حقوق مساوی و مشابهی دارند، اما مقتضای مساواتی که عدل اجتماعی به آن حکم می کند این نیست که هر مقام اجتماعی به هر فردی واگذار شود؛ بلکه افراد دارای حقوق اکتس متفاوتی هستند، به شیوه عملکرد آنها و انجام وظایف آنها بستگی دارد.(9)
در مرد و زن از مواهبی مانند فکر، اراده، اختیار برخوردارند، بنابراین هر دو می توانند در تحصیل احتیاجات زندگی که حیات انسانی مبتنی بر آن است، فعالیت نمایند. زن می تواند به طور مستقل مانند مرد اراده کند، کار کند، مالک نتیجه ی کار و تلاش خود باشد و حتی در زندگی فردی و اجتماعی تصرفاتی انجام دهد، زیرا زن را از نعمت و استقلال که تا قبل از ظهور صفحات تاریخ خالی از آن بود، بهره مند ساخته است.
در تمام خطاب های قرآنی، ملاک کیفر، پاداش، رشد و تعالی انسانی و عقلانی، به ت افراد ربطی ندارد و زن و مرد به طور کامل در کنار هم قرار می گیرند.
ـ «...أنّی لا أُضیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنکُم مِن ذَکَرٍ أو أُنثی‏ بَعضُکُم مِن بَعضٍ...» .(آل عمران، 195)
ـ «وَ مَن یَعمَل مِنَ الصّالِحاتِ مِن ذَکَرٍ أو أُنثی‏ وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَأُولئِکَ یَدخُلُونَ الجَنَّهَ وَ لا یُظلَمُونَ نَقیرًا».(نساء، 124)
ـ «مَن کَفَرَ فَعَلَیهِ کُفرُهُ وَ مَن عَمِلَ صالِحًا فَِلأنفُسِهِم یَمهَدُونَ».(روم، 44)
ـ «مَن عَمِلَ صالِحًا مِن ذَکَرٍ أو أُنثی‏ وَ هُوَ مُؤمِنٌ فَلَنُحیِیَنَّهُ حَیاهً طَیِّبَهً...» .(نحل، 97)
ـ «...لِلرِّجالِ نَصیبٌ مِمَّا اکتَسَبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصیبٌ مِمَّا اکتَسَبنَ...». (نساء ، 32)
ـ «لِلرِّجالِ نَصیبٌ مِمّا تَرَکَ الوالِدانِ وَ الأقرَبُونَ وَ لِلنِّساءِ نَصیبٌ مِمّا تَرَکَ الوالِدانِ وَ الأقرَبُونَ...».(نساء، 7)
در تمامی این آیات نورانی و آیات دیگر (10)، خداوند زن و مرد را به عنوان انسان از حقوق خاص خود بهره مند ساخته و توازن و تعادل حقوقی بر مبنای سرشت و فطرت و تفاوت های فردی بین آنها ایجاد کرده است.
دستورات دین مقدس در خصوص حقوق و تکالیف زن و مرد در محیط خانواده، به طور دقیق مبتنی بر حقوق طبیعی آنها طراحی شده است. حقوقی که زیربنای اصلی (11) و عهدنامه ی رفع تبعیض علیه بانوان است. از این رو از بین بردن تساوی زن و مرد با استفاده از حربه ی تشابه حقوق آنها که در بعضی از مواد کنوانسیون مشاهده می شود، نه با دستورات سازگاری دارد و نه با زیربنای اساسی این کنوانسیون. به عنوان مثال می توان به بند ب ماده 16 کنوانسیون اشاره کرد که قائل به حق مشابه در انتخاب آزادانه همسر است، هر چند در انتخاب همسر حق مشابه را می پذیرد، ولی انتخاب همسر را بدین مفهوم آزادانه ندانسته، بلکه متصف به شرایط و ضوابطی خاص کرده است؛ از آن جمله اینکه برای مردان و ن که دارای دین ی ان نیستند حق ازدواج قائل نیست. در اینجا باید گفت که این امر به جهت حفظ کرامت فرد مؤمن و موحد و نیز حق فرزند در برخورداری از تعالیم متکامل والدین است. در واقع این ضوابط که شامل حال مردان و ن است، تبعیض در حق ن نیست.
نمونه ی دیگر آنکه بند ح ماده 14، ماده 12، بند ب ماده 14 و بند هـ ماده 16 به موضوع حق زن در پیشگیری از بارداری و برنامه ریزی خانواده پرداخته است و آنرا به عنوان یک حق جهت برخورداری از سایر حقوق اجتماعی معرفی می کند، در حالی که در کل مواد کنوانسیون یک بند از یک ماده هم به حق زن در برخورداری از عفت، حیا و صفای باطنی، رشد و تعالی روحی که موارد جزئی از حقوق طبیعی ن می باشد اشاره نشده است. آنچه در قرآن کریم و متون مقدس ادیان توحیدی بارها و بارها بدان اشاره شده است، مانند عفت ، حیا و قداست حضرت مریم (س)، دختران شعیب و حضرت زهرا (س) در کنوانسیون مورد غفلت واقع شده است و در آن، به دلیل تفکر اومانیستی حاکم بر آن، بر استقلال فردی زن در کانون خانواده تأکید شده است، در حالی که در شه ی این حقوق و استقلال افراد همزمان با رعایت و در نظر گرفتن حقوق آحاد جامعه و بویژه خانواده تعریف می شود و هر انسانی ضمن آنکه حقوق فردی و طبیعی مختص به خود دارد، تا بدانجا می تواند حقوق خود را اعمال کند که حقوق سایر شهروندان و افراد جامعه را تحت الشعاع و مخدوش نکند.
یکی از را ارهایی که طرفداران و پیشگامان تنظیم کنوانسیون رفع تبعیض علیه ن در پیش گرفته اند، تثبیت قاعده ی آمره (12) (یوس کگنز jus ) cogens است. پذیرش عهدنامه ی رفع تبعیض علیه ن با احتمال اینکه به صورت قاعده آمره باشد، درست نبوده و از نظر حقوق بین الملل هم قابل قبول نیست.

نتیجه

1. در قرآن و نصوص دینی، اصل و مبنای آفرینش انسان ها و اعطای حقوق بدان ها بر مبنای حقیقت آدمی و شئون انسانی انسان ها است و ت نقشی در اعطای حقوق فطری و طبیعی ندارد.
2. بر اساس تحلیل و تبیین جایگاه قوامیت، بدین نتیجه می توان رسید که این آیه به روابط زن و مرد در خانواده مربوط است و بیانگر حکم مسئولیت، حمایت و حفاظتی است که مرد باید از زن و خانواده خود بنماید و کمر همت بر تأمین معاش و تدبیر امور اقتصادی خانواده بر بندد و به هر حال از آیه مزبور حکم به برتری مردان بر ن را نمی توان صادر کرد، زیرا چنین برداشتی با مفاد سایر آیات قرآن کریم منافات دارد.
3. معنای تساوی حقوق مرد و زن در محیط خانواده این است که هر یک از آنها از جمیع حقوق طبیعی خود بهره مند باشند که بخشی از این حقوق مشترک و بخشی دیگر مختص به جنس خاص است.
4. حقوق انسانی و فطری که زیربنای مفاد حقوقی آیات قرآن کریم است، دل بر همسویی شریعت با طبیعت دارد و این بدان معنا نیست که به طور ضروری باید در سایر حقوق اجتماعی نیز زن و مرد ی ان باشند؛ چرا که رعایت حقوق طبیعی زن و مرد در خانواده و جامعه مست م اعطای حقوقی متناسب با شأن، جایگاه، فطرت و موقعیت هر یک از آن دو (زن و مرد) است.
5. پذیرش مفاد کنوانسیون رفع تبعیض علاوه بر تحمیل بعضی موارد و دستورات منافی با دستورات دین مبین ، پیامدهایی چون تن در دادن به قاعده آمره دارد و متولیان آن می توانند در هر زمان و مکانی، ت ها را در برابر اجرای مفاد کنوانسیون متعهد و مسئول کنند و این چیزی است که با مفاد حقوق بین الملل مخالف است.

پی نوشت ها :

*دبیر مدرسه راهنمایی داعی ال (شهرستان آمل) 1. وتی، اقرب الموارد، ماده ی قوم.
2. حقوق زن و س رستی مرد در نگاه مفسران قرآن، ص3.
3. همان، ص4.
4. حقوق زن و س رستی مرد در نگاه مفسران قرآنی، ص4.
5. ماده 1 کنوانسیون.
6. جهت مطالعه بیشتر ر.ک. اعلامیه جهانی ، گلن جانسون ص87 -127.
7. دیدگاه های فقهی در خصوص عهدنامه محو کلیه اشکال تبعیض علیه ن، ص222.
8. اسپنسر، می گوید: «عد غیر از احساسات یا هر آمیخته دیگری است که عبارت از حقوق طبیعی افراد بشر است و رأی آنکه عد وجود خارجی داشته باشد، باید حقوق و امتیازات طبیعی را رعایت کند».
9. در مقدمه کنوانسیون نسبت به عدم رعایت این حقوق ابراز نگرانی شده و گویی ن در تمام جوامع مذهبی زیر سیطره مردان هستند.
10. جهت مطالعه بیشتر به قرآن کریم، ر.ک. مؤمن، 40؛ حدید، 12 ؛ توبه، 67 و 61؛ فصلت، 46؛ جاثیه 15؛ جن 23؛ نور 2 و 4.
11. در مقدمه کنوانسیون ذکر شده: با اعتقاد به اینکه اعلامیه جهانی اعلام می دارد که کلیه افراد بشر....مجاز به استفاده از کلیه حقوق و ها بدون هیچ گونه تمایزی از جمله ت هستند.
12. قواعده آمره برای اولین بار در عهدنامه 1369 اوین ذکر شد و قاعده ای است که در مجموع، به عنوان قاعده آمره مورد قبول جامعه ی جهانی قرار گرفته و اتخاذ تصمیم برخلاف آن مجاز نیست. جهت مطالعه بیشتر به کتاب نهادهای روابط بین المللی، کلییار، کلود آلبر، ترجمه هدایت الله فلسفی، ص 464، مراجعه شود.

کتابنامه:
1. قرطبی، عبدالله، محمد، (1965 م)، الجامع لاحکام القرآن، بیروت: داراحیء راث العربی.
2. ابن منظور، (1408ق)، لسان العرب، داراحیاء راث العربی.
3. جانسون، گلن، (1377)، اعلامیه جهانی و تاریخچه بشر و تاریخچه آن، ترجمه محمدجعفر پاینده، تهران: نشر نی، ج2.
4. طبری، محمدبن جریر، (1392ق)، جامع البیان فی تفسیرالقرآن، بیروت: دارالمعرفه، چ دوم، ج4.
5. جعفری، محمدتقی، (1362)، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، تهران؛ دفتر نشر فرهنگ و شه ی.
6. دیدگاه های فقهی در خصوص عهدنامه محو کلیه اشکال تبعیض علیه ن، (1377)، تهران: مرکز تحقیقات فقهی قوه قضاییه.
7. سید قطب، (1409)، فی ظلال القرآن، بیروت: دارالفکر.
8. طوسی، (1370)، بیان، قم: دارالفکر.
9. طریحی، ف الدین، (1365)، مجمع البحرین، تهران: نشر مرتضوی، ج2.
10. طهرانی، محمدحسین، (1376)، رساله بدیعه در تفسیر آیه: «الرجال قوامون علی النساء»، مشهد: نشر علامه طباطبایی.
11. عبده، محمد، (1373)، تفسیر المنار، قم: دارالکتب ال یه.
12. فیض کاشانی، محسن، (1362)، تفسیر صافی، تهران: کتاب فروشی یه، چ6، ج1.
13. قمی نیشابوری، نظام الدین الحسن بن محمدبن حسین، (1349)، غرائب القرآن و رغائب الفرقان، در حاشیه مجمع البیان، نشرفراهانی.
14. کلییار، کلودآلبر، (1368)، نهادهای روابط بین المللی، ترجمه هدایت الله فلسفی، تهران: نشر نو.
15. مطهری، مرتضی، (1380)، یادداشت های مطهری، قم: انتشارات صدرا.
16. مهریزی، مهدی،(1380)، س رستی و ریاست خانواده، مجله پیام زن، آبان ماه.
17. مقدادی، محمدمهدی، (1381)، ریاست مرد در رابطه زوجیت، قم: فصلنامه مفید، بهمن ماه، ش33.
منبع: مجموعه مقالات قرآن و حقوق- ش


مشاهده متن کامل ...
مبانی نظری و پیشینه پژوهش دست برتری (فصل 2)
درخواست حذف اطلاعات
مبانی نظری و پیشینه پژوهش دست برتری در 21 صفحه ورد قابل ویرایش با فرمت doc
دسته بندی مبانی و پیشینه نظری
بازدید ها 0
فرمت فایل docx
حجم فایل 43 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل 21
مبانی نظری و پیشینه پژوهش دست برتری (فصل 2)

فروشنده فایل

کد کاربری 26444
کاربر

مبانی نظری و پیشینه پژوهش دست برتری در 21 صفحه ورد قابل ویرایش با فرمت doc

کامل و قابل ویرایش

شامل مبانی نظری و پیشینه تحقیق

شامل منابع داخلی و خارجی

منبع نویسی استاندارد

بخشی از مبانی نظری:

از همان آغاز شکل گیری تمدن، انسانها در به کارگیری ابزار از یک دست بیشتر از دست دیگر استفاده کرده اند و بنا به دلایل خاصی، دست راست در اغلب انسان ها دست مسلط بوده است. بعد از سال ها مطالعه بر روی عدم تقارن مغز، روان شناسان به کارکرد متفاوت نیمکره مغز پی برده اند. ساختار متفاوت مغز در افراد منجر به پردازش های هیجانی متفاوت و در نتیجه ی الگوی شخصیتی متفاوت می شود. ضایعه های نیمکره های راست و چپ تأثیرات متفاوتی به رفتار هیجانی دارند و تأثیر قابل توجهی بر عملکرد افراد می گذارد.(به نقل از علی پور ، صادقی، و همکاران، 1391).

بدن انسان دارای اندام های زوج بسیاری است که از نظر ساختمانی و عملکرد قرینه یکدیگرند ، اما در این میان دست برتری انسان به معنی برتری یک دست در اعمال خاص حرکتی یک استثناء است. اکثریت انسان ها به جای مهارت مساوی در دو دست در یک دست برتری بارز نشان می دهند و حال اینکه برتری در یک طرف، بارز است و در اکثر افراد در طرف راست می باشد. پدیده برتری مهارت یک دست ، خاص انسان و گونه های بالاتر است .تقریباً بین 6 تا 17 درصد افراد جامعه را افراد چپ برتر،3 تا 17 را دو سوتوان و بین 66 تا 89 درصد را فراد راست برتر تشکیل می دهند. چپ برتری و به عبارت دقیق تــر راست برتری در 5 الی 15 درصــد جامعه و با ارجحیت بیشتری در مردان دیده می شود.(حکیمی،خداپناهی،حیدری،1389).

منطقه وسیعی از کورت آدمی به بازنمایی اعمال دست ها برای اهمیت مهارت دستی در دوره تکامل اختصاص یافته است واز دو دست به ندرت برای تسهیلات ی ان استفاده می شود(بیتون،2003). با وجود آنکه راست دستی تمایل غالب همه جوامع مورد مطالعه است.(هریس، 1983، 1990؛ پیترز،1995)، بخشی از جمعیت این جوامع همیشه دارای ترجیح دست چپ بوده اند. تنوع این نسبت در نواحی مختلف دنیا می تواند ناشی از عوامل فرهنگی و یا عوامل زیست شناختی (برایدن و همکاران، 1997) باشد. دست برتری مطلق نیست و در سه طبقه مجزای زیست شناختی، چپ دستی و دو سو توانی قرار می گیرد (بیتون، 2003). توزیع دست برتری از 250 سال قبل از میلاد تاکنون تغییری نکرده است و با یافته های کنونی مشابهت دارد. به طوری که در بیشتر مطالعات 90% از انسان ها راست دست و 10% ار آنها چپ دست هستتند (ون استرین، 2000)، همچنین شیوع چپ دستی در مردان نسبت به ن بیشتر بوده و به صورت نسبت 5 به 4 است(گیلیبرت و ویسوکی، 1992). .اگله (1871) هم معتقد است که ن نسبت به مردان کمتر چپ هستند که این امر در جوامع غربی مدرن و در جوامع که دارای فراوانی کمتری از چپ دستی هستند، مصداق دارد(آنت،1985؛ پوراک و کورن، 1981؛ گیلبرت و ویسوکی، 1992). شیوع چپ دستی برای تکالیف دودستی در ی شمالی و اروپای غربی (حدود 10%) نسبت به آفریقا و کشوری های مشرق زمین (آسیایی) (حدود5% یا کمتر) بیشتر است و برای آن تبیین های فرهنگی – محیطی و ژنتیکی پیشنهاد شده است (سینگ، مانچاری و دلاتولای، 2001). در مطالعه سینگ، مانجاری و دلاتالوس(200) مشخص شد که شیوع چپ دستی 2/3% است.

بخشی از تحقیقات انجام شده:

پژوهشهای انجام شده درباره ی سبکهای شناختی نتایج مختلفی به بار آورده اند. از جمله اینکه رابطه ی سبکهای مختلف شناختی با ت، سطح تحصیلات، رشته ی تحصیلات، و سطح توانایی افراد مورد پژوهش قرار گرفته است.

در رابطه با سبکهای چهارگانه ی یادگیری کلب، علاوه بر پژوهشهای متعدد خارجی که به نمونه ای از آنها اشاره خواهد شد، در ایران برای اولین بار پژوهشی به وسیله ی حسینی لرگانی (1377) انجام گرفته و رابطه ی سبکهای یادگیری با متغیرهای مختلف بررسی شده است. مهمترین یافته ی این پژوهش این است که میان سبکهای یادگیری دانشجویان سه رشته ی مختلف تحصیلی، یعنی پزشکی، فنی- ی، و علوم انسانی تفاوت وجود دارد.

بیگی (1381) در پ ژوهشی با عنوان رابطه بین سبک یادگیری و خلاقیت دانشجویان دختر مقطع راهمنایی به این نتیجه رسیده است که بین سبک های شناختی و خلاقیت ارتباط معنی داری وجود دارد به این صورت که افراد خلاق بیشتر گرایش به سبک نابسته به زمینه دارند و افراد غیر خلاق بیشتر گرایش به سبک وابسته دارند.

پژوهشهای هی ون[1] و ب یمور[2] (1996) و نایت[3]، الفنباین[4]، و مارتین[5] (1997) نشان داده اند که بین زن و مرد از لحاظ سبکهای یادگیری کلب تفاوت وجود دارد و مردان بیشتر به تجربه ی عینــی تمایل دارند در حالی که ن عمـــوماً تأملی تر عمل می کنند. فوجی (1996 به نقل از سیف،1386) رابطه ی بین هوش و سبکهای یادگیری را مورد بررسی قرار داده و به این نتیجه رسیده است که سبکهای یادگیری همگرا و واگرا به ترتیب با استدلال کلامی و غیرکلامی قوی تر رابطه دارند.


[1]- hickson

[2]- baltimore

[3]- knight

[4]- elfenbein

[5]- martin

فهرست مطالب:

پیشینه نظری دست برتری

2-4-پیشینه پژوهش

2-4-1 تحقیقات انجام شده در داخل کشور

2-5-2- تحقیقات انجام شده در خارج از کشور

منابع و مآخذ

- فهرست منابع فارسی

- فهرست منابع انگلیسی




مشاهده متن کامل ...
مقاله کامل درباره فضل بن شاذان 18ص
درخواست حذف اطلاعات
اختصاصی از رزفایل مقاله کامل درباره فضل بن شاذان 18ص با و پر سرعت .

لینک و ید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 18

 

فضل بن شاذان

زندگی نامه

ابو محمد فضل بن شاذان بن خلیل ازدى، فقیه صاحب نظر، متکلم متفکر، مفسر حاذق، دانشمند شهیر عالم و مؤلف گرانقدر در علوم و فنون ى.

از جزئیات زندگى شخصى و تاریخ دقیق تولدش و... چندان آگاه نیستیم، نجاشى او را از طایفه ازد از قبیله‏هاى معروف عرب و پدرش را از شاگردان یونس بن عبد الرحمان شمرده است. (1) با توجه به روایاتى که فضل از رضا علیه السلام دارد مى‏توان تولد او را در حدود صدوهشتاد هجرى تخمین زد.

کشى مى‏نویسد: فضل در روستایى در حوالى بیهق بود که خبر وج خوارج به او رسید براى فرار از چنگ آنان بار سفر بست و از آنجا گریخت در اثر فشار و سختى سفر بیمار شد و در سال 260 هجرى درگذشت. (2) بر قبر او در نیشابور گنبد و بارگاهى است و محل تردد و زیارت شیفتگان علم و ولایت است.

فضل در محفل پیشوایان معصوم

وى افتخار حضور و شاگردى چهار معصوم علیهم السلام را دارد. نجاشى مى‏گوید از جواد علیه السلام روایت دارد و شیخ طوسى نام او را در زمره یاران هادى و عسکرى علیمها السلام ذکر مى‏کند. (3) اگر چه نجاشى در روایت فضل از رضا علیه السلام تردید کرده لیکن روایات او در عیون اخبار الرضا علیه السلام (4) و من لا یحضره الفقیه (5) در علل شرایع و احکام، با تصریح «فضل‏» درآ روایت‏به سماع وى از رضا علیه السلام جایى براى این تردید باقى نمى‏گذارد.

مقام فضل در نزد ان معصوم

کتابى از فضل بن شاذان به دست حسن عسکرى علیه السلام رسید، با ورق زدن به مطالعه کتاب او پرداخته، فرمود: خدایش رحمت کند، اهل اسان به منزلتش غبطه مى‏خوردند زمانى که فضل بین ایشان زندگى مى‏کرد. (6)

زمانى از فضل نزد عسکرى علیه السلام نامى برده شد، شایعه پراکنیهاى دشمن را پیرامون عقاید و شخصیت او براى مطرح د و از آن حضرت براى شفاى او دعا طلب د، علیه السلام فرمود: آرى بر فضل دروغ بستند، خداوند رحمتش کند، خداوند رحمتش کند. راوى مى‏گوید: هنگامى که به اسان رسیدم فهمیدم در همان زمانى که در خدمت بودیم فضل از دنیا رفته بود.

ان و پیشوایان معصوم براى هر ى به اندازه عقل و فهم و درکش، از مطالب و معارف و حقایق برمى‏دارند «انا معاشر الانبیاء نکلم الناس على قدر عقولهم‏» (8) ، روایت صدوق از فضل بن شاذان در علل شرایع و احکام بیانگر قوت فهم و حذاقت اوست که او را لایق دانسته و بسیارى از فلسفه احکام را در حدود بیست صفحه از سرتاسر فقه براى او گفته است.

گفتار دانشمندان در باره فضل

نجاشى رجال شناس بزرگ ى در ستایش از فضل مى‏گوید: او ثقه و از بزرگان فقها ومتکلمان شیعه و در این طایفه داراى مقام و جل ى است، وى مشهورتر از آن است که ما به توصیف او بپردازیم . و شیخ طوسى در این راستا مى‏نویسد: فقیه، متکلم، جلیل القدر. و کشى او را از ع و ثقات برشمرده و در موارد زیادى به گفتار او در توثیق و تضعیف رجال به عنوان سندى اعتماد مى‏کند.

علماى دیگر نیز به اتفاق او را توثیق و از فقیهان عالى‏مقام و متلکمان سترگ به حساب آورده‏اند.

ابن ندیم درباره او مى‏نویسد: فضل بن شاذان رازى، خاصى و عامى است، شیعه او را از خود مى‏داند; از این رو نام او را در جمله دانشمندان شیعه بردم و حشویه او را از خود مى‏پندارد و کتابهایى دارد که با عقاید حشویه سازگار است. مانند: تفسیر، قرائات، سنن در فقه. فرزندش عباس نیز کتابهایى دارد. ابن ندیم ترتیب سور قرآن را در مصحف ابن مسعود و ابى بن کعب از فضل بن شاذان نقل مى‏کند و مى‏نویسد: فضل یکى از پیشوایان و ان علوم قرآنى و قرائات است از این رو آنچه اوگفته بود بر آنچه خود دیدم ترجیح داده، نوشتیم.

شیخ طوسى در مقام نقد کلام ابن ندیم مى‏نویسد: گمان مى‏کنم ابن ندیم فضل بن شاذان نیشابورى را با فضل بن شاذان رازى از علماى اهل سنت اشتباه کرده است. این اشکال به مطالعه کتاب ایضاح فضل بن شاذان تایید مى‏شود که وى حشویه و تمام گروههاى غیر ى را مورد نقد و انتقاد قرار داده است و در کتب شیعى نامى از عباس بن فضل بن شاذان به عنوان مؤلف یا راوى حدیث دیده نشده است.

اساتید و مشایخ فضل بن شاذان

از ویژگیهاى این مرد بزرگ، ان زبردست و دانشمند وى هستند که در تعلیم و تربیت او سهم به سزایى داشته‏اند، فضل مى‏گفت: هشام بن حکم م ع و ولایت از دنیا رفت و یونس بن عبدالرحمان جانشین او شد که با براهین محکم خود شبهات مخالفان دین را درهم کوبیده پاسخ مى‏داد، پس از او تنها جانشینش سکاک عهده‏دار این خدمت‏شد و او نیز دار فانى را وداع گفت و من با پنجاه سال سابقه شاگردى در محضر چنین بزرگانى در پست ایشان به انجام وظیفه مشغولم.

وى حدیث را از ابوثابت، حماد بن عیسى، صفوان بن یحیى، عبد الله جبلة، عبدالله بن الولید العدنى، محمد بن ابى عمیر، محمد بن سنان، محمد بن یحیى، یونس بن عبد الرحمان روایت مى‏کند. روایاتش در کتب اربعه به 775 روایت‏بالغ شده است.

تالیفات فضل

نجاشى مى‏نویسد:(کنجى) (کشى) براى فضل صد وهشتاد تصنیف گفته است وى نام حدود چهل تالیف او را ذکر مى‏کند و شیخ طوسى نیز در حدود سى تالیف از آثار او را یاد کرده است. به مقتضاى متکلم بودن فضل بیشتر تالیفاتش در رد و ابطال عقاید فرقه‏هاى دیگر است. همانند: کتاب النقض على الاسکافى فى تقویة الجسم; کتاب الرد على اهل عطیل; کتاب الرد على الثنویة; کتاب الرد على محمد بن کرام; کتاب الرد على


با


مقاله کامل درباره فضل بن شاذان 18ص


مشاهده متن کامل ...
تحقیق درمورد فضل بن شاذان 18 ص
درخواست حذف اطلاعات
اختصاصی از یاری فایل تحقیق درمورد فضل بن شاذان 18 ص با و پر سرعت .

لینک و ید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 19

 

فضل بن شاذان

زندگی نامه

ابو محمد فضل بن شاذان بن خلیل ازدى، فقیه صاحب نظر، متکلم متفکر، مفسر حاذق، دانشمند شهیر عالم و مؤلف گرانقدر در علوم و فنون ى.

از جزئیات زندگى شخصى و تاریخ دقیق تولدش و... چندان آگاه نیستیم، نجاشى او را از طایفه ازد از قبیله‏هاى معروف عرب و پدرش را از شاگردان یونس بن عبد الرحمان شمرده است. (1) با توجه به روایاتى که فضل از رضا علیه السلام دارد مى‏توان تولد او را در حدود صدوهشتاد هجرى تخمین زد.

کشى مى‏نویسد: فضل در روستایى در حوالى بیهق بود که خبر وج خوارج به او رسید براى فرار از چنگ آنان بار سفر بست و از آنجا گریخت در اثر فشار و سختى سفر بیمار شد و در سال 260 هجرى درگذشت. (2) بر قبر او در نیشابور گنبد و بارگاهى است و محل تردد و زیارت شیفتگان علم و ولایت است.

فضل در محفل پیشوایان معصوم

وى افتخار حضور و شاگردى چهار معصوم علیهم السلام را دارد. نجاشى مى‏گوید از جواد علیه السلام روایت دارد و شیخ طوسى نام او را در زمره یاران هادى و عسکرى علیمها السلام ذکر مى‏کند. (3) اگر چه نجاشى در روایت فضل از رضا علیه السلام تردید کرده لیکن روایات او در عیون اخبار الرضا علیه السلام (4) و من لا یحضره الفقیه (5) در علل شرایع و احکام، با تصریح «فضل‏» درآ روایت‏به سماع وى از رضا علیه السلام جایى براى این تردید باقى نمى‏گذارد.

مقام فضل در نزد ان معصوم

کتابى از فضل بن شاذان به دست حسن عسکرى علیه السلام رسید، با ورق زدن به مطالعه کتاب او پرداخته، فرمود: خدایش رحمت کند، اهل اسان به منزلتش غبطه مى‏خوردند زمانى که فضل بین ایشان زندگى مى‏کرد. (6)

زمانى از فضل نزد عسکرى علیه السلام نامى برده شد، شایعه پراکنیهاى دشمن را پیرامون عقاید و شخصیت او براى مطرح د و از آن حضرت براى شفاى او دعا طلب د، علیه السلام فرمود: آرى بر فضل دروغ بستند، خداوند رحمتش کند، خداوند رحمتش کند. راوى مى‏گوید: هنگامى که به اسان رسیدم فهمیدم در همان زمانى که در خدمت بودیم فضل از دنیا رفته بود.

ان و پیشوایان معصوم براى هر ى به اندازه عقل و فهم و درکش، از مطالب و معارف و حقایق برمى‏دارند «انا معاشر الانبیاء نکلم الناس على قدر عقولهم‏» (8) ، روایت صدوق از فضل بن شاذان در علل شرایع و احکام بیانگر قوت فهم و حذاقت اوست که او را لایق دانسته و بسیارى از فلسفه احکام را در حدود بیست صفحه از سرتاسر فقه براى او گفته است.

گفتار دانشمندان در باره فضل

نجاشى رجال شناس بزرگ ى در ستایش از فضل مى‏گوید: او ثقه و از بزرگان فقها ومتکلمان شیعه و در این طایفه داراى مقام و جل ى است، وى مشهورتر از آن است که ما به توصیف او بپردازیم . و شیخ طوسى در این راستا مى‏نویسد: فقیه، متکلم، جلیل القدر. و کشى او را از ع و ثقات برشمرده و در موارد زیادى به گفتار او در توثیق و تضعیف رجال به عنوان سندى اعتماد مى‏کند.

علماى دیگر نیز به اتفاق او را توثیق و از فقیهان عالى‏مقام و متلکمان سترگ به حساب آورده‏اند.

ابن ندیم درباره او مى‏نویسد: فضل بن شاذان رازى، خاصى و عامى است، شیعه او را از خود مى‏داند; از این رو نام او را در جمله دانشمندان شیعه بردم و حشویه او را از خود مى‏پندارد و کتابهایى دارد که با عقاید حشویه سازگار است. مانند: تفسیر، قرائات، سنن در فقه. فرزندش عباس نیز کتابهایى دارد. ابن ندیم ترتیب سور قرآن را در مصحف ابن مسعود و ابى بن کعب از فضل بن شاذان نقل مى‏کند و مى‏نویسد: فضل یکى از پیشوایان و ان علوم قرآنى و قرائات است از این رو آنچه اوگفته بود بر آنچه خود دیدم ترجیح داده، نوشتیم.

شیخ طوسى در مقام نقد کلام ابن ندیم مى‏نویسد: گمان مى‏کنم ابن ندیم فضل بن شاذان نیشابورى را با فضل بن شاذان رازى از علماى اهل سنت اشتباه کرده است. این اشکال به مطالعه کتاب ایضاح فضل بن شاذان تایید مى‏شود که وى حشویه و تمام گروههاى غیر ى را مورد نقد و انتقاد قرار داده است و در کتب شیعى نامى از عباس بن فضل بن شاذان به عنوان مؤلف یا راوى حدیث دیده نشده است.

اساتید و مشایخ فضل بن شاذان

از ویژگیهاى این مرد بزرگ، ان زبردست و دانشمند وى هستند که در تعلیم و تربیت او سهم به سزایى داشته‏اند، فضل مى‏گفت: هشام بن حکم م ع و ولایت از دنیا رفت و یونس بن عبدالرحمان جانشین او شد که با براهین محکم خود شبهات مخالفان دین را درهم کوبیده پاسخ مى‏داد، پس از او تنها جانشینش سکاک عهده‏دار این خدمت‏شد و او نیز دار فانى را وداع گفت و من با پنجاه سال سابقه شاگردى در محضر چنین بزرگانى در پست ایشان به انجام وظیفه مشغولم.

وى حدیث را از ابوثابت، حماد بن عیسى، صفوان بن یحیى، عبد الله جبلة، عبدالله بن الولید العدنى، محمد بن ابى عمیر، محمد بن سنان، محمد بن یحیى، یونس بن عبد الرحمان روایت مى‏کند. روایاتش در کتب اربعه به 775 روایت‏بالغ شده است.

تالیفات فضل

نجاشى مى‏نویسد:(کنجى) (کشى) براى فضل صد وهشتاد تصنیف گفته است وى نام حدود چهل تالیف او را ذکر مى‏کند و شیخ طوسى نیز در حدود سى تالیف از آثار او را یاد کرده است. به مقتضاى متکلم بودن فضل بیشتر تالیفاتش در رد و ابطال عقاید فرقه‏هاى دیگر است. همانند: کتاب النقض على الاسکافى فى تقویة الجسم; کتاب الرد على اهل عطیل; کتاب الرد على الثنویة; کتاب الرد على محمد بن کرام; کتاب الرد على الفلاسفة


با


تحقیق درمورد فضل بن شاذان 18 ص


مشاهده متن کامل ...
تحقیق درباره ی فضل بن شاذان 18ص
درخواست حذف اطلاعات
اختصاصی از یاری فایل تحقیق درباره ی فضل بن شاذان 18ص با و پر سرعت .

لینک و ید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 19

 

فضل بن شاذان

زندگی نامه

ابو محمد فضل بن شاذان بن خلیل ازدى، فقیه صاحب نظر، متکلم متفکر، مفسر حاذق، دانشمند شهیر عالم و مؤلف گرانقدر در علوم و فنون ى.

از جزئیات زندگى شخصى و تاریخ دقیق تولدش و... چندان آگاه نیستیم، نجاشى او را از طایفه ازد از قبیله‏هاى معروف عرب و پدرش را از شاگردان یونس بن عبد الرحمان شمرده است. (1) با توجه به روایاتى که فضل از رضا علیه السلام دارد مى‏توان تولد او را در حدود صدوهشتاد هجرى تخمین زد.

کشى مى‏نویسد: فضل در روستایى در حوالى بیهق بود که خبر وج خوارج به او رسید براى فرار از چنگ آنان بار سفر بست و از آنجا گریخت در اثر فشار و سختى سفر بیمار شد و در سال 260 هجرى درگذشت. (2) بر قبر او در نیشابور گنبد و بارگاهى است و محل تردد و زیارت شیفتگان علم و ولایت است.

فضل در محفل پیشوایان معصوم

وى افتخار حضور و شاگردى چهار معصوم علیهم السلام را دارد. نجاشى مى‏گوید از جواد علیه السلام روایت دارد و شیخ طوسى نام او را در زمره یاران هادى و عسکرى علیمها السلام ذکر مى‏کند. (3) اگر چه نجاشى در روایت فضل از رضا علیه السلام تردید کرده لیکن روایات او در عیون اخبار الرضا علیه السلام (4) و من لا یحضره الفقیه (5) در علل شرایع و احکام، با تصریح «فضل‏» درآ روایت‏به سماع وى از رضا علیه السلام جایى براى این تردید باقى نمى‏گذارد.

مقام فضل در نزد ان معصوم

کتابى از فضل بن شاذان به دست حسن عسکرى علیه السلام رسید، با ورق زدن به مطالعه کتاب او پرداخته، فرمود: خدایش رحمت کند، اهل اسان به منزلتش غبطه مى‏خوردند زمانى که فضل بین ایشان زندگى مى‏کرد. (6)

زمانى از فضل نزد عسکرى علیه السلام نامى برده شد، شایعه پراکنیهاى دشمن را پیرامون عقاید و شخصیت او براى مطرح د و از آن حضرت براى شفاى او دعا طلب د، علیه السلام فرمود: آرى بر فضل دروغ بستند، خداوند رحمتش کند، خداوند رحمتش کند. راوى مى‏گوید: هنگامى که به اسان رسیدم فهمیدم در همان زمانى که در خدمت بودیم فضل از دنیا رفته بود.

ان و پیشوایان معصوم براى هر ى به اندازه عقل و فهم و درکش، از مطالب و معارف و حقایق برمى‏دارند «انا معاشر الانبیاء نکلم الناس على قدر عقولهم‏» (8) ، روایت صدوق از فضل بن شاذان در علل شرایع و احکام بیانگر قوت فهم و حذاقت اوست که او را لایق دانسته و بسیارى از فلسفه احکام را در حدود بیست صفحه از سرتاسر فقه براى او گفته است.

گفتار دانشمندان در باره فضل

نجاشى رجال شناس بزرگ ى در ستایش از فضل مى‏گوید: او ثقه و از بزرگان فقها ومتکلمان شیعه و در این طایفه داراى مقام و جل ى است، وى مشهورتر از آن است که ما به توصیف او بپردازیم . و شیخ طوسى در این راستا مى‏نویسد: فقیه، متکلم، جلیل القدر. و کشى او را از ع و ثقات برشمرده و در موارد زیادى به گفتار او در توثیق و تضعیف رجال به عنوان سندى اعتماد مى‏کند.

علماى دیگر نیز به اتفاق او را توثیق و از فقیهان عالى‏مقام و متلکمان سترگ به حساب آورده‏اند.

ابن ندیم درباره او مى‏نویسد: فضل بن شاذان رازى، خاصى و عامى است، شیعه او را از خود مى‏داند; از این رو نام او را در جمله دانشمندان شیعه بردم و حشویه او را از خود مى‏پندارد و کتابهایى دارد که با عقاید حشویه سازگار است. مانند: تفسیر، قرائات، سنن در فقه. فرزندش عباس نیز کتابهایى دارد. ابن ندیم ترتیب سور قرآن را در مصحف ابن مسعود و ابى بن کعب از فضل بن شاذان نقل مى‏کند و مى‏نویسد: فضل یکى از پیشوایان و ان علوم قرآنى و قرائات است از این رو آنچه اوگفته بود بر آنچه خود دیدم ترجیح داده، نوشتیم.

شیخ طوسى در مقام نقد کلام ابن ندیم مى‏نویسد: گمان مى‏کنم ابن ندیم فضل بن شاذان نیشابورى را با فضل بن شاذان رازى از علماى اهل سنت اشتباه کرده است. این اشکال به مطالعه کتاب ایضاح فضل بن شاذان تایید مى‏شود که وى حشویه و تمام گروههاى غیر ى را مورد نقد و انتقاد قرار داده است و در کتب شیعى نامى از عباس بن فضل بن شاذان به عنوان مؤلف یا راوى حدیث دیده نشده است.

اساتید و مشایخ فضل بن شاذان

از ویژگیهاى این مرد بزرگ، ان زبردست و دانشمند وى هستند که در تعلیم و تربیت او سهم به سزایى داشته‏اند، فضل مى‏گفت: هشام بن حکم م ع و ولایت از دنیا رفت و یونس بن عبدالرحمان جانشین او شد که با براهین محکم خود شبهات مخالفان دین را درهم کوبیده پاسخ مى‏داد، پس از او تنها جانشینش سکاک عهده‏دار این خدمت‏شد و او نیز دار فانى را وداع گفت و من با پنجاه سال سابقه شاگردى در محضر چنین بزرگانى در پست ایشان به انجام وظیفه مشغولم.

وى حدیث را از ابوثابت، حماد بن عیسى، صفوان بن یحیى، عبد الله جبلة، عبدالله بن الولید العدنى، محمد بن ابى عمیر، محمد بن سنان، محمد بن یحیى، یونس بن عبد الرحمان روایت مى‏کند. روایاتش در کتب اربعه به 775 روایت‏بالغ شده است.

تالیفات فضل

نجاشى مى‏نویسد:(کنجى) (کشى) براى فضل صد وهشتاد تصنیف گفته است وى نام حدود چهل تالیف او را ذکر مى‏کند و شیخ طوسى نیز در حدود سى تالیف از آثار او را یاد کرده است. به مقتضاى متکلم بودن فضل بیشتر تالیفاتش در رد و ابطال عقاید فرقه‏هاى دیگر است. همانند: کتاب النقض على الاسکافى فى تقویة الجسم; کتاب الرد على اهل عطیل; کتاب الرد على الثنویة; کتاب الرد على محمد بن کرام; کتاب الرد على الفلاسفة


با


تحقیق درباره ی فضل بن شاذان 18ص


مشاهده متن کامل ...
فضل بن شاذان
درخواست حذف اطلاعات
اختصاصی از فایل هلپ فضل بن شاذان با و پر سرعت .

لینک و ید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 18

 

فضل بن شاذان

زندگی نامه

ابو محمد فضل بن شاذان بن خلیل ازدى، فقیه صاحب نظر، متکلم متفکر، مفسر حاذق، دانشمند شهیر عالم و مؤلف گرانقدر در علوم و فنون ى.

از جزئیات زندگى شخصى و تاریخ دقیق تولدش و... چندان آگاه نیستیم، نجاشى او را از طایفه ازد از قبیله‏هاى معروف عرب و پدرش را از شاگردان یونس بن عبد الرحمان شمرده است. (1) با توجه به روایاتى که فضل از رضا علیه السلام دارد مى‏توان تولد او را در حدود صدوهشتاد هجرى تخمین زد.

کشى مى‏نویسد: فضل در روستایى در حوالى بیهق بود که خبر وج خوارج به او رسید براى فرار از چنگ آنان بار سفر بست و از آنجا گریخت در اثر فشار و سختى سفر بیمار شد و در سال 260 هجرى درگذشت. (2) بر قبر او در نیشابور گنبد و بارگاهى است و محل تردد و زیارت شیفتگان علم و ولایت است.

فضل در محفل پیشوایان معصوم

وى افتخار حضور و شاگردى چهار معصوم علیهم السلام را دارد. نجاشى مى‏گوید از جواد علیه السلام روایت دارد و شیخ طوسى نام او را در زمره یاران هادى و عسکرى علیمها السلام ذکر مى‏کند. (3) اگر چه نجاشى در روایت فضل از رضا علیه السلام تردید کرده لیکن روایات او در عیون اخبار الرضا علیه السلام (4) و من لا یحضره الفقیه (5) در علل شرایع و احکام، با تصریح «فضل‏» درآ روایت‏به سماع وى از رضا علیه السلام جایى براى این تردید باقى نمى‏گذارد.

مقام فضل در نزد ان معصوم

کتابى از فضل بن شاذان به دست حسن عسکرى علیه السلام رسید، با ورق زدن به مطالعه کتاب او پرداخته، فرمود: خدایش رحمت کند، اهل اسان به منزلتش غبطه مى‏خوردند زمانى که فضل بین ایشان زندگى مى‏کرد. (6)

زمانى از فضل نزد عسکرى علیه السلام نامى برده شد، شایعه پراکنیهاى دشمن را پیرامون عقاید و شخصیت او براى مطرح د و از آن حضرت براى شفاى او دعا طلب د، علیه السلام فرمود: آرى بر فضل دروغ بستند، خداوند رحمتش کند، خداوند رحمتش کند. راوى مى‏گوید: هنگامى که به اسان رسیدم فهمیدم در همان زمانى که در خدمت بودیم فضل از دنیا رفته بود.

ان و پیشوایان معصوم براى هر ى به اندازه عقل و فهم و درکش، از مطالب و معارف و حقایق برمى‏دارند «انا معاشر الانبیاء نکلم الناس على قدر عقولهم‏» (8) ، روایت صدوق از فضل بن شاذان در علل شرایع و احکام بیانگر قوت فهم و حذاقت اوست که او را لایق دانسته و بسیارى از فلسفه احکام را در حدود بیست صفحه از سرتاسر فقه براى او گفته است.

گفتار دانشمندان در باره فضل

نجاشى رجال شناس بزرگ ى در ستایش از فضل مى‏گوید: او ثقه و از بزرگان فقها ومتکلمان شیعه و در این طایفه داراى مقام و جل ى است، وى مشهورتر از آن است که ما به توصیف او بپردازیم . و شیخ طوسى در این راستا مى‏نویسد: فقیه، متکلم، جلیل القدر. و کشى او را از ع و ثقات برشمرده و در موارد زیادى به گفتار او در توثیق و تضعیف رجال به عنوان سندى اعتماد مى‏کند.

علماى دیگر نیز به اتفاق او را توثیق و از فقیهان عالى‏مقام و متلکمان سترگ به حساب آورده‏اند.

ابن ندیم درباره او مى‏نویسد: فضل بن شاذان رازى، خاصى و عامى است، شیعه او را از خود مى‏داند; از این رو نام او را در جمله دانشمندان شیعه بردم و حشویه او را از خود مى‏پندارد و کتابهایى دارد که با عقاید حشویه سازگار است. مانند: تفسیر، قرائات، سنن در فقه. فرزندش عباس نیز کتابهایى دارد. ابن ندیم ترتیب سور قرآن را در مصحف ابن مسعود و ابى بن کعب از فضل بن شاذان نقل مى‏کند و مى‏نویسد: فضل یکى از پیشوایان و ان علوم قرآنى و قرائات است از این رو آنچه اوگفته بود بر آنچه خود دیدم ترجیح داده، نوشتیم.

شیخ طوسى در مقام نقد کلام ابن ندیم مى‏نویسد: گمان مى‏کنم ابن ندیم فضل بن شاذان نیشابورى را با فضل بن شاذان رازى از علماى اهل سنت اشتباه کرده است. این اشکال به مطالعه کتاب ایضاح فضل بن شاذان تایید مى‏شود که وى حشویه و تمام گروههاى غیر ى را مورد نقد و انتقاد قرار داده است و در کتب شیعى نامى از عباس بن فضل بن شاذان به عنوان مؤلف یا راوى حدیث دیده نشده است.

اساتید و مشایخ فضل بن شاذان

از ویژگیهاى این مرد بزرگ، ان زبردست و دانشمند وى هستند که در تعلیم و تربیت او سهم به سزایى داشته‏اند، فضل مى‏گفت: هشام بن حکم م ع و ولایت از دنیا رفت و یونس بن عبدالرحمان جانشین او شد که با براهین محکم خود شبهات مخالفان دین را درهم کوبیده پاسخ مى‏داد، پس از او تنها جانشینش سکاک عهده‏دار این خدمت‏شد و او نیز دار فانى را وداع گفت و من با پنجاه سال سابقه شاگردى در محضر چنین بزرگانى در پست ایشان به انجام وظیفه مشغولم.

وى حدیث را از ابوثابت، حماد بن عیسى، صفوان بن یحیى، عبد الله جبلة، عبدالله بن الولید العدنى، محمد بن ابى عمیر، محمد بن سنان، محمد بن یحیى، یونس بن عبد الرحمان روایت مى‏کند. روایاتش در کتب اربعه به 775 روایت‏بالغ شده است.

تالیفات فضل

نجاشى مى‏نویسد:(کنجى) (کشى) براى فضل صد وهشتاد تصنیف گفته است وى نام حدود چهل تالیف او را ذکر مى‏کند و شیخ طوسى نیز در حدود سى تالیف از آثار او را یاد کرده است. به مقتضاى متکلم بودن فضل بیشتر تالیفاتش در رد و ابطال عقاید فرقه‏هاى دیگر است. همانند: کتاب النقض على الاسکافى فى تقویة الجسم; کتاب الرد على اهل عطیل; کتاب الرد على الثنویة; کتاب الرد على محمد بن کرام; کتاب الرد على


با


فضل بن شاذان


مشاهده متن کامل ...
انسان شناسی- جلسه دوم
درخواست حذف اطلاعات

به نام خدا

....در مباحث عرفان نظری در باب انسان و جایگاه انسان در عالم هستی خوب بحث شده است. انسان وقتی کامل شد، همه عالم تحت اشراف او قرار می گیرد و به اذن خداوند می تواند در عوالم هستی دخل و تصرف کند. انسان چنین قدرتی دارد ولی باید آن را به فعلیت برساند. انسان کامل در رتبه اول همان معصوم است ولی در مراتب پایین تر بشر هم به کمال می رسد و همه عالم به منزله ی بدن او می شود و همین طور که انسان در بدن خود تصرف می کند در مرحله اول از قوی شدن روح انسان در بدن خودش تصرف میکند. بعد می تواند در بیرون بدنش تصرف کند و این گستره وسیع می شود تا جایی که تمام عوالم هستی را در بر بگیرد و اینجاست که انسان محور کائنات می شود. این مقام ولایت تکوینی است.

در معارف غربی اهمیتی ندارد که انسان از کجاست و به کجاست. انسان خلاصه می شود در اینکه از نسل میمون است و از لحاظ مادی بررسی می شود. در حالی که انسان باید از لحاظ روحی بررسی شود. اینکه ما از کجاییم، به کجا آمده ایم و به کجا می رویم. تمام زندگی و تمامی مسائل انسان در این سه سؤال خلاصه می شود. علی (ع) فرمودند: «خدا رحمت کند ی را که سه سؤال از خودش بپرسد: از کجا آمده ام، به کجا آمده ام و به کجا می روم». هیچ چیز از زندگی انسان از این سه سؤال بیرون نیست. تمام مسائل انسان در این سه سؤال خلاصه می شود. در بحث تمدن سازی، تمدن مربوط به عالم ملک است. عالم ملک انتهای قوس نزول است. ما که تنزل پیدا کردیم و وارد عالم دنیا، اسفل السافلین، شدیم، حالا باید به مقام اولیه صعود کنیم. ما در انتهای نزول و در ابتدای صعود هستیم. اینجا در دنیا باید فضایی ایجاد شود که صعود انسان درست رقم بخورد. بحث ت ی، حکومت ی، تمدن ی، جامعه توحیدی، تحول در علوم انسانی تمام این ها به خاطر این مسأله است که صعود انسان درست رقم بخورد. زمان(عج) هم به همین دلیل حکومت جهانی تشکیل می دهند. مهدویت به همین معنی است، یعنی زندگی دنیایی ما به بهترین نحو رقم بخورد. تمام مهدویت در این حرف خلاصه می شود.

بحث دو قوس در قرآن هم وارد شده است اما ترجمه به کمان شده است. قوس را به کمانی ترجمه کرده اند که دو سر کمان به هم نزدیک شود، منظور به اینکه آنقدر به خدا نزدیک شد، به اندازه دو سر کمان. اما اینطور نیست. در عرفان نظری، دو قوس، یکی قوسی است که ما نازل شده ایم و دیگری قوسی است که صعود میکنیم. وقتی دوسر این قوس به هم برسد می شود مقام اولیه انسان و این معنی درست است. یعنی انسان وقتی به کمال رسید به جایگاه اولیه خودش رسیده است و دو قوس را به هم وصل کرده است.

وقتی عروج د دو قوسشان یکی شده است و ما هم باید به همان مسیر برویم. پس ترجمه ای که برای آیه قرآن کرده اند ترجمه ضعیفی بوده است: کمانی که وقتی آن را می کشیم دو سر آن به هم نزدیک می شود، این تعبیر ضعیفی است.

جایگاه اولیه انسان مقام روح است. اولین موجودی که خلق شده است روح است. کلمه روح هم در قرآن مفرد آمده است و ارواح نیامده است. «تنزل الملائکه و الروح». روح یک مخلوق است و اعظم از ملائکه است. همه عوالم هستی ازین روح خلق شده است. روح 14 معصوم هم ازین روح خلق شده است. اما 14 معصوم آنقدر با این روح یگانه می شوند که عین همان می شوند. ما هم باید در حد خودمان به همان مرحله برسیم. «و نفخت فیه من روحی» خداوند روح را خلق کرده است و بعد از آن روح در ما می دمد. روح تنزل پیدا می کند تا بتواند در عالم ماده وارد شود و بعد دوباره باید صعود کند و مراحل را طی کند تا به همان مقام روح برسد. سیر باطنی و سیر الی الله، سیر در مراحل روح خودمان است. حجاب ها رفع می شود. ما مقام روح را بالقوه داریم و باطنمان تکویناً متصل به آن روح کلی است فقط باید حجاب ها رفع شود تا بتوانیم آن روح را ببینیم و با آن یگانه شویم.

روح ما تنزل یافته ی روح کلی است. اگر روح کلی را به صورت یک منبع نور در نظر بگیریم، تعدادی شیشه به عنوان حجاب ها بر سر راهش قرار می دهیم. این نوری که از شیشه ها رد می شود در هر مرحله کمی ضعیف می شود. نوری که از شیشه آ ی رد می شود همان نور اولیه است فقط ضعیف شده است. حالا اگر یک شیشه که همان حجاب ها هستند برداشته شود، نور شدیدتر می شود و ح اولیه اش بیشتر ظهور می کند. دقیقاً مراحل سیر اینگونه است. در سیر چیزی در باطن ما ایجاد نمی شود، بلکه کشف می شود و حجابش رفع می شود. سیر الی الله ایجاد شدنی نیست. ما توحید را در باطنمان ایجاد نمی کنیم، بلکه از آن حجاب برداشته و کشفش می کنیم. مقام اولیه روح ما در وجود ما نهفته است و ما متصل به آن منبع هستیم. در آیه ای از قرآن می فرماید: «ان من شی ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم»: هر شیء ای اصلش نزد خداوند است و بعد تنزل پیدا کرده است.

تنزل با تجافی فرق می کند. باران که از آسمان می بارد دیگر بالا نیست و جابجا شده است. تنزل اینطور نیست. قرآن وقتی نازل شده است، اصلش هست ولی در حجاب قرار گرفته و نازل شده است تا ما این کلمات را ببینیم. باطن آن متصل به اصل خودش است و جدا نشده است. ما باید در مراتب قرآن پیش برویم. روح ما هم همین طور است همه ی اشیاء همین طورند. اشیاء نه به معنای ساخته های دست انسان بلکه شیء در قرآن یعنی هرآنچه خداوند خلق کرده است. مثلاً از لسان قرآن یک لیوان شیء حساب نمی شود. مواد تشکیل دهنده آن شیء به حساب می آیند. اما خود لیوان شیء نیست. هرچه که خداوند خلق کرده است، اصل آن در ملکوت نزد خداوند هست و نازل شده است. پس لیوان در ملکوت باطن ندارد ولی مواد آن را که خداوند خلق کرده است، دارد. ما فقط این مواد را ترکیب کرده ایم و با ذهنمان چنین صورتی به این وسیله داده ایم. نه اینکه در ملکوت جام نیست، اما این لیوانی که انسان ساخته است باطن ندارد و ما نمیتوانیم در آن روح بدمیم. اما درختی که خداوند خلق می کند به اندازه خودش روح نباتی، حیات و رب دارد.

منظور از انا لله و انا الیه راجعون همان دو قوس است. انا لله یعنی نازل شده ایم و انا الیه یعنی صعود می کنیم.

اینکه وقتی مصیبتی وارد می شود بگوییم انا لله و انا الیه راجعون این نیست که فقط این کلمه را برای مصیبت بگوییم. منظور این است که به یاد بیاوریم از کجاییم و به کجا می رویم و ناراحت نباش که چه ی از دنیا رفته است. جزع و فزع نکن و بدان که تو هم می روی. تمام زندگی و تمدن سازی در این آیه خلاصه می شود. برای رجعت به سوی خداوند باید فضای زندگی مناسب عبودیت باشد تا رجعت درستی صورت گیرد. (راجعون) چون ما چه بخواهیم و چه نخواهیم در این نظام هستی تعریف شده ایم. ما که نخواستیم خلق شویم، اما خلق شدیم و نازل شدیم. رفتنمان هم تکوینی است و ما تکویناً می رویم پس خوب است که تشریعاً هم خوب برویم. تمدن سازی یعنی تشریع را درست رقم زدن که با تکوین عالم هماهنگ باشد و تمدن غرب این نیست. تمدن غرب با فکر بشری درست شده است و هیچ ارتباطی با تکوینیات عالم ندارد. اینجا مشخص می شود که چه وظیفه بزرگی به دوش داریم، زمان(عج) چکار می خواهند ند و انقلاب می خواهد چه کند. انقلاب می خواهد انا الیه راجعون را درست رقم بزند. چون ما اگر هم نخواهیم به سمت او برویم تکویناً برده خواهیم شد، مرگ، برزخ و قیامت. ما به سوی اویی هستیم. همه انسان ها و در کل همه عالم به سوی خداوند اند. حرکت جوهری ملاصدرا همین است. ملاصدرا عقلاً ثابت می کند که همه عالم در حرکت به سوی اوست، به سوی او حرکت می کند و در نهایت متصل به او می شود. انسان هم جزء آن است و تنها فرقش با سنگ و گیاه و امثال آنها این است که اختیار دارد. پس چون اختیار دارد باید از نظر تشریعی هم انا الیه راجعون را خودش درست رقم بزند. یعنی به دین خدا عمل کند. پس فهم این معارف و آیات و روایات برای نهضت علمی بسیار مهم است.

حتی گنا ارانی که در عمق جهنم هستند هم به سوی خداوند سیر می کنند، اما در غضب و قهاریت خدا سیر می کنند. به کمال نمیرسند اما سیر می کنند. چون جهنم خارج از خداوند نیست و خداوند بر آن احاطه دارد. وقتی سیر تکوینی با سیر تشریعی یکی نباشد، این عذاب است. تکویناً فطرتش به سوی خداست اما تشریعاً به سوی او حرکت نکرده است. این تضاد در باطن ایجاد میکند، که این تضاد به شکل عذاب ظاهر می شود و به فرد فشار وارد می شود. تمام فشارها و عذاب های برزخ و قیامت و بعد از قیامت به همین دلیل است. چون انسان مطابق فطرت و شریعت الهی حرکت نکرده است. زندگی، اقتصاد، معیشت و همه چیزش تنظیم نبوده است. پس تلاش برای حکومت ی و جامعه توحیدی و الهی تمامی مناسبات جامعه، به این دلیل است که باطن ها درست شکل بگیرد.

دو حدیث و دو قاعده بسیار بزرگ داریم: قرب فرائض و قرب نوافل. یعنی قرب و که واجبات نسبت به خدا به ما می دهد و قرب و که نافله ها و مستحبات به ما می دهد. این دو قرب خاص است. یعنی انسان وقتی واجبات را برای رضای خداوند و با سه ویژگی معرفت، بندگی با اخلاص و عشق انجام دهد، به قربی می رسد که انسان چشم خدا می شود. با نافله ها هم نوعی قرب خاص پیدا می کند که خدا چشم انسان می شود. این دو را انسان برای مقام کمال و ولایت نیاز دارد.

ما نگاه درست و کاملی نداریم. در حدیثی آمده است که «ان ربک یصلی» یعنی خداوند می خواند. انسان وقتی که فانی شد، زمانی که دارد می خواند، این انسان نیست که می خواند بلکه خداوند است. فهم این مسئله کمی دشوار است. این ح با قرب فریضه و نافله درست می شود. انسان به جایی می رسد که وقتی ذکر میگوید محو خدا می شود و ذکر و ذاکر و مذکور یکی می شوند. آیا در عالم ی جز خداوند هست؟

شخصی از معصوم پرسید که خدا قبل از اینکه خلق کند کجا بود؟ می فرمایند که در مقام خودش بوده (مقام عماء)، مقام ذات و در ادامه حدیث می فرمایند: الان کما کان؟ الان چگونه است؟. منظور این است که الان هم جز خدا چیزی نیست و فرقی نکرده است. خداوند ظهور که می کند می شود مخلوقات. ما همه تجلیات اوییم و از خودمان هیچ چیزی نداریم. فقر محضیم: انتم الفقراء الی الله. فقیر نه به معنای جیب خالی، یعنی ذاتاً فقیریم و هیچ چیز از خودمان نداریم. یعنی هستیم اما هیچی نیستیم. هستمان به این است که هستیم و نیستمان به این است که هیچ چیز از خودمان نداریم و مستقل نیستیم. پس یعنی همه اش خداوند است. پس حالا که همه اش خداوند است وقتی می گویم الحمدلله چه ی خداوند را حمد می کند؟ خود خدا. حالا باید تشریعاً انسان به جایی برسد که این تکوین را ببیند. در تکوین هیچ چیز جز خدا نیست. در تکوین من فکر می کنم خیلی هستم. بعد انسان وقتی عبودیت کند و فانی در او شود میبیند که هیچ چیز نیست و هر چه به عالم نگاه می کند هیچ چیز جز خدا نمی بیند. وقتی هیچ چیز نمی بیند خودش را هم نمی بیند پس وقتی می خواند، نمی بیند خدا را می بیند. در حدیث می گوید رب تو می خواند. چنین انسانی سیر در اسماء کرده و به بالاتر از اسماء می رسد.

سه مرحله فنا داریم: فنای فعلی و اسمائی و ذاتی. در مرحله اول انسان وقتی برزخ را طی می کند و توحید برش آشکار می شود، هر فعلی که در عالم اتفاق می افتد را می بیند که خداوند انجام می دهد. این توحید افعالی است. اولین توحیدی که در دل ظهور میکند توحید افعالی است: لا حول و لا قوه الا بالله العلی العظیم را می بیند. میبیند که هیچ حول و قوه ای به جز از خداوند نیست. نه اینکه فکر می کند، بلکه می بیند. بله ما فکر می کنیم باور هم داریم که هر چیزی تحت اراده خداوند است اما قلب باید این را مشاهده کند. مرتبه بالاتر فنای اسماء است. یعنی در اسماء الهی فانی می شود و هر صفت و اسمی را از او می بیند. مثلاً وقتی میبیند خودش علم دارد، میبیند که این علم از خداوند است. فنای ذاتی کمال انسان است. یعنی ذات انسان فانی می شود. انسان دیگر ذات خودش را نمی بیند و محو می شود.

اگر مثال ساده مادی بخواهیم بزنیم، مثل این است که در محیطی که خورشید نمی تابد چراغ قوه ای روشن کنیم، نورش را روی کاغذی بیاندازید، به راحتی دیده می شود. حالا این چراق قوه را وسط ظهر و در زیر آفتاب روشن کنید و روی کاغذی بیاندازید. هرچقدر هم که نگاه کنید نوری دیده نمی شود. نور چراغ در نور خورشید محو می شود. یعنی ذات انسان فانی در ذات حق محو شده است اما همچنان هم وجود دارد. وجود انسان عدم نمی شود، اما دیده نمی شود و خودش دیگر خودش را و روح خودش را نمی بیند. فانی بودن به معنی عدم و مرگ نیست چون روح که مرگ ندارد. فانی به معنای خودیت کنار رفتن و نور خدا کامل به باطن ت دن است. این فنا در توحید افعالی به وجود نمی آید. در توحید افعالی انسان فعلش را فانی در حق می بیند. کاری که انجام می دهد را می بیند خداوند دارد انجام می دهد. اما هنوز خودش را میبیند. وقتی می خواند خودش را می بیند که پرنور است و خداوند را هم مشاهده می کند. اما در فنای ذات دیگر همه چیز خداوند است و دیگر نور باطن خودش را اصلاً نمی بیند. در بحث سیر و سلوک هم بحث می شود که اول باید از نفس اماره فانی شویم و بعد از وجود خودمان فانی شویم. این مرحله خیلی مهم است. بسیاری از اولیا که ما می شناسیم این مرحله را نشناخته اند و فقط به توحید اسمائی رسیده اند. چون بسیاری از آنها این که انسان می تواند به فنای ذات برسد را قبول نداشتند و چون اعتقاد نداشتند به آن مرحله نرسیدند.

ما اگر بخواهیم تمدن سازی کنیم و طراحی مثلاً نظام اقتصادی کنیم باید بدانیم که این اقتصاد برای چیست و قرار است ما را به کجا برساند. مدیریت انسان ها می خواهد انسان ها را به کجا برساند و این که ی می فرماید حاکم ی وظیفه دارد مردم را به سوی بهشت ببرد، به همین معنی است. اما آقایان ضد این گفته را می گویند و در بیاناتشان اعلام می کنند ما به بهشت کاری نداریم. بهشت که نمی شود. در صورتی که فلسفه وجودی حکومت ی همین است که انسان به آن توحید برسد. اما هم می فرماید که حتی تشکیل حکومت هم هدف نیست و مرحله ای است برای معرفت الله تا انسان به معرفت شهودی برسد. هدف تمامی انبیا همین بوده است. پس اینکه از زمان حضرت آدم تا به امروز در تمام عالم دعوا بوده است بر سر همین است که انسان باید به معرفت شهودی برسد. زمان(عج) هم همین کار را خواهند کرد. انقلاب هم همین است.

ربط نهضت علمی و تحول در علوم انسانی به معرفت الله این است و تلاش این است که این ارتباط مشخص شود. مباحث معرفت النفس در کلاس ها و محافل مختلف خوب مطرح می شود اما نسبت آن و ربط آن به حکومت را نمی گویند و ارتباط آن با علوم انسانی و نهضت علمی هیچ کجا نیست. به همین دلیل هم کاری از پیش نمی برند. اگر معرفت قلبی هم باشد باز هم ناقص است، چون کارکرد تمدنی آن بررسی نمی شود که حالا مثلاً انسان شناسی به چه کاری می آید. حالا به درد خود انسان می خورد اما آیا ربطی به اقتصاد هم دارد؟ بله دارد. چون اقتصاد براساس انسان شناسی به وجود می آید. هر نوع انسان شناسی یک نوع نظام اقتصادی ارائه می دهد. اقتصادی که اکنون در دنیا دیده می شود اقتصاد آزاد، قاعده های خاص خودش را دارد: بحث عرضه و تقاضا، مطلوبیت، بحث اینکه بازار خودش باید خودش را تنظیم کند همه و همه از انسان شناسی غربی و اومانیسم سرچشمه می گیرد. آن نوع انسان شناسی این اقتصاد را می طلبد. باید هم اقتصادش اینطور باشد. ی که می گوید اقتصاد جهانی باید این چنین باشد فقط از دید یک اومانیست صحبت می کند و انتظاری نمی رود که اقتصاد الهی را تأیید کند. ماکیاولی وقتی می گوید دروغ بگو تا به قدرت برسی، سیاست اومانیستی باید اینچنین باشد، اگر غیر از این باشد، باید تعجب کنیم. پس باید ریشه ها را درست شناخت.

تمدن برای چنین انسانی، تمدن و فرهنگ غنی ی و الهی است. نظام زندگی انسان در همه ی حوزه های فردی و اجتماعی باید چنان باشد که انسان کامل تربیت شود.

این هدف بسیار بزرگی است. الان نظام تعلیم و تربیت ما هم غریب واقع شده است و هم ماهیتاً نمی تواند انسان کامل تربیت کند. از پیش دبستانی تا مقطع ا و حتی در حوزه های علمیه نمی تواند انسان کامل تربیت کند چون اصلاً ظرفیت این کار را ندارد و برای چنین چیزی طراحی نشده است. همه ی سیستم های حکومت باید در خدمت نظام تعلیم و تربیت باشند. ولی الان در کشور ما برع است. وزارت آموزش و پرورش به عنوان یک ارگان مصرفی در مجلس مورد بحث قرار می گیرد. در صورتی که یک ارگان تولیدی است و اگر پول جش کنیم انسان تربیت می کند. ولی معمولاً از آن کم می گذارند. از طرفی رایگان است و از طرفی دیگر بودجه ندارد. در حکومت دینی محوری ترین نهاد و سازمان، نظام تعلیم و تربیت است. چون بعثت انبیا برای این بوده است و در آیه 2 سوره آمده است.

باید همه چیز جامعه در خدمت نظام تعلیم و تربیت باشد. چند سال پیش ی به مسئولین در زمینه آموزش و پرورش گفتند که 15 سال وقت دارید که نظام تعلیم و تربیت بومی طراحی کنید.

معرفت النفس یعنی معرفت شهودی. انسان وقتی خودش را به هر اندازه که دید و ببیند و روح خودش را مشاهده کند از لحاظ قلبی به همان اندازه خدا را مشاهده می کند چون متصل به خداوند است. به همان اندازه ملکوت، برزخ و باطن ها را می بیند. به همان اندازه معاد برایش آشکار می شود و باطن برایش آشکار می شود.

باطن ما دریچه شهود همه حقایق عالم است و غرب این دریچه را بسته است و مطرح کرده که ما انسان را آنگونه که هست نمی توانیم بشناسیم و روح را اصلاً نمی توانیم بشناسیم. و این گونه این ارتباط را قطع کرده است. بعد در حوزه معرفت شناسی و اینکه انسان چگونه می تواند به عالم معرفت پیدا کند انواع بحث ها را کرده است. کارشان به جایی رسیده است که فیلسوفی گفته اصلاً هیچ چیز وجود ندارد و اینها همه توهم است. اینکه مثلاً میزی که جلوی چشم انسان است، توهم اوست و واقعاً نیست. تمامی اینها به این دلیل است که دریچه ب معرفت شهودی را به روی خودشان بسته اند و معتقدند انسان نمی تواند چیزی را شهود کند و از حوزه علم خارج است. science این است که همه چیز محسوس و تجربی باشد و بتوان آن را با حواس پنجگانه لمس کرد و در آزمایشگاه بتوان تجربه اش کرد.

معرفت شناسی غرب می گوید که ما اصلاً نمی توانیم طبیعت را بشناسیم، به هیچ وجه و بیان می کنند حالا که نمی توانیم طبیعت را بشناسیم آنطور که می خواهیم آن را تعریف می کنیم و آنطور که می خواهیم در آن دخل و تصرف می کنیم. و از اینجاست که تکنولوژی ظهور پیدا می کند. تکنولوژی برای این است تا طبیعت را صورتی دهد که ذهن انسان می گوید. در صورتی که قرآن و حدیث به ما می گوید شما می توانید تمام دنیا را بشناسید و هم دعا می کنند: «اللهم ارنی الاشیاء کما هی» خدایا اشیاء را آنچنان که هستند به من بنمایان. تا واقعاً حقیقت و باطن اشیاء را ببینیم. چون انسان وقتی باطن اشیاء را آنگونه که واقعاً هستند ببیند موحد می شود. چون می بیند که باطن این شیء هیچ چیز از خودش ندارد و فقر محض است و این یعنی توحید.

اگر نمی شد معرفت پیدا کنیم که دعا نمی د. پس می توانیم به همه عوالم هستی معرفت شهودی پیدا کنیم. عرفان و فلسفه هم همین تلاش را می کنند. ما را می خواهند عملاً به جایی ببرند که آنچنان که اشیاء هستند ما آنها را مشاهده کنیم نه آنچنان که فکر می کنیم. ملکوت را آنچنان که هست ببینیم نه آنچنان که فکر می کنیم. پس ببینید معرفت النفس چقدر برکت دارد. اینکه حدیث داریم «معرفت النفس انفع المعارف» هیچ معرفتی بالاتر از شناخت نفس و وجود خود نیست. چون دریچه ی همه چیز است.

برای نمونه ای ساده انسان وقتی روح خودش را مشاهده می کند میبیند که روح ی ری ویژگی هایی دارد. مثلاً می بیند که روح احد است، یکپارچه است و تکه تکه نیست. اینجا دقیقاً می بیند که خداوند هم احد است و احدیت خدا را از طریق درک احدیت خودش درک می کند. میبیند که روح صمد است و هیچ جای خالی ای ندارد و همه ی عالم را پر کرده است. آن وقت درک می کند و مشاهده می کند که الله الصمد به چه معناست. چون تا صمدیت خداوند برای انسان آشکار نشود انسان موحد نمی شود. ملائکه هم صمدیت دارند. یعنی همه جا هستند و مثلاً ملک الموت یک جا نیست. در یک آن می تواند 8 میلیارد بشر را قبض روح کند. چون در همه جا هست و احاطه دارد و وقتی نظر به یک نفر می کند می تواند قبض کند. انسان هم همینطور است و یکی از ویژگی هایش «لا یشغله شأن ان شأن» است. مثل رضا (ع) که این همه زائر دارند، اگر بخواهند به یکی نظر کنند از دیگری غافل نمی شوند. ظهور اسماء در باطن یعنی همین. جوشن کبیر داستان ماست. تک تک آن اسماء باید در باطن ظاهر شود. انسان با چندین سال زحمت به آن نقطه می رسد. انسان اگر درست معرفت ب کند در طی 15-10 سال یه توحید می رسد و سیر توحیدی می کند و به مرور عمیق تر می شود و حیرتش بیشتر می شود. تا آنجا که خداوند به انسان عمر دهد.

پس معرفت النفس و خداشناسی قلبی اینگونه شهودی است. انسان وقتی خود را دید به همان اندازه خداوند را می بیند: «من عرف نفسه فقد عرف ربه» منظور از شناخت خود شناخت بدن و جسم مادیمان نیست. باید عظمت روح را مشاهده و شهود کنیم. همه ما تا به حال خودمان را شهود کرده ایم ولی حواسمان نیست. بهترین مثال برای این امر، زیارت است. وقتی زیارت می رویم حالمان عوض می شود و سبک می شویم. میبینیم که سبک شده ایم، این همان شهود است. شهود مراتب دارد و عمیق تر می شود ولی همین است. شهود با فکر فرق می کند. اگر فکر کنیم که حالمان خوب شده است، تأثیری ندارد اما شهود متفاوت است. شهود فکر نیست، حس و ادراک و چشیدن است. برای شهود باید فقط آنچه که هست و شده است را نگاه کرد و احساس کرد و به دنبالش رفت و آن را تقویت کرد و آن را حفظ کرد. اگر تصورمان به شهود را تصحیح کنیم و این حس قوی شود انسان به راحتی پیش می رود. شهود گاهی شهود برزخی مثالی است: همان چیزی که در خواب میبینیم. صورت و شکل می بینیم، یک انسان میبینیم. این ظاهر است. باطن یک چیز دیگر است. اما وقتی زیارت می رویم و حالمان سبک می شود، صورتی نمی بینیم بلکه عمق صورت را می بینیم. بعد از زیارت مثلاً در خواب میبینیم که رفته و تمیز شده ایم. در واقع صورت پاک شدن در زیارت را می بینیم اما باطنش چیز دیگری است. جنس شهود جنس حضور قلب است. حضور و شهود قلب یکی است.

ما با مشاهده باطن فاصله ای نداریم. آن را چشیده ایم اما نمی توانیم باور کنیم. حالا اگر ی مثلاً مرتباً به زیارت برود برایش تقویت می شود. گناه نمی کند، ذکر می گوید، سحرها بیدار می شود . این ها همه آن حس را قوی تر می کند و بعد در باطنش مستقر می شود و شهودش به جایی می رسد که همواره هست و قطع نمی شود.

ماهیت انسان شناسی غیر الهی و غربی و جایگاه آن در تمدن:

اینکه بدن و روح انسان دو جوهر متباین اند، حرف دکارت است. دکارت گفت وجود روح و بدن را قبول داریم اما روح و بدن دو تا جوهر متباین اند که به هم ارتباطی ندارند و مشکل از اینجا آغاز شد. دکارت عمداً سفسطه ن د بلکه واقعاً فکرش اینطور بوده است. چون از تفکر الهی قطع شده اند به خطا رفته اند. این تفکر وقتی پایه گرفت، اقتصاددانی هم نظریه داد که به روح کاری نداریم و اینگونه اقتصاد هم عملی شود به روح ارتباطی ندارد. در صورتی که وقتی قاعده ای در بازار عمل می شود در روح انسان ها اثر می گذارد. (ره) می فرماید: وقتی دستت را حرکت می دهی در روحت اثر می گذارد. آیا حرکت دستت برای خدا بوده است؟ اگر مثلاً در حال حرف زدنیم و نیتمان خالص است و فقط برای خدا صحبت می کنیم حرکت دادن دستمان در حال حرف زدن، نور وارد باطن می کند. باطن اینطور ساخته می شود.

ح برع هم وجود دارد. یعنی حالات روحی در بدن مادی هم ظهور پیدا میکند. روح بسیار فعال است. گاهی فرد در خانه است و هیچکاری هم نکرد اما از بس روح فعال بوده است و فکر کرده، خسته است. حتی کار فکری و درس خواندن بدون حرکت انسان را گرسنه می کند. روح و جسم بر هم اثر دارند.

اما تفکر غربی این تأثیر را کاملاً حذف کرده است و پایه یک زندگی را براساس نبود ارتباط گذاشته اند. این با چیزی که خداوند گفته است بسیار متفاوت است.

در منطق گفته می شود که انسان حیوان ناطق است، اما این پایین ترین سطح کار است. انسان تنها، یک حیوان ناطق نیست. بلکه باید مقام خلیفه اللهی آن در نظر گرفته شود. غرب نهایت ارزشی که به انسان داده این است که انسان هم مثل حیوانات است و فقط می تواند فکر کند و حرف بزند. شهید آوینی در کتاب مبانی توسعه تمدن غرب از کت بحث می کنند از دانشمندی که عمری در باغ وحش بوده است و بعد نظریه داده است که من تحقیق کرده ام که انسان با حیوانات مشترکات زیادی دارد و هبوطی که گفته می شود در عهد عتیق صورت گرفته و در تورات و انجیل آمده این بوده است که انسان بالای درخت زندگی می کرده و پایین آمده است.

نگاهشان به هبوط این است که انسان از درختان پایین آمده و بعد شهر درست کرده و لب رودخانه ها زندگی را شروع کرده و از حیوانات جدا شده است.

انسان از ابتدا انسان بوده است و اولین انسان هم همه چیز می دانسته است: «و عَلَّمَ الآدَمَ الاَسماء کُلَها» بوده است. حضرت آدم می دانسته که چگونه پارچه تولید کند و بدوزد. می دانسته چگونه خانه بسازد. خداوند علمش را به حضرت آدم داده بوده است. ولی در طول زمان چون انسان ها فرقه فرقه می شوند و از این معارف دور شده اند از این علوم فاصله گرفته اند. مثلاً عنوان می کنند انسان های نخستین نمی توانستند حرف بزنند و نقاشی می کشیده اند، ولی اینگونه نبوده است. «خَلَقَ الاِنسان عَلَّمَهُ البَیان» از همان ابتدا انسان بیان داشته است. نقاشی هم می کرده است اما این دلیل نبود بیان نیست. اما در فلسفه غرب شاخه ای با نام فلسفه زبان دارند که بسیار بحث کرده اند زبان از کجا آمده است و هنوز هم به جایی نرسیده اند. مطمئناً ریشه تمامی زبان ها از زبانی بوده است که حضرت آدم می دانستند اما این که چرا تغییر کرده است باید بررسی و ریشه ی شود.

تاریخی که برای انسان می نویسند هم تاریخ واقعی نیست. تاریخ با نبوت و ت تعریف می شود. اولین بشر نبی است و تا ختم نبوت می آید بلافاصله بعد از آن ت تا ختم دنیا. اگر قبل از هبوط حضرت آدم هم انسانی در زمین بوده است (از حضرت صادق (ع) حدیث در دست است که انسان بوده است اما اینکه چه ویژگی هایی داشته است را نمی دانیم)، کاری به ما ندارد. دوران ما و نسل ما از حضرت آدم شروع می شود. عوالم زیادی هستند. حدیث داریم که یک میلیون آدم و عالم آفریده شده است و ما آ ین هستیم و از همه هم بالاتریم.

این مباحث نیاز به تحقیق دارد اما باید بدانیم که فعلاً داستان داستان ماست. اینکه آدم هبوط کرده است و داستان ما در این دنیا شروع شده است و باید به نقطه ای مطلوب برسد. حالا هم باید ببینیم اینکه خداوند در زمان هبوط انسان گفته است: «متاعٌ اِلی حین» متاعی در دنیا تا وقتی معین دارید، حالا ما باید چه کنیم؟ چطور باید زندگی کنیم؟تا به حال آن زندگی که باید باشد نبوده است. مدام درگیری بوده است. گذاشته، نفس اماره اجازه نداده است و این باید تصحیح شود. انقلاب هم برای همین است.

منشا پیدایش انسان، توزیع جمعیت و پراکندگی آن، رده بندی انسانها، پیوند نژادها، ویژگی های فیزیکی و محیطی و... موضوع های اصلی انسان شناسی مدرن اند.

انسان شناسی غربی فقط به مواردی چون مثال های بالا پرداخته است. بحث معرفت النفس ربطی به جمعیت ندارد. انسان شناسی غربی بر روی نژادها بحث می کند در صورتی که معرفت النفس فراتر از نژاد است. روح به نژاد ربطی ندارد، روح زن و مرد ندارد. روح مجرد است، مؤنث و مذکر ندارد.

انسان شناسی و تولیدعلم:

شیعه نسبت به تمام بشر به فطرت بسیار نزدیک تر است، باطنش بیدارتر است و ادراکاتش بهتر است. به همین دلیل شیعه تا به حال مانند بقیه دنیا زیر بار تمدن غرب نرفته است. غربی شدن در کشور ما کمتر از همه جاست، روندش بسیار کند است و در طی 150 سال گذشته که فرهنگ غرب، تکنولوژی و علم جدید وارد کشور ما شده است، بسیار مقاومت شده است.

این بانک مناسب انسان الهی نیست و اصلاً برای انسان الهی تعریف نمی شود. در مستندی با عنوان ترقی پول که زیر نظر یکی از اساتید تاریخ هاروارد به نام فرگوسن ساخته شده است، تاریخ و ریشه بانک را نشان داده است. صهیونیست هایی که در اروپا یهودی به حساب می آمدند، چها ایه هایی می گذاشتند و روی آنها می نشستند و ربا می دادند. به آنها بانک می گفتند. حالا بانکداری ی به چه معناست؟ اصل ذات و سیستم بانک مشکل دارد، حالا می خواهند یش هم ند، ربای ی...



مشاهده متن کامل ...
ج نقل و انتقالات لیگ برتر
درخواست حذف اطلاعات
بازیکناز تیم به تیمسهمیهوضعیتنوعتاریخ
رحمان احمدی
بازیکن دروازه بان
ان
حاضر در لیگ برتر 13
ان
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/30
علی حمودی
بازیکن م ع
ان
حاضر در لیگ برتر 13
ان
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/30
شجاع خلیل زاده
بازیکن م ع
ان
حاضر در لیگ برتر 13
ان
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/30
احسان حاج صفی
بازیکن م ع
ان
حاضر در لیگ برتر 13
ان
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/30
یعقوب کریمی
بازیکن هافبک
ان
حاضر در لیگ برتر 13
استقلال
حاضر در لیگ برتر 14
لیگ برتری
1393/4/30
وریا غفوری
بازیکن هافبک
نفت تهران
حاضر در لیگ برتر 13
ان
حاضر در لیگ برتر 14
لیگ برتری
1393/4/29
سید جلال حسینی
بازیکن م ع
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 13
الاهلی
حاضر در قطر
آزاد
1393/4/26
مهرداد اولادی
بازیکن مهاجم
استقلال
حاضر در لیگ برتر 13
ملوان
حاضر در لیگ برتر 14
لیگ برتری
1393/4/25
عابدزاده
بازیکن دروازه بان
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 13
راه آهن
حاضر در لیگ برتر 14
زیر 23 سال
1393/4/25
سیامک کوهنورد
بازیکن هافبک
ف پاسی
حاضر در لیگ برتر 13
راه آهن
حاضر در لیگ برتر 14
لیگ برتری
1393/4/25
خسرو حیدری
بازیکن م ع
استقلال
حاضر در لیگ برتر 13
استقلال
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/23
مهرداد کفشگری
بازیکن مهاجم
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 13
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/21
سیاوش اکب ور
بازیکن مهاجم
استقلال
حاضر در لیگ برتر 13
پدیده مشهد
حاضر در لیگ برتر 14
لیگ برتری
1393/4/21
امین منوچهری
بازیکن مهاجم
راه آهن
حاضر در لیگ برتر 13
راه آهن
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/21
حمیدرضا علی عسگری
بازیکن هافبک
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 13
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/20
وحید طالبلو
بازیکن دروازه بان
راه آهن
حاضر در لیگ برتر 13
راه آهن
حاضر در لیگ برتر 14
لیگ برتری
1393/4/20
احمد آل ن
بازیکن م ع
نفت تهران
حاضر در لیگ برتر 13
تراکتورسازی
حاضر در لیگ برتر 14
لیگ برتری
1393/4/19
رضا محمدی
بازیکن دروازه بان
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 13
نفت مسجد سلیمان
حاضر در لیگ برتر 14
لیگ برتری
1393/4/17
سید ایمان
بازیکن مهاجم
گسترش فولاد
حاضر در لیگ برتر 13
فولاد خوزستان
حاضر در لیگ برتر 14
لیگ برتری
1393/4/16
هاشم بیگ زاده
بازیکن م ع
استقلال
حاضر در لیگ برتر 13
استقلال
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/16
حسین ماهینی
بازیکن م ع
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 13
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/15
حسین صادقی
بازیکن م ع
استقلال
حاضر در لیگ برتر 13
استقلال
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/15
سعید سالارزاده
بازیکن م ع
فولاد خوزستان
حاضر در لیگ برتر 13
نفت مسجد سلیمان
حاضر در لیگ برتر 14
لیگ برتری
1393/4/15
علیرضا نور محمدی
بازیکن م ع
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 13
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/15
پیام صادقیان
بازیکن هافبک
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 13
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/15
سعید دقیقی
بازیکن مهاجم
تراکتورسازی
حاضر در لیگ برتر 13
پیکان
حاضر در لیگ برتر 14
لیگ برتری
1393/4/13
رضا حقیقی ش ز
بازیکن هافبک
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 13
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/13
میثم حسینی
بازیکن م ع
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 13
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 14
بازیکن تمدیدی
1393/4/13
مرتضی اسدی
بازیکن م ع
تراکتورسازی
حاضر در لیگ برتر 13
گسترش فولاد
حاضر در لیگ برتر 14
لیگ برتری
1393/4/11
یونس شاکری
بازیکن مهاجم
پرسپولیس
حاضر در لیگ برتر 13
پدیده مشهد
حاضر در لیگ برتر 14
لیگ برتری
1393/4/10



مشاهده متن کامل ...
سلسله مباحث معاد از حضرت آیت الله محمد شجاعی ( قدس الله نفسه ا کیه )
درخواست حذف اطلاعات

بسم الله الرحمن الرحیم

سلسله مباحث معـــاد از حضرت آیت الله العظمی محمد شجاعی ( قدس الله نفسه ا کیه )  (جلسه سیزدهم )

موضوع بحثعالم اول قیامت ( جلسه دوم )

 خلاصه عرایض ما در برزخ این شد که هر انسان با هر رنگ و وصف و هدفی که وارد عالم برزخ بشود ، برزخ او را تکمیل کرده و او را سیر میدهد و پیش می برد و گفتیم هر ی طوری سیر میکند ولی قهرا وضعی پیش خواهد آمد که نظام برزخ برچیده خواهد شد 

برچیده شدن عالم برزخ یعنی چه ؟ 

 

حضرت آیت الله العظمی محمد شجاعی ( قدس الله نفسه ا کیه )یعنی همان طور که روح ها در عالم ماده از بدن  منقطع میشود و وارد عالم برزخ میشود ، درست نظیر همین مسئله آن وقتی پیش میاید که روحها از عالم برزخ به یک عالم دیگر منقطع میشود و مستقل میشوند ، یعنی مرگ پیش میاید ، یعنی ترک همان قالب که آنجا بود . هر انسانی که دارای قالبی شبیه قالب مادی و دنیوی در عالم برزخ بود و به حرکت و تکامل خودش ادامه میداد یا به سوی خدا یا به سوی فرار از پروردگار عالم ، آنوقت که به آ ین نقطه برزخ رسید ، در آنجا هم قالب مثالی را ترک خواهد کرد .  قران میفرماید : ( رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَأَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ )  میفرماید : وقتی که انسانها را از برزخ هم می ر م و وارد یک نظام دیگر و یک عالم دیگر می کنیم , یعنی آنوقتی که روح از برزخ قطع علاقه کرد و وارد عالم اول قیامت شد , آنجا این ندای از همه انسانها بلند میشود که ( رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَأَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ) پروردگارا , تو ما را میر و دوباره هم زنده کرده ای . این اولین حرف است از هر انسان در مرحله ورود بر قیامت است . آیه شاهد بر این است که آنجا هم یک مرگ در پیش است ، یعنی ورود روح از برزخ به عالم اول قیامت یک مرگ است که قالب مثالی برزخ را ترک خواهد کرد و قالب دیگری را انتخاب خواهد کرد .

قرآن می فرماید : همین بدن دنیوی که ما الان  داریم و زیر خاک قرار گرفت ، بعد از اینکه خاک شد و به شکلهای مختلف در آمد , آنرا به صورت ذرات ریز در می آوریم و آن ذرات ریز آنوقتی که روح از برزخ به عالم قیامت میاید برای او بدن خواهد شد . همان بدن اول است ولی دیگر خاک نیست و تحول یافته ؛ بنابراین روح وارد همان جسد اولیه میشود بعد از اینکه آن جسد اولی به شکل دیگری درآمده است و از آن بدنی برای روح و به اقتضای روح ساخته خواهد شد . دقت کنید " مسئله تحول است قانون تحول را فراموش نکنید و کاملا توجه کنید "

مقدمتا مطلبی را که لازم است میگویم :

روح ها وارد عالم قیامت می شوند ( گفتم عالم اول ، چون قیامت عوالم دارد . حالا به آنجا که مسئله بهشت و جهنم است نرسیده و هنوز تکامل تمام نشده ، هنوز انسانها آماده ورود به بهشت و جهنم نیستند ) در عالم اول قیامت حسابها جور به جور پیش خواهد آمد و همانطوری که از آیات و روایات استفاده میشود من برای شما شرح خواهم کرد .

در جلسه گذشته گفتیم الهی ها ، آنها که در اینجا خدا رامی خواستند و در برزخ هم به سوی خدا حرکت د , از برزخ که وارد صحنه قیامت شدند درحرکت به سوی همان مقصد اصلی که ذات مقدس پروردگار عالم و مبداء وجود و الله است هستند . ولی آنها که مجموعا به سوی خدا حرکت نمی کنند و به سوی نقطه مقابل و در حال فرار از ذات مقدس پروردگار عالم هستند طور دیگری هستند . ( دو دسته از انسانها ) شما حساب کنید که انسانها مجموعا دو صورت دارند , یا بسوی خداوند کشش و جذبه دارند و یا در نقطه مقابل یعنی در حال فرار از خدا هستند مثلا از باب مثال ؛ یک ی که در اینجا خدا را نخواست و غیر خدا را خواست و 70_80 سال همینطور عمر کرده در واقع در اینجا 70 سال از خدا فرار کرده , حالا یا ریاست میخواست از خدا فرارمیکرد ، یا اشباع غریزه میخواست که از خدا فرار میکرد ، یا پول میخواست از خدا فرار میکرد ، یا به خیالات مبتلا بوده و از خدا فرا ر میکرده و یا معتقدات غلط داشته , بهر حال ح فرار از مبداء وجود داشت . به جنبه علمی اش خوب دقت کنید که میخواهم نکته کوچکی بگویم که بهشت و جهنم چیست ؟ چون اگر این نکته روشن نشود و دانسته نشود مسئله کاملا واضح نمیشود .

شما نمی توانید انسانها را بیشتر از دو دسته از لحاظ اصول پیدا کنید ؛ یا در حال فرار از مبداء وجود و الله است و از خدا فرار میکند یا بسوی خدا میرود . فرار کننده ها هم رنگ برنگ هستند ، خدا خواه ها هم جور واجور هستند . بالا ه به صورت کلی  دو قسمت می شوند و پایه اش هم از دنیا گذاشته میشود . شما الان انسانها را در دنیا بیشتر از دو دسته نمی توانید پیدا کنید ، گر چه هر دسته خودش دارای انواع مختلف است ولی کلا یا خدا را میخواهد یا از مبداء فرار میکند .  فرار کننده ها مقاصد مختلفی دارند ، خدا خواه هم جور با جور هستند . من یک جور میروم ، علی ( علیه السلام ) یک جور رفته ، شما هم اگر خدا را بخواهید یک جور میروید ، مسلمان دیگرهم طور دیگری میرود . بالا ه عده ای هستند که خدا را میخواهند گرچه متفاوتند . یک عده هم از خدا فرار میکنند گرچه اینها هم متفاوتند . جان مسئله در بهشت وجهنم در همین نکته که گفتم خو ده است که انشاء الله در این جلسه شرح خواهیم کرد . مطلب خیلی سخت است و بنده هم سعی میکنم بزبان ساده بگویم .

مسئله بهشت و جهنم یعنی چه ؟

اصولا فهمیدنش خیلی مشکل است و در قرآن کریم هم نکاتی هست که میخواهد بفهماند که مسئله بهشت و جهنم چیست ؟ انسانها یا ح فرار بسوی خداوند دارند یا فرار آنها از خداوند است ، دو دسته انسان بیشتر نخواهد بود و پایه اش هم در اینجا گذاشته خواهد شد و طبق همان پایه در برزخ یا پیش میروند یا فرار میکنند ، از برزخ هم که وارد قیامت شدند صحنه اول قیامت که شد با همان حال یا بسوی خداوند میروند و یا به حال فرار از خداوند  ادامه میدهند .

حالا این دو جمله , یعنی مسئله فرار از خداوند و یا حرکت بسوی خداوند را شرح میکنیم . مسئله فرار از خداوند یعنی چه ؟ مسئله خداوند یعنی چه ؟ مسئله الله یعنی چه ؟ میگویند جهنم عالمی است که هر آنجا رود در آنجا چیزی جز عذاب نیست , این یعنی چه ؟ باید دانست   ی که خدا را نمیخواهد همان طور که از خدا فرار می کند تا آ هم از خدا فرار خواهد کرد ، در اینجا دور شدنش کم است ، در برزخ باز هم دور خواهد شد و در اول قیامت باز هم دور میشود . این دور شدنها منتهی به جایی میشود که نقطه آ فرار از خداوند است یعنی به یک نقطه ای منتهی خواهد شد که در آنجا اصلا خبری از خداوند  نیست . حالا ممکن است بگویید که آیا خدا به آنجا محیط نیست ؟ نه هست . انسان باید آنقدر از مبداء وجود فرار کند که کاملا فاصله بیفتد بین او و مبداء وجود و ذات مقدس پروردگار عالم .

فاصله افتادن یعنی چه ؟ قرآن می فرماید : دقت کنید اولا باید خدا را بشناسید و بدانید که دور شدن از خدا چه معنایی دارد ؟ الله یعنی چه ؟الله یعنی مبداء همه خیرات ، منشاء همه زیبائی ها ، منشاء همه خوبیها ، منشاء همه لذّات و مبداء همه نعمتها .

قران میفرماید : اساسا اگرشما در خلقت دقت کنید ، در خلقت هر چه خوبی است از کیست ؟ از خداست . انسان هر قدر به خدا نزدیک شود به همان اندازه از خوبیها ، از لذات  و از این همه نعمتها برخوردار است و هر قدر از خدا فرار کند ( مسئله تکوینی است ) هر اندازه از خدا دور شود به همان اندازه از لذات و هر چه خوبی و نعمت و لذت هست فرار میکند . عالمی که به خدا نزدیک است سرتا پا نعمت و لذت است و عالمی که از خدا دور باشد , هر قدر دورتر باشد نعمت و لذتش کمتر است تا جائیکه برسیم به آنجا که اصلا آن عالم از خداوند دور است .

خدا یعنی چه ؟خدا یعنی جمال مطلق ، قهرا آن عالمی که از خدا دور است از جمال مطلق دور است ؛ یعنی خبری از زیبائی در آنجا نیست و از جمال دور است . خدا علم مطلق است ، عالمی که از علم مطلق دور باشد , در آنجا هیچگونه خبری از درک و علم نیست .

جهنم  کجاست ؟یک عالمی که در آنجا خبری از جمال و زیبائی نیست ، در آنجا خبری از علم نیست . قران میفرماید : جهنمی ها چندان نمی فهمند , فقط عذاب را درک میکنند و چیزی دیگر نمی فهمند . به بیان قرآن دقت کنید " قرآن عجیب است می گوید خصوصیات جهنمّیان اینطور است که  فقط یک نوع درک در وجودشان مانده , آن هم نسبت به عذاب است , دیگر چیزی نمی فهمند ، چون از علم فرار کرده اند , چون از جمال فرار کرده اند . یعنی یک موجود عاجز میشود ( در نقطه انتها ) . چون از قدرت فرار کرده عجز محض خواهد شد . حتی اگر اینجا کمی سعی میکرد ومی توانست با اختیار حرکتی بخودش بدهد , این اراده ها و این حرکتها و این قدرتها کلا از دست اش گرفته میشود و در اینصورت یک موجود عاجز به تمام معنا است .

هر چه خیر و خوبی  در خدا هست را حساب کنید , من دو سه مثال زدم دقت کنید . جهنمی از قدرت فرار کرد , از منشاء تمام خیرات فرار کرد , در نتیجه از هیچکدام از خیرها خبری نیست , از نعمتها هیچ خبری نیست . اما نقطه مقابلش آن ی که بسوی خدا حرکت میکند است . ی که به سوی خدا حرکت میکند به سوی علم  در حرکت است ، به سوی قدرت در حرکت است ، به سوی جمال در حرکت است و قهرا به سوی الله تعالی میرود . این آدم هم خیلی از علم برخوردار است و هم از قدرت زیاد برخوردار است و هم از جمال و زیبائی زیادی برخوردار است . بهشت عالمی است که نزدیک تر به مبداء وجود و جمال مطلق است . این آدم  در آنجا قرار میگیرد که اسمش را  بهشت میگویند . بهشت یعنی عالم نزدیکتر به خدا ( جهنم یعنی عالم دورتر از خداوند ) . انسانها هم یا حال فرار به سوی خداوند را دارند یا در حال فرار از خداوند هستند .

مقدمه ای را امشب می خواهم بگویم تا بقیه فرمایشات علی ( علیه السلام ) را معنی کنیم علی ( علیه السلام ) فرمود : آن که خداوند عالم را می خواهد در همان حالی که خدا را می خواست وارد برزخ می شود . از برزخ که وارد قیامت شد ، به عالم اول قیامت می افتد ( دقت کنید ) میفرماید : یک دفعه روح آنها میاید و با بدن اولیه علاقه پیدا میکند . همانطور که در جلسه قبل گفتیم میفرماید اینها موجوداتی هستند که از هر لحاظ کاملتر شده اند و در اول قیامت در حضور پروردگار هستند . همین که اول قیامت آمد اینها یک کمی به خدا نزدیک شدند ولی در عین حال کاملا نزدیک نشده اند و به آن مقام که اسمش را جنّت میگویم , قابلیت وارد شدن را ندارند . قهرا خدا اینها را دوباره تکمیل خواهد کرد . اما تکمیل اینها چگونه است ؟ فرض علی بن طالب ( علیه السلام ) در آنصورت است که آن شخص خدا را خواسته باشد مانند سلمان ، او در اینجا خدا را خواسته و پیش رفته ، در آنجا هم خدا را خواسته و جلو رفته است . به عالم اول قیامت که وارد شد بدن اولیه اش به همان شکل دنیوی ، منتهی خیلی زیباترو دارای وجود کاملترمیفتد . درآنجا هم در حرکت  به سوی مبداء وجود و خدای تعالی است . ( خدا میفرماید در عالم قیامت باز هم تکمیل خواهیم کرد ) این فرد هنوز آمادگی ندارد به الله که مبداء وجود است نزدیک شود , یعنی آماده نیست تا به آن عالم که اسمش بهشت است بیفتد , لیاقت آنجا را هم ندارد . فلذا علی ( علیه السلام ) میفرماید : اینها که عذاب ی نیستند ، اینها الهی ها  بودند , جای عذاب که نیست  .

فردی مانند سلمان را خدا چگونه  تکمیل خواهد کرد ؟ فرمایشی از علی بن طالب ( علیه السلام ) را در اینجا میگویم , اگراهل ذوق باشید متوجه می شوید . عالم خدا خواستن چه حسابهایی دارد ؟ خدا عبارت است از خیر مطلق ، علم مطلق ، جهان مطلق و ی که به سوی او حرکت میکند باید آمادگی داشته باشد . در اینجا سلمان خدا را خواسته بود و وقتی وارد برزخ شد در آنجا کامل شد و وارد قیامت می شود . وقتی وارد قیامت شد  در اولین صحنه قیامت ( برای امثال سلمان ها و الا دیگران را بعدا بحث می کنیم ) سلمان  از اول خدا را میخواست و واقعا هم با انقطاع کامل خدا را میخواست ( الهی هب لی کمال الانقطاع الیک) از دعاهایی است که ائمه ( علیهم السلام ) در این دنیا می د ؛ خدایا به من کمال انقطاع در این دنیا بده که کاملا ترا بخواهم . سلمان با این انقطاع وارد عالم برزخ شد , با جذبه سوی حق رفت , برزخ هم او را برد ( رفتن را هم معنی کردیم که چگونه میرود ، خودش کامل میشود تا به کمال مطلق نزدیک شود ، تا به کمال مطلق مقرب شود ) وقتی عالم برزخ را طی کرد وارد عالم قیامت شد . علی ( علیه السلام ) فرمود : خدا اینها را تکمیل خواهد کرد . حالا چگونه ؟

اولین خاصیت این عالم چیست ؟ اولین خاصیت این عالم ( عالم اول قیامت ) عبارتست از شرم دادن . سلمان یک مقدار به خدا نزدیک شده ، یک مقدار برداشته شده و عظمت خدا ، جمال خدا ، علم خدا و تمام کمالات خدا برای سلمان بیشتر واضح میشود . وقتی انسان بیشتر خدا را خواست و یا بیشتر شناخت با بیشتر شناختن به چه چیز پی خواهد برد ؟ به نقصان عبودیت خودش . می بیند آن جور که باید میخواست ، نخواسته است . عالم شرم و افتضاح یکی از مراحل قیامت است .

اولین مرحله عالم قیامت عبارتست از عالم شرم و افتضاح و خج و رسوایی .  اگر مناجات کبیره سجاد ( علیه السلام ) را بخوانید , در یکی از مناجاتش می فرماید ( فوا اسفا من خجلتی و افتضاحی ) حالا خواهیم گفت شرم و افتضاح یعنی چه ؟ از علی ( علیه السلام ) این جمله را شنیده اید که می فرمود : ما عبدناک حق عبادتک. پروردگارا , آنطور که باید به تو عبادت نکرده ایم .

میدانید چرا ما الان این عبادتهای خودمان را کامل می بینیم ؟ ( علتش را بدانید ) وقتی من دست و پا ش ته ای می خوانم به جهت خاطر جمع شدنم است . ما خدا را نمی شناسیم و فکر میکنیم این اندازه عبودیت برای خدا بس است ، این از نشناختن سرچشمه میگیرد . انسان هرقدر خدا را بشناسد عبودیت خودش را ناقص می بیند . این یکی از حقایق است یادتان باشد و الا عبادت علی ( علیه السلام ) از نظر بنده  و شما یک عبادت کامل بوده اما از نظر خود حضرت عبادت ناقص بود . من خیال میکنم عبادت علی ( علیه السلام ) خوب بود اما علی ( علیه السلام ) عبادت خودش را خوب نمیدانست . من چرا خوب می بینم و او خوب نمیداند ؟ من چرا کامل میدانم و او کامل نمیداند ؟ آیا علی ( علیه السلام ) تعارف میکرد ؟ بعضی ها میگویند علی ( علیه السلام ) به جهت فهم  دیگران میخواست بگوید والا خودش میدانست حق عبادت را ادا کرده است . علی ( علیه السلام ) خواسته دیگران را تادیب کند ؟ نه . اینها حرف است . علی ( علیه السلام ) چون خدا را خوب شناخته بود ، چون از مقابلش برداشته شده بود , فلذا عبادتش را سزاوار بر ساحت قدس الهی نمی دانست و میگفت ( ما عبدناک حق عبادتک )پروردگارا ... . اینکه میگویند در قیامت عرق میریزند ، این عرق افتضاح  است ، عرق رسوائی است ، برداشته میشود و حقیقت را میبیند که عبودیتش ناقص است ، می بیند خیلی غفلت کرده , می بیند بالا ه حق بندگی را ادا نکرده است .

در مناجات خمس عشر   سجاد ( علیه السلام ) گریه میکند و میگوید : فوا اسفا من خجلتی و افتضاحی . یک دفعه به حال خودش نگاه میکند و خیلی تاسف میخورد از خج کشیدن و شرم و افتضاح . اصلا خودش را در مقابل پروردگار رسوا می بیند . این صحنه ای است که برای ( علیه السلام ) اینجا و در این دنیا پیش آمده ولی برای سلمان در قیامت پیش میاید . اول گفتیم ائمه اطهار ( علیهم السلام ) آن مراحلی که دیگران در قیامت طی خواهند کرد را آنها در اینجا طی کرده اند .  در اولین مرحله ح شرمندگی و رسوایی و افتضاح است .  در روایات شنیده اید که در قیامت بنده های خدا بسیار عرق میریزند و ... . در یک روایت میگوید به اندازه ای عرق میریزند که اگر 40  شتر از عرق اینها بخورند سیراب میشوند ( البته بنده های خدا ، نه غیر بنده ها ) این را میدانید که عرق آنوقت میاید که انسان شرمنده و مفتضح بشود . این دعاها را میخوانید ( الهی لا تفضحنی فی الدنیا و الا ه علی روس الاشهاد ) این دعا را میکند " خدایا من از تو میخواهم که مرا در میان مردم مفتضح نکن . چه دارد که مفتضح شود ؟ غیبت نکرده بود ، زیر پای مردم ننشسته بود که مفتضح بشود . برای چه مفتضح بشود وقتی که میگوید ( لا تفتضحنی ) . مقامی است که پیش میاید و یک عده را فقط شرمندگی در آن ح درست میکند .

حالا حضرت علی ( علیه السلام ) چه میگوید ؟ خدایا بما عقل بده که بفهمیم حقیقت چیست ؟ علی ( علیه السلام ) بیانی دارند که میفرماید : خدا رحمت کند آن ی را که به دنیا بیاید ولی فکر د که بقول طلبه ها چه ای است ؟ فکر کند که چه بوده ؟ از کجا آمده ؟  چرا آمده ؟ چگونه آمده ؟ کجا میرود ؟ چگونه میرود ؟ و چرا میرود ؟ من و شما خیلی شنیده ایم که در قیامت عرق میریزند و میگویند آفتاب در بالای سر قرار میگیرد ، نه . آفتاب بالای سر قرار نمیگیرد , آنکه در بالای سر قرار میگیرد الله است ، شمس حقیقت است . آفتاب کجا بود ؟ خود قرآن فرمود : آفتاب از بین میرود . عوامها میگویند آفتاب بالای سر انسان قرار میگیرد و آن وقت انسان عرق میکند . پس ( إِذَا الشَّمْسُ کُوِّرَتْ ) چه میگوید ؟ من از شما سوال کنم ای مسلمان معتقد به قرآن و بگو این حرف غلط که آفتاب همین آفتاب است چیست؟ خود قرآن میگوید : آفتاب هم از میان میرود ( یَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَیْرَ الأَرْضِ ) همه چیز از بین میرود , آفتاب هم معاد دارد , آفتاب هم بهشت و جهنم دارد البته به تناسب خود . حالا این آفتاب از کجا آمد ؟ علی ( علیه السلام ) فرمود : فکر نکنید در قیامت همین آفتاب هست ، عالم دیگری است.  در آنجا هم آفتاب هست اما آنچه که فرمود شمس حقیقت است , آفتاب حقیقت است .

صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی          چرخ با این اختران نقش و خوش و زیباستی

صورت زیرین اگر با نردبان معرفت               بر رود بالا همو با اصل خود یکتاستی    

میفرماید : خدا به انسان نزدیک می شود . البته خیلی ها سعی میکنند جان مسئله را از من و شما بگیرند و مسلمان مثل من و شما خشک بشود . چرا این های من و شما ما را اصلاح نمیکند ؟ چرا روزه های ما ، ما را اصلاح نمیکند ؟  چرا این همه ور رفتن ها ما را اصلاح نمیکند ؟ چرا با این احساسات پیش آمدنها مرا اصلاح نمیکند ؟ چرا من سرتا پا عیب هستم ؟ چرا انسانی که مکه میرود و برمیگردد ابتر میشود ؟ واقعا آنها که دین را یک سری دستورات خشک خالی معرفی د خیانت کرده اند که میگویند فقط بخوان و روزه بگیر . محبت خداوند یعنی چه ؟ مگر میشود به خدا محبت پیدا کرد؟ وقتی محبت به خدا نبود آنوقت میشود مثل من که هر چه میخوانم بدتر میشوم , مکه میروم و بر میگردم بدتر میشوم . چرا ؟ چون دینم  خشک است , در انجذاب و محبت به خداوند اساس مسئله بوده است . انی که خشک می خوانند میشوند مثل ابن ملجم . چرا ها در ما اثر نمیگذارد ؟ چون ما اصلا نفهمیدیم دین چه چیزی را پرورش میدهد .  شما هر انسان منشاء خیری پیدا کنید , چه ائمه و انبیا باشند و چه انسانهای کامل , جزء آنهایی بوده اند که به خدا عشق و محبت داشته اند . خشک بخوانها هر قدر شب و روز پیشانی بر مهر بگذارند آ ش میشوند مثل ابن ملجم . حتما شنیده اید که ابن ملجم بسیار طولانی شب میخواند و پیشانیش پینه بسته بود که در پیشانی من و شما انچنان اثری وجود ندارد . مثل بلبل قرآن میخواند و شب زنده دار بود . چرا آنچنان شد ؟ چون عرفان نداشت و نفهمید که خدا چه گفته ، نفهمید که باید خدا را بخواهد ، فلذا او شد (ابن ملجم) و یکی  هم شد علی بن طالب ( علیه السلام ) . بعضی نفهم ها میگویند : این یعنی چه که باید به خدا محبت و عشق داشت ؟ پس خوف خدا چیست که این عارف ها گاهی از خدا میترسند و گاهی به خدا عشق ورزی میکنند ؟ دلم می خواست به این نویسنده ها  و ایراد بگیرها بگویم  فقط یک بار دعای کمیل را بخوانید آنوقت جرات این توهین ها را نمیکردید و دین مردم را خشک نمی کردید . اینها خیانت د که دستورات دین را خشک و خالی بما معرفی د که فقط بخوان و روزه بگیر و محبت خدا یعنی چه ! مگر میشود به خدا عشق داشت ؟! آنوقت می شود مثل من وشما که هر قدر میخوانیم ابتر میشویم . مکه میرویم و برمیگردیم ابتر میشویم (مثل معروف است) چوب خشک می شویم .  

در دعای کمیل , علی ابن طالب ( علیه السلام ) میگوید : کیف اصبر علی فراقک, آیا غیر از عشق معنی دیگری میدهد ؟ حالا عشق به خداوند چیست ؟ ( نباید انکار کنیم ) صادق ( علیه السلام ) می فرماید : هل الدین الا الحب... , اصلا اول و آ دین را بگردید جز حب به پروردگار چیزی دیگری را نمیخواهد در وجود انسان ببار بیاورد ، فلذا عبادتهای آنها روح داشته است . علی ( علیه السلام ) میفرماید : آنها که با عشق و محبت پیش میروند در عالم محبت افتضاح و رسوایی هست . میفرماید : وقتی بنده در آن صحنه قرار گرفت  خدا به امثال سلمان خواهد گفت (هل لا راقبتنی یا مسیئی ) علی میفرماید : تمام زندگی سلمان آنجا مجسم میشود . سلمانی که خدا را خواسته یک دفعه در یک صحنه از اول تا آ زندگی خودش را می بیند ، مسامحه خودش را در مقام عبودیت می بیند . یک دفعه خدا به او عتاب میکند آی سلمان تو مرا میخواستی بگو ببینم آن ح تو , آن عبودیت تو ، آن تو ، آن روزه تو ( هل لا راقتبنی یا مسیئی ) ای بدکار ایا حق مرا مراعات کردی ؟ ببینید بیان علی ( علیه السلام ) چه بوده ؟ جان مسئله چه بوده و از ما چه چیزی را گرفته اند ؟ خدا میفرماید : آی بدکار مرا هیچ رعایت نکردی ؟ بگو ببینم که حق مرا مراعات کرده ای یا نه ؟ ( مَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ ) سلمان یک نگاه به خدا میکند یک نگاه به عبادتش میکند . به مسامحه خودش ، به قصور و کوتاهی خودش نگاه میکند ، در آنجا شرم میکند . ( شماخودتان منصفانه بگوئید این جز مسئله عشق و محبت معنای دیگری می دهد ؟) می فرماید : سلمان آنجا شرم میکند ، عرق میکند ، خدا هی عتاب میکند در فلان وقت فلان ساعت خو ده بودی , در آنوقت بگو ببینم آیا باید می خو دی یا باید مرا میخواستی ؟ به سلمان باید اینطور عتاب کند . سلمان می بیند انصافا آن خواب ها بیجا  و خلاف ادب بوده . بعد سلمان چنان شرمنده میشود که  خواهش میکند که خدا او را به جهنم ببرد و بسوزاند ولی این شرمندگی را ندهد . این عالم اول است حالا تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل .

این عرق ریختن ها چیست ؟ علی ( علیه السلام ) میفرماید : خوشا به حال آنها که از عتاب خدا نجات پیدا کنند ( مقام عتاب است ) .چون سلمان موجود جهنمی نیست , تکامل او فقط با شرمندگی درست میشود  . میگوید و عرق میریزد . بعد فلان منظره اش را پیش میاورد , باز عتاب میشود و سلمان شرم میکند ، عرق میریزد و بالا ه  وقتی خدا تمام مناظر زندگی دنیوی  ، عبودی و قصورات سلمان را نشان داد یک دفعه پروردگار عالم با صفت ( ستار) پیش میاید و تمام آن منظره ها را که در آنجا  برای این آدم بوده و خدا خواهی او را نشان داده ولی ناقص و بی ادب پیش آمده بوده ، همه آن منظره ها را از دیدگاه همه انسانها محو میکند و از بین میبرد  تا آن سلمان دیده نشود ، آن روزه و آن دعایش دیده نشود , چون شرم آورم است و چون خدا ستار است . بعد خدا سلمان را به عالم دیگر وارد میکند ، بقیه مطالب را نمیگویم چون آمادگی نمی بینم ...

فقط توجه داشته باشید که حبّ چیزی است که انسان را درست میکند . آنها که ایراد میگیرند و میگویند پس اگر مسئله حب و عشق پروردگار است بگوئید ببینیم پس چرا از خدا میترسند ؟ خدا عشق ورزیدنی است یا ترسیدنی ؟ خدا جبّار و قهّار است یا انسان باید خدا را دوست داشته باشد ؟ این آدم باید یکبار دعای کمیل میخواند و میدید که علی در یکجا میگوید ( کیف اصبر علی فراقک ) و در طرف دیگر میگوید پروردگارا نمیدانم و میخواهم بدانم آیا این بدن ضعیف علی را در آتش جهنم خواهی سوزاند . علی ( علیه السلام ) چرا این  حرف را گفته ؟ گاهی در عالم عشق میگوید خدایا در فراق تو طاقت نمی آورم و گاهی چنان میگوید و در آ این آقای ایراد بگیر نتیجه گرفته ( عشق به خدا معنا ندارد ، ترس از خدا هم معنی ندارد ، مگر خداوند عشق ورزیدنی است ؟! خدا را نمیشود شناخت و به ذاتش نمی توان رسید . مگر خدا دیدنی است که عاشق شود ، از خدا هم نباید ترسید ، مگر خدا جبّار است ؟  مگر خدا قهار است ؟ بله خدا قهّار است . چه ی گفته خدا منتقم نیست ؟ خدا قهّار نیست ؟ خدا خودش فرموده ( وَیُحَذِّرُکُمُ اللّهُ نَفْسَهُ ) خدا هم ترسیدنی است و هم خواستنی است .

در جلسه های بعدی از لحاظ علمی شرح میکنیم که خدا در عین حال که خوبست این خوب هم ترسیدنی است و هم  دوست داشتنی است . خدا قهّار است ، خدا منتقم است ، خدا شدید العذاب است ، شدید العقاب است . در اینها حرفی نیست ، فلذا علی ( علیه السلام ) گاهی میترسید و گاهی عشق فوق العاده برای ذات مقدس پروردگار عالم داشت . این ح ها چیست ؟ ممکن است برای شما حل نشود , ولی من سربسته میگویم که برای ارباب معنا دو ح هست ، اینها گاهی در حال عشق و سوز هستند و گاهی در ح خوف هستند . رسول الله ( صلوات الله علیه ) هم اینطور بود . رسول الله ( صلوات الله علیه ) گاهی چنان بود که در مرحله عشق و محبت بود و گاهی فوق العاده میترسید حالا اینها یعنی چه ؟ جای انکار که نیست پیغمبر ( صلوات الله علیه ) دو ح داشته ولی اینکه من نفهمیدم ، نباید بگویم چنین چیزی نیست . این مسائل را افراد عادی نمی فهمند . علی بن طالب ( علیه السلام ) گاهی چنان ح ی داشت که جملاتی در عالم عشق و سوز میگفت و برای خدا آنچنان گریه میکرد و گاهی مفاصل بدنش میلرزید و حتی صدایش انسانها را میترساند . این یعنی چه ؟ اینرا خدا میداند و علی بن طالب . چطور میشود که گاهی انسان میترسد و گاهی خدا را میخواهد ؟

علی ( علیه السلام ) چنان میترسید که وقتی  برادرش عقیل با بچه هایش که کاملا گرسنه بودند , خود عقیل هم کاملا گرسنه بود ، از علی ( علیه السلام ) یک من گندم خواست ، دقت کنید که چه کرد ؟ علی ( علیه السلام ) در نهج البلاغه میفرماید : من دیدم عقیل رنگ و رخ خودش از گرسنگی پریده , بچه ها را دیدم که واقعا رنگشان پریده ، عقیل به من گفت علی تو خلیفه ای بیت المال در اختیار توست ، من از تو خواهش می کنم یک من تبریزی از بیت المال گندم بده که این بچه ها گرسنه اند . علی ( علیه السلام ) می فرماید : گفتم عقیل من نمی توانم بدهم ( حساب کنید برادر است ولی خوف از خداوند دارد ) عقیل هم میگوید من اصرار علی گفت نمیشود . اصرار علی بلند شد و آهنی پیدا کرد , آنرا داغ کرد و نزدیک کرد به بدن من ، داد و فریادم بلند شد , گریه گفتم علی مرا میسوزانی ؟ عوض اینکه از بیت المال بدهی ، یک من گندم خواسته ام نه بیشتر . علی ( علیه السلام ) میفرماید : گفتم عقیل بیت المال مال همه مسلمانهاست . تو به این آتش که بصورت شوخی روشن کرده ام نمی توانی طاقت بیاوری , آنوقت مرا بسوی غضب پروردگار میکشی ؟ علی ( علیه السلام ) برادرش را با بچه هایش با آن وضع رها کرد و یک من از بیت المال به برادرش نداد . این خوف علی است . اینها خوف داشتند ، عشق هم داشتند . لازم نیست من از عشق او بگویم همان ( کیف اصبر علی فراقک ) را تامل کنید خودتان متوجه میشوید که عشق علی بن طالب نسبت به مبداء خدای متعال چه بود .

در نظر داشته باشید که خیانت بزرگی به دین شده و آن عبارت است از اینکه محبت پروردگار عالم را از تمام دستورات که روح و جان و مغز آنست بیرون کشیده اند و فقط ی ری از دستورات خشک را بما داده اند و سعی کرده اند بگویند خدا را دوست داشتن درویشی است ، صوفی گری است ، خدا را دوست داشتن یکنوع خیالات است . آن نویسنده در کتابش می نویسد اینها تصور است ، توالید است ، درون اینها اب است , اینها مریض بوده اند باید به بیمارستان میرفتند ، مگر خدا را میشود دوست داشت ؟! به این نفهم بگویند پس آیا علی بن طالب (علیه السلام ) مریض بود ؟ سجاد مریض بود ؟ دعای خمس عشر سجاد (علیه السلام ) را بخوانید و منصفانه ببینید محبت حق در مناجات خمس عشر چه اندازه متجلی است.

همین اندازه یادتان باشد که عالم اول قیامت اولیاء عالم عتاب است و بعد ... . و خیلی حرفها به عالم عتاب مربوط است . عالم شرمندگی دادن که با آن شرمندگی انسانها را تکمیل میکند و از آن عالم بالاتر میروند که میفرماید : یک حج , یک فاصله ای میماند بین اینها و ذات مقدس پروردگار عالم که آنجا اینها را اینگونه تطهیر و تکمیل میکنند تا به جوار قرب پروردگار عالم برسانند .  خدا به حضرت موسی آنوقتی که گفت پروردگارا میخوام ترا ببینم  فرمود : موسی مرا نمیتوانی ببینی و آن جریان که خدا به کوه تجلی کرد و کوه متلاشی شد پیش آمد . موسی خدا را نمی توانست ببیند . در این فکر کنید که موسی چه میخواست ؟ خدا چرا او را رد کرد ؟ آیا این مسئله را نمی رساند که نزدیک شدن به خدا ظرفیت مخصوص میخواهد و هر ی نمیتواند به سوی خدا برود و در هر موجودی این لیاقت نیست ؟ به خدا رسیدن خیلی سخت است . آیا موسی نمیتوانست به خدا نزدیک شود ؟ چرا خدا آنچه را که از دل موسی می گذشت رد کرد؟ ( همان خدائی که موسی را دوست میداشت ) موسی گفت : میخواهم ترا ببینم . فرمود : نمیتوانی ببینی . چرا نمیتوانم ؟ فرمود طاقت نداری . چرا طاقت ندارم ؟ چه بود که طاقت نداشت ؟ آیا در موسی این استعداد نبود که به خدا نزدیک شود ؟ بله این استعداد نبود .

بنابراین ؛ آیا بهشت رفتن که به خدا نزدیک شدن است یک استعداد خاص نمیخواهد ؟ یا آن آیه را بخوانید و خوب تفکر کنید که به رسول الله ( صلوات الله علیه ) خطاب میکند : ( یَا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ * قُمِ اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلًا * نِصْفَهُ أَوْ زِدْ عَلَیْهِ وَرَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلًا * إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا ) . ببینید معنای این آیه چیست ؟ پیغمبر ( صلوات الله علیه ) که به ی مبعوث شد از کوه حرا که به منزلش آمد در بدنش حالات مخصوصی  میدید , منقلب بود و اضطر در بدنش میدید . به منزل خدیجه که وارد شد به خدیجه (علیها السلام ) گفت ( زملونی , زملونی ) من میلرزم روی من چیزی بکش . لرزیدن مخصوصی بود ( چرا میلرزید ؟ به این مسئله هم فکر کنید حالا صحبت من در اینجا نیست , در جمله بعدی دقت کنید ) وقتی پیغمبر ( صلوات الله علیه ) را پوشاندند در آنجا این آیه آمد که یا الله ( یَا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ ) ای لباس به خود پیچیده ، ای پیغمبر بلند شو شب را راز و نیاز کن یا نصف شب و یا کمی بیشتر یا کمی کمتر ، خلاصه باید تهجّد کنی و مرا بخواهی . چرا ؟ برای اینکه آماده شوی . ما میخواهیم برای تو یک مسئله سنگینی پیش بیاوریم , تو هنوز آماده نیستی , شبها گریه کن تا آماده شوی ( سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا ) دقت کنید ؛ پیغمبر است , از کوه حرا آمده ، مبعوث بر رس شده ، خدا میخواهد به کدام مقام ببرد و چه بگوید و به خودش چه اندازه نزدیک کند ؟ فرمود : آمادگی نداری شبها را نیمی یا بیشتر از نیم بطرف ما بیا , راز و نیاز کن و منقطع شو . چرا ؟ ما با تو یک کار بزرگی داریم . ساده اش اینست با تو کار بزرگی داریم آماده شو پیغمبر آماده نبود ؟ چرا ؟  برای اینکه به خدا نزدیک شدن آمادگی میخواهد . آنوقت فکر کنید علی ( علیه السلام ) چه میگفت : وقتی مثلا من و شما را میدید که در خانه بی ی را می بینیم و طاقت میاوریم و بروی او میخندیم یا یک زنی که گناه میکند به روی او میخندیم یا با او معا میکنیم . علی ( علیه السلام ) فرمود : تو که این گنا ار و بی و آلوده و مخالف خداوند را دوست داری , تو با دوست داشتن او میخواهی به خدا برسی ؟! ( افبذالک ان تریدون ان تجاور الله فی دار قدسه ) تو با این آلودگی که وابسته به یک موجودی هستی که خدا از او خوشش نمیاید , تو با این آلودگی نمی توانی به خدا نزدیک شوی .  علی فرمود : آمادگی میخواهد تا به خدا نزدیک شوی . بنابراین انسان باید خیلی عوض شود . بنابراین نتیجه بگیرید که انسان باید خیلی عوض شود ،  خیلی کامل شود ، باید خیلی پاک شود تا به ذات مقدس پروردگار عالم برسد . آنوقت به او بگویند که او موجود بهشتی شده , چون بهشت نزدیک پروردگار عالم است . مخصوصا پیغمبر ( صلوات الله علیه ) را بیاد بیاورید ( إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلًا ثَقِیلًا ) آنهم میفرماید باید شب باشد ، روز نمیشود ، در شب حس است که آن حساب در روز نیست ( إِنَّ نَاشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْءًا وَأَقْوَمُ قِیلًا ) شب باید گریه کنی تا آماده بشوی به ما نزدیک شوی ، روز نمیشود چون  شب خصوصیتی دارد .

 فلذا میبینید صاحبان معنا آنها که خدا را میخواهند گریه میکنند البته شبها نه روز ها . گریه شب خودش خصوصیتی دارد , انشاءالله اهل ذوق شوید . خلاصه به مثل سلمانها خدا چنان شرمندگی خواهد داد که علی مفرماید : سلمان خواهد گفت خدایا مرا در جهنمت بسوزانی خیلی بهتر است از اینکه به من عتاب کنی .

 

تذکر:

این سری از مباحث معاد از فرزانه حضرت آیت الله محمد شجاعی در بیش از بیست جلسه ایراد شده که با استعانت از خداوند متعال در نظر داریم جهت استفاده علاقه مندان در این وبلاگ قراردهیم .

اصل مباحث به زبان ترکی بوده و از نوارها پیاده و ترجمه شده است , فلذا چنانچه در صراحت مطالب و یا ترجمه نقایصی باشد شرعا به عهده این حقیر میباشد .

تاریخ : ماه رمضان سال ١٣۵۶هجری شمسی

هرگونه کپی برداری با ذکر نام منبع بلا مانع است .



مشاهده متن کامل ...
بیوتروریسم و مصادیق آن در کودها و بذرهای وارداتی و گوشتها
درخواست حذف اطلاعات

???????? بیوتروریسم نوین (6)

???? بخش چهارم: بیوتروریسم کشاورزی یا agro terrorism (قسمت دوم)

 1️⃣ تهدید دیگر در بحث #آگروتروریسم کود‌های جدیدی هستند که قابلیت عوض ساختار خاک را دارند و از این طریق تولیدات گیاهی را کاهش می‌دهند.

 2️⃣ همچنین با از بین رفتن میکروارگانیسم‌های همزیست گیاهان که تولیدات گیاهان وابسته به حضور آن‌هاست سبب کاهش تولید در گیاهان و ت یب #ا یستم ها می‌شود.

 3️⃣ امروز به نام # ی_ژنتیک و #اصلاح_بذر یک سری بذرهایی به کشور وارد می‌شود که ماده‌ای خاص در آن حذف یا اضافه شده است.

 4️⃣ در حال حاضر مانیتورینگ جزء به جزء محصولات وارداتی در کشور انجام نمی‌گیرد و همین عاملی برای نتیجه‌بخش بودن تهدیدات در این زمینه می‌باشد.

 5️⃣ تهدید دیگر در امر #واردات_گوشت است.

 6️⃣ به طور کلی، گوشت منبع بسیاری از باکتری‌ها و ویروس‌هاست که از طریق واردات، این میکروب‌ها می‌توانند وارد کشور شده و باعث آلوده‌ احشام و در برخی موارد مردم کشور شوند.

 7️⃣ تب کنگو، ویروس آنفلوانزای مرغی و سارس از مواردی بودند که می‌توانست به اپیدمی تبدیل شده و از این طریق، بخش مهمی از نیروی انسانی، فکری و تجهیزات کشور را به آن متوجه سازد.

  از امنیتی‌ترین رشته‌های زیست‌شناسی در جهان biodiversity است و پذیرش دانشجو در این رشته از کشورهای جهان سوم به ویژه ایران ممنوع است!

???? بخش چهارم: بیوتروریسم کشاورزی یا agro terrorism (قسمت سوم)

 1️⃣ یکی از تهدیدات مهم در بحث #آگروتروریسم، #تنوع_زیستی یا biodiversity است.

 2️⃣ این رشته در حال حاضر یکی از #امنیتی ترین رشته‌های زیست‌شناسی در جهان محسوب می‌شود و شاهد آن این است که پذیرش دانشجو در این رشته از کشورهای جهان سوم به ویژه ایران به هیچ وجه صورت نمی‌گیرد.

 3️⃣ این درحالی است که بیشترین بودجه‌ها در #زیست‌شناسی به این بخش اختصاص داده شده است.

 4️⃣ گوناگونی درون و بین موجودات زنده‌ی یک منطقه را #تنوع_زیستی آن منطقه می‌دانند؛ تنوع زیستی بالا، یعنی ژن‌های متنوع بالا که این باعث افزایش تولید، افزایش کیفیت محصول و افزایش مقاومت در برابر آفت‌ها می‌شود.

 5️⃣ این تنوع زیستی در طول زمان‌های بسیار طولانی شکل گرفته است و هرگونه دستکاری انسان در آن باعث تغییر و ت یب چرخه‌های زیستی در موجودات یک #ا یستم می‌شود که تأثیرات جبران‌ناپذیری به دنبال خواهد داشت.

 6️⃣ برای نمونه می‌توان به شالیزارهای شمال کشور اشاره نمود که با وارد #سرخس_آزولا توسط محقق داخلی از ژاپن، نابودی شالیزارها و تبدیل آنها به مرداب را سبب شده است.

 7️⃣ سرخس آزولا در ژاپن، باعث عدم نیازمندی برنج به کود نیترات می‌شود و بازده تولید را چند برابر می‌کند، اما در آنجا ه‌ای وجود دارد که با خوردن سرخس باعث کنترل جمعیت آن می‌شود. عدم توانایی برای جلوگیری از رشد این سرخس در مزارع شمال و در حقیقت متفاوت بودن زیست‌بوم آن منطقه با منطقه‌ی شمال و عدم توجه به تنوع زیستی هر منطقه باعث شده است که تولید داخل به شدت تحت تأثیر قرار بگیرد.

???????? بیوتروریسم نوین (8)

???? بخش چهارم: بیوتروریسم کشاورزی یا agro terrorism (قسمت چهارم)

 1️⃣ #تنوع_زیستی از جنبه‌های مختلفی مورد اهمیت می‌باشد که در اینجا تنها به دو مورد بسنده می‌شود:

 2️⃣ اولاً تنوع زیستی بالا باعث تولید بالاتر می‌شود. امروز مساله تضمین غذا و تولید یکی از مهم‌ترین مسائلی است که در جهان وجود دارد. درآمد سالانه یکی از گیاهان دارویی چین به نام جین سینگ تقریباً نصف درآمد سالانه ایران در فروش نفت می‌باشد. ایران از لحاظ گیاهان دارویی یکی از داغ‌ترین نقاط از لحاظ تنوع زیستی می‌باشد. این تنوع زیستی بالا می‌تواند به تولید محصولات متنوع‌تر و همچنین افزایش تولیدات بیانجامد. به دست آوردن ثروت و درآمد یکی از مهم‌ترین جنبه‌های علوم پایه در جهان می‌باشد که همیشه در صحبت‌های ی نیز از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است.

 3️⃣ ثانیاً تنوع زیستی منبعی برای دانش بشر امروز تلقی می‌شود. دانش بیوتکنولوژی و کار روی ژن‌ها در آینده با نداشتن منبع کافی از ژنوم، مانند داشتن دانش مناسب در مورد نفت است، اما ذخیره‌ی نفتی موجود نباشد. اخیراً قانونی به تصویب کشورهای جهان رسیده است مبنی بر این‌که: «هر ی که #ژنوم یک موجود زنده را #توالی‌ی نمود، مالکیت آن موجود زنده را بر عهده خواهد داشت».

 4️⃣ این قانون باعث شده است تا کشور هند تجارت خون را به کلی قطع کند، چرا که با این تجارت و قانون مصوب شده مالکیت تمامی خون‌های فروخته شده را از دست می‌داد. هند بزرگ‌ترین کشوری است که از راه تجارت خون سود هنگفتی را به دست می‌آورد.

 5️⃣ این درحالی است که به دلیل نبود قوانین مناسب در کشور ما گونه‌های گیاهی، جانوری و می بسیاری برای توالی‌ی شدن به خارج از کشور می‌رود. حتی بسیاری از دانشجویان ما با همراهی اساتید برای چاپ مقاله خود در ژورنال‌های خارجی اقدام به فرستادن گونه‌های خود به خارج از کشور می‌کنند.

 ✅ به کانال شکده مطالعات یهود بپیوندید:

???? @jscenter



مشاهده متن کامل ...
پاو وینت در مورد یررسی تدبیر مسافر برّ
درخواست حذف اطلاعات
اختصاصی از فایلکو پاو وینت در مورد یررسی تدبیر مسافر برّ با و پر سرعت .

پاو وینت در مورد یررسی تدبیر مسافر برّ


پاو وینت در مورد یررسی تدبیر مسافر برّ

فرمت فایل :powerpoint (لینک پایین صفحه) تعداد صفحات 28صفحه

 


انواع خوردنی ها و زمان مصرف آنها
.1میوه ها
.2ترشی ها
.3شربات

جایگاه استراحت

اقدام لازم در مورد وجود سردرد

اقدامات لازم قبل از حرکت از منزل

اقدامات لازم در صورتی که خوراک اشتها نداشته باشد و فزونی گرما و تشنگی احساس نماید.

با


پاو وینت در مورد یررسی تدبیر مسافر برّ


مشاهده متن کامل ...
برتری و نابرتری
درخواست حذف اطلاعات

اهل نظری می گفت و می نوشت امکان ندارد که ما حکومت و حاکمیت بدون «برتری» یافتن یکی بر دیگران داشته باشیم. در همواره ی تاریخ اینگونه بوده است که یکی بر دیگران برتری یافته و در این میان برخی از این برتری یافتگان، وحشی بوده اند و برخی خوب و نیک. ما به عنوان بشر گریزی از برتری دادن به یکی از خودمان، نداریم والا امنیت مان از بین می رود. این آرزوی ماست که برتری یافتگان، نیک باشند تا دوست شان بداریم و دعا کنیم که بیشتر باشند و افزون تر برتری یابند. از این رو ما حاکم شدن امثال گ را دوست داریم و ارج می نهیم. پس چاره ای نیست جز اینکه در اجتماع بشری، یک نفر حاکم باشد و این یعنی در میان انسان ها ، یکی بر دیگری برتری دارد. این را حتی می توان در باره تخصص و متخصصان هم گفت. همواره آنکه متخصص است بر آنکه نیازمند به تخصص اوست، برتری دارد. برتری داشتن یکی بر دیگران، از ذاتیات زیست اجتماعی ماست!.

آیا حاکم شدن شخصیت هایی چون گ و برتری یافتن او بر دیگران ایرادی ندارد ؟ آیا اصلا می توان دنیایی را فرض کرد که هیچ بر هیچ برتری نداشته باشد و همگان مثل هم باشند و به برتری طلبان راه ندهند و آیا این تصو ذیر است که ما متخصصان را بر نامتخصصان برتری ندهیم؟ پاسخ های بسیاری می توان به این پرسش داد و یکی از پاسخ ها این است: دنیای مدرن از سیصد سال قبل به این طرف با کار ماکیاولی و هابز در باره ماهیت سیاست، به این دریافت رسید که انسان گرگ انسان است و در سیاست هیچ قاعده ای جز تلاش برای حفظ حاکم برقرار نیست. پس آنکه در سیاست بر دیگران به برتری برسد، در وقت سختی، عین یک گرگ برای حفظ خودش، به هر درندگی دست می زند. ماکیاولی به زبانی کمی نامعمول، برملا کرد که سیاست فقط حفظ قدرت است-بهر قیمتی. در ضمن بیان این حقیقت، او عملا به مخاطب فرضی خود می آموخت که می تواند دنیایی بسازد که هیچ ، بر هیچ حاکم نباشد! مدت ها خواندن کتاب جسورانه شهریار ماکیاولی چنین تجربه آگاهانه ای به خوانندگان انبوه او در غرب داد: انسانی که به حکومت برسد به هیچ رحم نمی کند پس باید با ساختن ساز و کاری مانع بیرحمی او شد. اصلا باید حاکم را حذف کرد. گویا ماکیاولی داشت قواعد عالم سیاست را با تمام داشته ها و امکانات مخوفش، می نوشت و بر سپسینان می خواند. یک تا دو قرن بعد ، فجایع اروپا خیلی حقایق از سیاست و واقعیت انسان قدرتمند بر ملا کرد که عمده ترین اش برآمده از حاکمیت فردی و محصول برتر دانستن یکی بر دیگران بود. سپس ان بسیاری از جمله توکویل و استوارت میل و اُکشات در قواعد سیاست شیدند و به مقایسه سیاست یونان و روم و قرون وسطی با سیاست مدرن پرداختند و نتیجه شد این: تنها با «حاکمیت» می توان دنیا را بهتر کرد نه با حاکم. یعنی مفهوم حاکمیت را بیرون دادند و عینیت بخشیدند بدون اینکه این حاکمیت روی یک فرد تکیه کند. بازوی اجرایی این مفهوم تازه ، دموکراسی و تقسیم قوا بود که بخصوص با کار منتسکیو به اوج و اعتبار لازم رسید(قبلش هم روسو در قراداد اجتماعی ای تآملات زمینه ای برای آن فراهم کرده بود). باری غرب از طریق جدا مفهوم حاکمیت از حاکم و عینیت دادن به مفهوم حاکمیت، از «برتر» ی دادن مدام به یک نفر و گرفتن راهنمایی و ارشاد از او نجات یافت. غرب یاد گرفت که روی شخص امپراطور و حاکم تکیه نکند. یعنی برای انسان غربی حاکم وجود نداشت و اکنون وجود ندارد؟ می توان گفت نه. حاکم تمام شد و رفت. عملا دیگر حاکمی وجود ندارد بلکه عنوانی با نام«مجری» وضع شده که «حاکمیت»، وجود او را اقتضا کرده است- ی که مجری قانون است و نه نشانه ای برتر در سلسله مراتب هستی. بنابرین دیگر در چنین فضایی، هیچ بر هیچ حکومت نمی کند. این دقیقا ع روندی است که در شرق از قرون بسیار دور در فلسفه و عرفان و کیهان شناسی آموزش داده می شده که سلسله مراتب هستی اقتضا می کند که آنکه حاکم است برتر از دیگران باشد و هر چیز برتری را به حاکم و فرماندهی او بر تن یک سرزمین، تشبیه می کرده اند.

در دنیایی که تمام تار و پود سلسله مراتبی فرض هستی را از هم باز کرده و دور ریخته است، دیگر هیچ برتر نیست و این یعنی دیگر هیچ «حاکم» نیست و آنکه مجری قانون است هم تا ابد در سیاست نمی ماند و اساسا چنین مجریی حاکم نیست. این در حالی است که در نظام سلسله مراتبی شرقی و ی، همه چیز ابدی بود و هر جایگاهش از ازل تعیین شده بود. برخی گویی خلقت ازلی داشتند و برخی دیگر در تار و پود ابدیت، شقی و بدبخت بودند و نظام حق و باطل یعنی کی برتر است و کی فروتر تا ابد.

اما نگرش بعد از ماکیاولی در غرب، با درنگ بسیار در سیاست، همه چیز را از نو تعریف کرد. این نگرش که هیچ بر هیچ برتری ندارد و حاکم از دیگران برتر نیست، از دو قرن پیش تثبیت شد و اکنون دیگر کاملا پاسخ مثبت داده است. از این رو تقریبا از دو قرن پیش به این سمت دیگر کتاب مهمی در باره فلسفه ساست در غرب نوشته نشده است. چون این مسئله برای آنها حل شده است. تنها مسئله حل نشدنی آنها، مسائل«معرفت شناختی» است که در قالب فلسفه و علم بسیار رواج دارد. بنیادهای سیاست غربی دیگر نیاز به تأملات ژرف ندارد مگر زمانی برسد که امکانات ایده نابرتر بودن حاکم، به پایان رسد و نیاز به تأملات و تحقیقات نو باشد. بنابرین انسان مدرن به این نتیجه رسید که دنیایی بسازد که در آن هیچ بر هیچ برتری نداشته باشد و این دنیا را از حدود چند قرن پیشتر ساخت.

آیا متخصصان مگر از نامتخصصان برتر نیستند؟ بنظرم نه. متخصص در اموری که بلد است و کارشناس است، نظر کارشناسی می دهد و پولش را می گیرد و حق «برتر»ی یافتن بر اجتماع و انی را که از او بهره می برند، ندارد- نه عملا و نه نظرا و نه قانونا. از این رو شما می توانید و آزاد هستید در پذیرش نظر متخصص و نپذیرفتن نظر او و رجوع به نظر فرد دیگری. البته در امور پزشکی، نظر متخصص را معمولا ترجیح می دهید به دلیل اهمیتی که خطای عمل ن به نظر او برای شخص شما دارد ولی این به معنای برتر دانستن او نیست. بابت نظر پزشکی،«پول» پرداخت می کنید و نیاز به دادن باجِ «برتری پزشک بر بیمار» ندارید. هر متخصصی، بابت تخصصش جایگاهی آکادمیک می یابد و به موفقیت می رسد بدون اینکه عملا بر دیگران و بر نامتخصصان برتری هستی شناختی بیابد. پزشک بر ناپزشک برتری ندارد. خلبان بر ناخلبان برتری ندارد ولی پزشک و خلبان بابت هنر و حرفه شان، پول بیشتری تصاحب می کند. آنها «حرفه»ای آموخته و از حرفه شان پول در می آورند عین یک نجار و بقال و کفاش که از حرفه شان پول ب می کنند.

بنابرین دنیای مدرن، همه نشانه های سنتی بردگی را پاک کرده و از اطراف جهان ذهنی خود زدوده است. این دنیا ممکن است نشانه های بردگی دیگری را تولید کند ولی آنچه مهم است هوشیار بودن اوست نسبت به بازتولید نشدن بردگی سنتی در قالب برتری دادن به یکی بر همگان. آنجا که یکی بر دیگران برتری می یابد یعنی درکی معیوب از انسان وجود دارد.

درک روشن و نامعیوب مدرن از درنده خویی و وحشی گری عالم سیاست به اینجا رسید که نشانه های برتری یافتن را نابود کند و به جای «حاکم»، «حاکمیت» بنشاند و قانون را مراقب این حاکمیت کند. فردی که قانون را اجرا می کرد و می کند،«مجری» نام گرفت و او مدام تغییر می کرد و می کند تا به این تصور مبتلا نشود که امور «هستی» شناسانه تغییرناپذیرند یا حس نکند امور اعتباری انسانی، «هستی شناسانه» اند.



مشاهده متن کامل ...
(بدون عنوان)
درخواست حذف اطلاعات

 

موضوع:جبر و اختیار

:شهید چمران اهواز

تهیه کننده : محمد صادق کجباف 


 

مقدمه:

فعل انسان مانند دیگر پدیده هاى جهان بستگى کامل به علّت دارد، و نظر به این که انسان جزء جهان آفرینش است و با اجزاى دیگر جهان ارتباط وجودى دارد، اجزاى دیگر را نمى توان در فعل وى بى تأثیر دانست; مثلا لقمه نانى که انسان مى خورد ، براى انجام دادن آن، همچنان که وجود دست، پا، دهان، علم، قدرت و اراده انسانى ، وجود نان در خارج و در دسترس بودن و عدم وجود مانع و شرایط دیگر زمانى و مکانى لازم است، با فقدان یکى از آن ها انجام دادن فعل ناممکن مى شود و با تحقق همه شرایط یاد شده ، تحقق فعل ضرورت پیدا مى کند .

 البته وجود اراده و اختیار ، یکى از شرایط تحقق فعل است که از بحث انگیزترین مباحث فکرى میان متفکران جهان بوده است . این مسئله که با عنوان جبر و اختیار معروف است ، یکى از اساسى ترین مباحثى است که تقریباً در همه مکاتب و ادیان جهان مورد گفتگو است. درک ساده و بى آلایش انسان ، وجود اراده و اختیار را در افعال انسانى اجمالا تأیید مى کند; به قول مولانا :

این که گویى این کنم یا آن کنم *** خود دلیل اختیار است اى صنم

همه انسان ها با فطرت خدادادى خود، میان امورى چون خوردن، نوشیدن و آمدن و رفتن، و میان امور دیگرى چون صحت و مرض ، بزرگى و کوچکى و بلندى قامت فرق مى گذارند و قسم نخست را که با خواست و اراده انسان ارتباط مستقیم دارد ، در اختیار خود مى دانند و مورد امر و نهى و ستایش و نکوهش قرار مى دهند، و این مطلب مبناى تمامى ا ام هایى است که در قوانین دنیایى وجود دارد و در صورت تخلّف ، کیفر و مجازات براى آن قرار داده شده است; بر خلاف قسم دوم که در آنها انسان تکلیفى ندارد.

جبر در لغت:

جبر در لغت به معنای اصلاح چیزی به نوعی از قهر و غلبه و بستن و جبران در مقابل ش تن است. جبر گاهی تنها در اصلاح به کار می‌رود؛ مانند « یا جابر کل یر» ای اصلاح‌گر هر ش ته، و گاهی تنها در قهر به کار می‌رود؛ مانند «لاجبر و لاتفویض» نه جبر و نه قهر مطلق در اعمال بشر درست است و نه واگذاری مطلق عمل به آنها.(1)

 جبر در اصطلاح :

 در اصطلاح آن است که رفتار و کارهای انسان بر اساس اختیار نیست و هر چه از او سر می‌زند بدون قدرت و اراده است، به گونه‌ای که نمی‌تواند به ترک آن اقدام کند.(2)

نظریات :

 در میان مذاهب ى، درباره مسئله جبر و اختیار مى توان سه نظریه را برشمرد:

جبر به معنای اصطلاحی آن جزء باورهای برخی مردم و در میان مسلمانان گروه «اشاعره» است (3) و به این اعتبار به آنان «جبری» و «جبرگرایان» گفته می‌شود. در برابر این نظریه دو دیدگاه دیــگر مطرح است، یکی «تفویض» که معتزله طرفدار آن هستند و دیگری «امر بین الامرین» که دیدگاه شیعه و فلاسفه است.

1. دیدگاه اشاعره(4)

همه افعال و کردار انسان را مخلوق خداوند دانسته، و نقش انسان تنها ب مى باشد. ابوالحسن اشعرى ، پیشواى مکتب کلامى اشاعره در این زمینه مى گوید: «و امروا ، اى اهل السنه و اهل الحدیث ،انه لا خالق الا الله وان سیئات العباد یخلقها الله وان اعمال العباد یخلقها الله عزوجل و عن العباد لا یقدرون ان یخلقوا منها شیئا»; «خالقى جز خدا نیست و گناهان بندگان را خداوند به وجود مى آورد و اعمال بندگان مخلوق خداست و آنان توانایى بر انجام هیچ یک از افعال خود را ندارند»(5)

آنگاه ادله عقلى و نقلى براى عقیده خود اقامه مى کند. البته اشعرى، میان حرکات اضطراریه (غیر ارادى ) و حرکات اکتس ه فرق مى گذارد و مواردى را که ممکن است تفسیر به اختیارى بودن انسان شود ، اکتسابى مى نامد و معتـــقد است که انسان در این گونه اعمـال تنها آن را « ب» مى کند و ب نیز به این معناست که همزمان با تحقق فعل ازسوى انسان، بى آن که در فعل، تأثیرى از جانب انسان به وجود آورد، یک نوع اراده در انسان به وجود مى آید که نام آن ب است، و تنها نقش آن، محل قرار گرفتن براى وجود فعل است. (6) چنین است که مى گویند: «ان الله تعالى خالق و العبد کاسب»; «خداوند خالق افعال و بنده کاسب آن است»(7) به نظر مى رسد موضوع ب حتى براى خود قائلان آن نیز به طور دقیق روشن نیست به همین جهت بسیارى از سران اشاعره کوشیده اند با تفسیر و شرح بیشتر به اصطلاح آن را روشن کنند گرچه بر ابهامات افزوده اند. این نظریه با همه تعدیل هایى که از سوى برخى علماى اشعرى در آن داده شده است، مست م جبر و عدم اختیار انسان است.

جبریون ادله و شواهد زیادی از نقل و عقل بر مدعای خود اقامه کرده‏اند . جبریون مسلمان آیات قضا و قدر قرآن را  مستمسک قرار داده‏اند و احیانا به کلماتی از رسول اکرم ( صلی الله علیه و آله ) یا ائمه اطهار ( علیهم السلام ) نیز در این زمینه استشهاد شده است .

دلایل جبریون :

1-  ادله عقلی که از طرف جبریون بر این مدعا اقامه شده بسیار است .  معروفترین شبهه جبر همان است که با مسأله قضا و قدر به مفهوم الهی ، یعنی با مسأله علم خداوند مربوط است و آن این است :

خداوند از ازل ، از آنچه واقع می‏شود و آنچه واقع نمی‏شود آگاه است و هیچ حادثه‏ای نیست که از علم ازلی الهی پنهان باشد . از طرفی ، علم الهی‏ نه تغیی ذیر است و نه خلاف پذیر ، یعنی نه ممکن است عوض شود و صورت‏ دیگر پیدا کند زیرا تغییر با تمامیت و کمال ذات واجب الوجود منافی‏ است ، و نه ممکن است آنچه او از ازل می‏داند با آنچه واقع می‏شود مخالف‏ و مغایر باشد زیرا لازم می‏آید علم او علم نباشد ، جهل باشد ، این نیز با تمامیت و کمال وجود مطلق منافی است .

پس به حکم این دو مقدمه :

الف . خداوند از همه چیز آگاه است .

ب . علم الهی نه تغییر پذیر است و نه خلاف پذیر .

 بررسی:

 منطقا باید چنین نتیجه گرفت : حوادث و کائنات جبرا و قهرا باید به‏ نحوی واقع شوند که با علم الهی مطابقت داشته باشند ، خصوصا اگر این نکته‏ اضافه شود که علم الهی علم فعلی و ایج است ، یعنی علمی است که معلوم‏ از علم سرچشمه می‏گیرد ، نه علم انفعالی که علم از معلوم ریشه می‏گیرد نظیر علم انسان به حوادث جهان .

علیهذا اگر در ازل در علم الهی چنین بوده است که فلان شخص در فلان‏ ساعت فلان معصیت را مرتکب می‏شود ، جبرا و قهرا آن معصیت باید به همان‏ کیفیت واقع شود ، شخص مرتکب قادر نخواهد بود طوری دیگر رفتار کند ، بلکه هیچ قدرتی قادر نخواهد بود آن را تغییر دهد والا علم خدا جهل خواهد بود . خیام می‏گوید :

من می‏ خورم و هر که چو من اهل بود

می‏ خوردن من به نزد او سهل بود

می ‏خوردن من حق ز ازل می‏دانست

گر می  نخورم علم خدا جهل بود

جواب این شبهه پس از درک صحیح مفهوم قضا و قدر آسان است . این شبهه‏ از آنجا پیدا شده که برای هر یک از علم الهی و نظام سببی و مسببی جهان‏ حساب جداگانه فرض شده است ، یعنی چنین فرض شده که علم الهی در ازل به‏ طور گزاف و تصادف به وقوع حوادث و کائنات تعلق گرفته است ، آنگاه‏ برای اینکه این علم درست از آب درآید و خلافش واقع نشود لازم است وقایع‏ جهان کنترل شود و تحت مراقبت قرار گیرد تا با تصور و نقشه قبلی مطابقت کند.

به عبارت دیگر ، چنین فرض شده که علم الهی مستقل از نظام سببی و مسببی جهان به وقوع یا عدم وقوع حوادث تعلق گرفته است و لازم است کاری‏ صورت گیرد که این علم با معلوم خود مطابقت کند ، از این رو باید نظام‏ سببی و مسببی جهان کنترل گردد . در مواردی جلوی طبع آنچه به حکم طبع اثر می‏کند و جلوی اراده و اختیار آن که با اراده و اختیار کار می‏کند گرفته‏ شود تا آنچه در علم ازلی الهی گذشته است با آنچه واقع می‏شود مطابقت کند و با هم مغایرت نداشته باشند . از این رو از انسان نیز باید اختیار و و قدرت و اراده سلب گردد تا اع کاملا تحت کنترل درآید و علم‏ خدا جهل نشود .

اینچنین تصور درباره علم الهی منتهای جهل و بی‏خبری است . مگر ممکن‏ است که علم حق به طور تصادف و گزاف به وقوع یا عدم وقوع حادثه‏ای تعلق‏ بگیرد وآنگاه برای اینکه این علم با واقع مطابقت کند لازم شود دستی در نظام متقن و قطعی علی و معلولی برده شود ، تغییراتی در این نظام داده شود ، از طبیعتی خاصیتی سلب گردد یا از فاعل مختاری اختیار و گرفته‏ شود ؟ !

لهذا بعید به نظر می‏رسد که رباعی بالا از خیام که لااقل نیمه فیلسوفی‏ است ، بوده باشد . شاید این رباعی جزء اشعاری است که بعد به خیام نسبت‏ داده‏اند ، یا از خیام است ولی خیام نخواسته در این رباعی به زبان جد و فلسفه سخن بگوید ، خواسته فقط خیالی را به صورتی زیبا در لباس نظم ادا کند . بسیاری از اهل تحقیق آنجا که شعر می‏سروده‏اند افکار علمی و فلسفی‏ خود را کنار گذاشته ، تخیلات لطیف را جامه‏ای زیبا از شعر پوشانیده‏اند ، به عبارت دیگر ، به زبان اهل‏ ادب سخن گفته‏اند نه به زبان اهل فلسفه ، همچنانکه بسیاری از اشعار منسوب به خیام از این قبیل است . خیام شهرت جهانی خود را مدیون این‏ گونه تخیلات و این طرز از بیان است .

علم ازلی الهی ، از نظام سببی و مسببی جهان جدا نیست . علم الهی علم‏ به نظام است . آنچه علم الهی ایجاب و اقتضا کرده و می‏کند این جهان است‏ با همین نظاماتی که هست . علم الهی به طور مستقیم و بلاواسطه نه به وقوع‏ حادثه‏ای تعلق می‏گیرد و نه به عدم وقوع آن . علم الهی که به وقوع حادثه‏ای‏ تعلق گرفته است به طور مطلق و غیر مربوط به اسباب و علل آن حادثه نیست‏ ، بلکه تعلق گرفته است به صدور آن حادثه از علت و فاعل خاص خودش . علل و فاعلها متفاوت می‏باشند : یکی علیت و فاعلیتش طبیعی است و یکی‏ شعوری ، یکی مجبور است و یکی مختار . آنچه علم ازلی الهی ایجاب می‏کند این است که اثر فاعل طبیعی از فاعل طبیعی ، اثر فاعل شعوری از فاعل‏ شعوری ، اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور و اثر فاعل مختار از فاعل مختار صادر شود . علم الهی ایجاب نمی‏کند که اثر فاعل مختار از آن فاعل ، بالاجبار صادر شود .

به عبارت دیگر ، علم ازلی الهی علم به نظام است ، یعنی علم به صدور معلولات است از علل خاص آنها . در نظام عینی خارجی علتها و فاعلها متفاوت‏اند : یکی طبیعی است و یکی شعوری ، یکی مختار است و یکی مجبور . در نظام علمی نیز امر از این قرار است ، یعنی هر فاعلی همان طور که در عالم عینی هست در عالم علمی هست ، بلکه باید گفت آن طور که در عالم‏ علمی هست در عالم عینی هست . علم الهی که به صدور اثری از فاعلی تعلق‏ گرفته است به معنی این است که تعلق گرفته به صدور اثر فاعل مختار از فاعل مختار و به صدور اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور . آنچه علم الهی‏ اقتضا دارد و ایجاب می‏کند این است که فعل فاعل مختار از فاعل مختار و فعل فاعل مجبور از فاعل مجبور صادر شود ، نه اینکه علم الهی ایجاب می‏کند که فاعل مختاری مجبور بشود یا فاعل مجبوری مختار گردد .

انسان در نظام هستی ، چنانکه در گذشته گفته شد ، دارای نوعی اختیار و است و امکاناتی در فعالیتهای خود دارد که آن امکانات برای‏ موجودات دیگر حتی برای حیوانها نیست . و چون نظام عینی از نظام علمی‏ ریشه می‏گیرد و سرچشمه عالم کیانی عالم ربانی است ، پس علم ازلی که به‏ افعال و اعمال انسان تعلق گرفته است به معنی این است که او از ازل‏ می‏داند که چه ی به موجب اختیار و خود طاعت می‏کند و چه ی‏ معصیت . و آنچه آن علم ایجاب می‏کند و اقتضا دارد این است که آن که‏ اطاعت می‏کند به اراده و اختیار خود اطاعت کند و آن که معصیت می‏کند به‏ اراده و اختیار خود معصیت کند . این است معنی سخن انی که گفته‏اند : " انسان مختار بالاجبار است " ، یعنی نمی‏تواند مختار نباشد . پس علم‏ ازلی دخ ی ندارد در سلب و اختیار آنکه در نظام علمی و نظام عینی‏ مقرر است که مختار و آزاد باشد ، دخ ی ندارد در سلب اختیار و ‏ انسان به اینکه او را به معصیت یا اطاعت وادار و مجبور کند .

علیهذا دو مقدمه‏ای که در اشکال به کار برده شده ، هر دو صحیح و غیر قابل تردید است و هم آنچه در ضمن نکته اضافه شد که علم الهی ، علم فعلی‏ و ایج است نه علم انفعالی و تبعی نیز صحیح و غیر قابل انکار است . اما لازمه اینها همه این نیست که انسان‏ مجبور و مسلوب الاختیار باشد و آنگاه که معصیت می‏کند از طرف قوه و نیرویی مجبور بوده باشد ، بلکه آن موجودی که در نظام تکوینی آزاد آفریده‏ شده و در نظام علمی نیز آزاد و مختار قرار گرفته ، اگر کاری را به جبر د ، " علم خدا جهل بود " . لذا از اشکال کننده که می‏گوید : " می‏خوردن من حق ز ازل می‏دانست " ، باید توضیح خواست که آیا آنچه حق ز ازل می‏دانست ، می‏خوردن اختیاری و از روی میل و اراده و انتخاب شخصی‏ بدون اکراه و اجبار بود ، یا می‏خوردن جبری و تحمیلی به وسیله یک قوه‏ای‏ خارج از وجود انسان ، و یا می‏خوردن مطلق بدون توجه به علل و اسباب ؟ آنچه " حق ز ازل می‏دانست " نه می‏خوردن اجباری بود و نه می‏خوردن مطلق ، می‏خوردن اختیاری بود ، و چون علم ازلی چنین است پس اگر می‏به اختیار

نخور و به جبر بخورد " علم خدا جهل بود " . علیهذا نتیجه علم ازلی به‏ افعال و اعمال موجودات صاحب اراده و اختیار ، جبر نیست ، نقطه مقابل‏ جبر ست . لازمه علم ازلی این است که آن که مختار است حتما باید مختار باشد . پس راست گفته آن که گفته است

علم ازلی علت عصیان

نزد عقلا زغایت جهل بود

اینها همه در صورتی است که محل بحث را علم سابق ازلی الهی قرار دهیم‏ که در قرآن کریم به نام کتاب و لوح محفوظ و قلم و امثال اینها یاد شده‏ است و در اشکال هم همین علم ذکر شده است . اما باید دانست گذشته از اینکه موجودات جهان و نظام سببی و مسببی ، معلوم حق می‏باشند به علم سابق‏ ازلی ، خود همین نظام که معلوم حق است علم حق نیز می‏باشد . این جهان با همه نظامات خود ، هم علم باری تعالی است و هم معلوم او ، زیرا ذات حق به ذات همه‏ اشیاء از ازل تا ابد محیط است و ذات هر چیزی نزد او حاضر است . امکان‏ ندارد در تمام سراسر هستی موجودی از او پنهان بماند . او همه جاست و با همه چیز است :

« فاینما تولوا فثم وجه الله» (بقره / 115)

«و نحن اقرب الیه من حبل الورید» (ق / 16)

«هو الاول والا والظاهر والباطن و هو بکل شی‏ء علیم» (حدید / 3 )

علیهذا خود جهان با همه خصوصیات و نظامات ، از مراتب علم خداوند است . در این مرتبه از علم ، علم و معلوم یکی است نه دو تا ، تا در آن‏ انطباق و عدم انطباق علم با معلوم فرض شود و آنگاه گفته شود اگر چنین‏ شود ، علم خداوند علم و اگر چنان شود ، جهل خواهد بود.

2-   خداوند تنها خالق و آفریدگار همه چیز است و از آنجا که مفهوم «چیز» بر اعمال انسان نیز صدق می‌کند، عمومیت خالقیت خداوند شامل افعال آدمی نیز می‌گردد. بنابراین تنها خداست که خالق اعمال انسان است و معنای این حصر آن است که آدمی هیچ نقشی در ایجاد فعل خویش ندارد، بنابراین جایی برای  مختار بودن او باقی نمی‌ماند(1/7)

بررسی:

  حقیقت توحید در خالقیت آن که تنها خالق مستقلی که بدون نیاز به اذن و اجازه موجودات دیگر، دست به آفرینندگی می‌زند خداوند سبحان است. از این رو، توحید در خالقیت منافاتی با این مدعا ندارد که موجودات دیگر، با اذن الهی و در چارچوب قوانین و سنت‌هایی که او وضع کرده است، منشأ خلق و ایجاد باشند. در آیات متعددی از قرآن کریم ایجاد و تأثیر به مخلوقات خداوند نسبت داده شده است (مائده/ 110 و آل عمران/44)

  پس توحید در خالقیت آن است که انسان و هر مخلوق دیگری در افعال خویش کاملا مستقل نیست، بلکه فعل او و ایجاد او در طول فعل خداوند قرار دارد.(2/7)

 

3-   افعال انسان متعلّق اراده الهی است، و به حکم این که اراده خداوند از «مراد» او تخلّف نمی‌پذیرد و مراد او حتما واقع می‌شود، پس تحقق افعال انسان امری حتمی و تخلف ناپذیر است، و در این صورت، اختیار و مشیت انسانی فرضی بیش نبوده و واقعیتی ندارد.

بررسی:

  مساله گستردگی اراده خدا مورد تصدیق عقل، قرآن و احادیث است ولی برداشتی که جبر گرایان از این اصل کرده­اند کاملا نااستوار است، زیرا درست است که آنچه مورد اراده خداوند است حتما واقع می­شود ولی باید دید اراده او به چه چیزی تعلق گرفته است. اینجا است که مجبور بودن یا و اختیار او روشن می­شود.

  هرگاه بگوییم اراده خدا بر تحقق فعلی از افعال انسان بدون هیچ قید و شرطی گرفته است، در این صورت اصل اراده خدا مایه جبر خواهد بود، ولی اگر بگوییم متعلق اراده او بسان تعلق علم و آفرینش او بر افعال بشر است؛‌ یعنی این که خواسته است هر فعلی از فاعل آن با خصوصیات و ویزگیهایی که در فاعل آن موجود است صادر شود در این صورت اصل تعلق اراده الهی به هر چیزی نه تنها مانع جبر نیست بلکه پشتوانه اختیار است، زیرا او خواسته است که حرارت از آتش و رطوبت از آب بدون اختیار صادر شود ولی درباره انسان خواسته که افعال اختیاری او با کمال و اختیار از او صادر شود. بنابراین باید گفت اگر فعل انسان به صورت جبر از او سر بزند در این صورت است که مراد خدا ( آنچه او اراده کرده است) از اراده او تخلف می­پذیرد و محال لازم می­آید(3/7)

 

4-  اعتقاد به اینکه قدرت انسان در تحقق افعال او موثر است با عمومیت قدرت خداوند نمی‌سازد، زیرا به حکم اینکه اجتماع دو قدرت، موثر در ایجاد یک چیز ممکن نیست، هرگاه قدرت انسان در پیدایش فعل او موثر باشد، فعل مزبور از قلمرو قدرت الهی بیرون خواهد بود زیرا قدرت انسان رقیب و در عرض قدرت خداوند خواهد بود، و بدیهی است اجتماع دو قدرت مستقل بر انجام یک فعل ممکن نیست و در نتیجه دفاع از اصل عمومیت قدرت الهی و موثر دانستن آن در تحقق فعل انسان ایجاب می‌کند که قدرت انسان را فاقد تاثیر بدانیم(4/7)

بررسی:

  فقر و وابستگی ذاتی انسان در وجود و صفات خود به خداوند، قدرت انسان را در طول قدرت وی قرار می‌دهد نه در عرض آن، و اجتماع دو قدرت، یکی مستقل و دیگری وابسته، بر یک فعل به هیچ وجه محال نیست پس به حکم اینکه ویژگی «قدرت» تاثیرگذاری است، باید قدرت انسان را موثر در فعل او دانست و به بطلان جبر رای داد و به حکم اینکه  انسان در وجود و صفات خود وابسته و غیرمستقل است، نباید قدرت او را مستقل در تاثیر پنداشت و رای به بطلان تفویض داد و این همان طریقه متکلمین شیعه است که از آن به «امر بین الامرین» تعبیر می‌کنند.(5/7)

2. دیدگاه معتزله،

نظریه دوم مربوط به معتزله است که قائل به آزادى مطلق انسان در کارهاى خود هستند. (8) این نظریه را تفوض مى نامند.

جهان پس از آنکه از طرف خداوند خلقت یافت و تأسیس شد و به خود واگذاشته و تفویض گردید، انسان نیز یکی از موجودات این جهان است و به خود واگذاشته و تفویض شده افعال وی کاملاً از دخ اراده ذات باری تعالی آزاد است. خدا بندگان را آفرید و آنان را بر بعضی کارها توانا ساخت و به آنان اختیار عنایت فرمود پس آنان در انجام کارها طبق خواست خودشان استقلال دارند و پنداشته اند که خدا تنها از آنان ایمان و بندگی خواسته و کفر و معصیت را از آنان کراهت دارد و آنگاه اظهار داشتند که طبق این نظریه نتایج زیر حاصل خواهد گردید: 1- تکلیف به اوامر و نواهی و وعده و وعید درست و مفید خواهد بود. 2- استحقاق ثواب و عقاب  معنی خواهد دشات3-خدا از ایجاد و اراده زشتیها که عبادت از انواع کفر و معاصی است، منزه و به دور است.

این مکتب به چند علت اشتباه است :

1-  مخالفت با توحید افعالی: یکه معتقد است گردش جهان و کارهایی که از مردم صادر میشود هیچگونه ارتباطی با خدا ندارد این نوامیس طبیعی و اراده آدمی است که این پدیده ها را پدید میآورد، در برابر خالقیت خدا، خالقیت دیگری را پذیرفته و این خود نوعی شرک و چندگانه پرستی است.

2-  بی نیازی از خدا                  

3-   انکار عمومیّت قدرت خدا

 

3. دیدگاه یه;

انسان ها (1/8)  در خلقت خود هیچ گونه اختیاری از خود ندارند؛ یعنی در حقیقت انسان در خلقت و در اختیار داشتن خود مجبور است و هیچ نقش و تأثیری در آن ندارد. همچنین بعد از خلقت و ورود به این دنیا، اقامت در این جا نیز به اختیار وی نیست؛ چرا که به طور قطع و اجبار روزی باید این زندگی دنیوی را تـــرک کند و به عالم دیگر برود. نه تنها انسان، بلکه هیچ موجودی از موجودات در خلقت خود آزاد نیستند. تنـــها خداوند متعال است که به انسان و دیگر موجودات زندگی و حــیات می بخشد(2/8).

بنابراین مذهب حق در این مسئله، دیدگاه شیعه است که هر کاری که از انسان صادر می شود هم فعل او و هم فعل خداوند است؛ چون این افعال بر اساس اختیار انسان صورت می گیرد، پس فعل انسان است و چون خداوند خالق و منشأ اصل وجود انسان و تمام قابلیت های وجودی او است پس فعل خداوند نیز می باشد. به عبارت دیگر فاعلیت انسان در طول فاعلیت خداوند است و فاعلیت خداوند، فاعلیت سببی و فاعلیت انسان مباشری است.

این دیدگاه از بسیاری از آیات قرآن و تعالیم ائمه معصومین (ع) استفاده می شود و شیعه یه طرفدار این نظریه است.

انسان قبل از خلقت وجود نداشت و چیزی نبود تا بتواند از خود اختیاری داشته باشد. بدیهی است که داشتن اختیار فرع بر وجود است. انسان ابتدا باید موجود باشد تا بعد از وجود درباره اختیار و وی بحث کرد.

به حسب تعالیم اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) که با ظاهر قرآن نیز مطابقت دارد ، انسان با این که در فعل خود مختار است ، اما مستقل نیست; بلکه خداى متعال از راه اختیار و با اراده انسان تحقق فعل را خواسته است . هر فعلى که با دخ انسان، جامه تحقق به خود مى پوشد ، خداى متعال تحقق آن را از راه مجموع اجزاى علت تامه که یک جزء آن اراده و اختیار انسان است ، اراده کرده است . در نتیجه این گونه خواستن خداوند ، در عین این که انسان در انجام فعل مختار است، تحقق فعل بسته به وجود شرایطى دیگر نیز مى باشد که بسیارى از آن ها در حیطه اراده و اختیار انسان نیـست . افزون بر این که هیچ موجودى و از جمله انسان در عالم هستى وجود استقلالى ندارد و همه موجودات محتاج و نیازمند به وجود خداوند مى باشند.

صادق(علیه السلام) فرمود :«نه جبر است و نه تفویض ، بلکه امرى است میان این دو امر».(9) مضمون همین حدیث شریف از دیر باز به شعار شیعه تبدیل شده است. این نظریه را در اصطلاح «امر بین الامرین» می گویند.

در روایتى دیگر از صادق(علیه السلام) نقل شده است که فرمود :«خدا، کریم تر از آن است که مردم را به چیزى که قدرت بر آن ندارند ، تکلیف کند و عزیزتر از آن است که در ملک او امرى تحقق یابد که وى نمى خواهد».(10) این حدیث شریف بر بطلان دو نظریه سابق (جبر وتفویض) دل دارد.

مفسر بزرگ قرآن علامه طباطبائی در این باره می گوید: بدون شک انسان نسبت به کارهایی که از روی علم و اراده انجام می دهد، اختیار تکوینی دارد، البته این اختیار مطلق نیست؛ زیرا که اختیار وی از اجزای سلسله علل است. اسباب و علل خارجی نیز در محقق شدن افعال اختیاری وی دخ دارند. به عنوان مثال اگر انسان یک لقمه غذا را بخورد که یکی از کارهای اختیاری او است، هم اختیار او در آن دخیل است و هم وجود طعام در خارج و هم خوش طعم بودن غذا و چندین اسباب و علل دیگر که همه در این عمل اختیاری، یعنی خوردن انسان دخیل اند و باید فراهم باشند. پس صادر شدن فعل اختیاری از انسان متوقف بر موافقت اسب است که خارج از اختیار آدمی است و در عین حال دخیل در فعل اختیاری او است و خدای سبحان در رأس این اسباب است و همه آنها حتی اختیار انسان به ذات پاک او منتهی می شود. چون او است که آدمی را موجود مختار خلق کرده هم او را خلق کره و هم اختیارش را.(11)

علامه طباطبائی در ادامه این بحث می فرماید: از سویی دیگر انسان خود را بالطبع مختار می داند به اختیار تشریعی به این که کاری را انجام دهد و یا ترک کند ؛ یعنی در مقابل آن اختیار تکوینی، قانوناً هم خود را مختار می داند. لذا اگر کار خوبی انجام داد سزاوار مدحش می دانند و می گویند به اختیار خود انجام داد. و اگر کار نیکی را ترک کرد سزاوار ملامتش می دانند و معذور نمی دانند به این که مجبور بوده و ی از هم نوعش نمی تواند او را مجبور به کاری یا ممنوع از کاری د. چون انسان های دیگر نیز مانند او هستند و از معنای بشریت چیز زاید بر او ندارند. تا مالک و صاحب اختیار او باشند و این همان معنای انسان بالطبع حر و آزاد است.

بنابراین انسان فی نفسه حر و بالطبع مختار است ، مگر آن که خودش به اختیار خود چیزی از خود را به دیگری تملیک کند و به سبب این تملیک حریت خود را از دست بدهد. پس انسان نسبت به سایر انسان ها نسبت به اعمال خویش آزاد است، اما در مقابل خدای سبحان از آن جا که خداوند مالک ذات و افعال انسان است و مالکیتش هم مطلق است، هم به ملک تکوینی و هم به ملک تشریعی، لذا انسان نسبت به آنچه که خدای متعال به امر تشریعی و یا نهی تشریعی و نیز به آنچه که به مشیت تکوینی از او بخواهد، هیچ گونه و اختیاری ندارد. و این همان مطلبی است که جمله (و ما کان لمؤمن و لامؤمنة اذا قضی الله و رسوله امراً ان ی لهم الخیرة من امرهم)(هیچ مرد و زن با ایمان حق ندارد هنگامی که خدا و ش امری را لازم بدانند اختیاری (در برابر فرمان خدا) داشته باشد)(12) در صدد بیان آن است.(13)

شهید مطهری درباره اختیار و انسان می گوید: انسان مختار و آزاد آفریده شده است؛ یعنی به او عقل، فکر و اراده داده شده است. انسان در کارهای ارادی خود مانند سایر موجودات نیست که مجبور باشد. بشر همیشه خود را در سر چهارراه هایی می بیند که هیچ گونه اجباری ندارد که فقط یکی از آنها را انتخاب کند. سایر راه ها بر او بسته نیست. یکی از آنها به نظر و اراده شخصی او مربوط است؛ یعنی فکر و انتخاب اوست که یک راه خاص را معین می کند.

امتیاز انسان از سایر موجودات این است که اعمال و افعال وی از آن سلسله حوادثی است که سرنوشت حتمی و تخلف ناپذیر ندارد؛ زیرا که افعال انسان به هزاران علل و اسباب بستگی دارد و از آن جمله اراده، انتخاب و اختیاری است که از خود بشر ظهور پیدا می کند.(14)

 

مسئله جبر و اختیار (جبر و تفویض) را به جرأت می توان از چالش برانگیزترین مسائل فکری بشر دانست. به طور خلاصه می توان گفت: جبر به معنای عدم اراده انسان در افعال خود و مقهور بودن او تحت نیرویی بالاتر از اوست و اختیار به معنای قدرت داشتن انسان در رقم زدن سرنوشت خود و انجام افعال به اراده و تصمیم خویش می باشد.

مسئله جبر و اختیار همواره از سالهای آغازین تاریخ بشر از جایگاه ویژه ای در میان دیگر مسائل فکری برخوردار بوده است به طوری که می توان گفت مهم ترین صف آرایی های فکری و مکتبی و اختلاف در گرایش ها بر سر این موضوع پیدا شده اند. جامعه ی و متفکران مسلمان نیز از این امر مستثنی نبوده و همواره در میان عالمان ی بر سر این موضوع اختلاف نظر وجود داشته است. عمده ترین اختلافات بر سر مسئله جبر و اختیار را می توان در دو مکتب فکری – کلامی اشاعره و معتزله مشاهده کرد. اشاعره همواره بر این اعتقاد بودند که علم و قدرت لایتناهی خداوند و اراده قاهر او، جایی برای اراده انسان نمی گذارد و همواره بر این سخن پافشاری می د که سرنوشت انسان ها در آغاز خلقت به دست خداوند رقم خورده و از قبل معلوم است. نیازی به گفتن نیست که این تفکر تا چه حد می تواند م ب و آسیب زا باشد. از آن سو معتزله نیز راه تفریط در پیش گرفته و اراده انسان در افعال خود را از اراده خداوند جدا می پنداشتند.

اگر کمی بیشتر در این مسئله دقیق شویم به عمق آن پی خواهیم برد. چرا که از یک طرف نمی توان اراده انسان در امور خویش را نادیده گرفت زیرا در این صورت باید بر روی موازین عقلی پا نهاد. همچنین از طرف دیگر، ایمان به مطلق بودن و احاطه خداوند بر مخلوقات نیز ما را از نفی اراده حق در وقوع حوادث این جهان باز می دارد. اما با دقت بیشتر خواهیم دید که یک نکته ظریف در این میان می تواند مشکل را حل کند. اگر شما هم به دنبال راهی برای حل مشکل جبر و اختیار هستید، حتماً این بحث را دنبال کنید.

 

اصولاً منتسب حادثه مهمی مثل حادثه کربلا یا هر حادثه دیگری به مشیّت و اراده الهی، ممکن است تبعات زیادی داشته باشد و سؤالات بسیاری را ایجاد کند. ما فعلاً نمی خواهیم وارد بحث جبر و اختیار و قضا و قدر و آرای متکلمین و فلاسفه و عرفا در این زمینه بشویم، اما در حدی که بتواند پاسخگوی این مشکل باشد می خواهم از حضرتعالی این سؤال را بپرسم: با توجه به اینکه میان اولیای الهی و انسان کامل با خداوند، اتصالی بی تکیف و بی قیاس وجود دارد، آیا می توانیم بین مشیت الهی و مشیت اولیاء الله تفکیک قائل شویم یا می توان آن دو را یکی پنداشت؟

–        بله دقیقاً. در کلام آ شما نکته ظریفی وجود داشت که به همین مسئله اشاره می کرد. مسئله جبر و اختیار، یک مسئله همیشگی است و برای همه اشخاص مطرح است. جبر و اختیار مسئله ای نیست که تنها برای بعضی از افراد مطرح باشد. شاید کمتر انسانی، مؤمن یا کافر، در گذشته و آینده [وجود داشته باشد که مسئله جبر و اختیار برای او مطرح نشود]. هر انسانی که در این عالم زندگی می کند گاهی با این مسئله روبرو می شود که آیا من اختیار دارم یا اینکه اراده قاهری بر من حاکم است که اراده من مقهور اوست؟ این شخص ممکن است مؤمن باشد که در این صورت، آن اراده قاهر را اراده خداوند می داند و می پرسد که نقش اراده من در مقابل اراده خدا چیست؟ حتی اشخاص غیر مؤمن نیز [ممکن است با این پرسش روبرو بشوند]. یک کافر هم ممکن است خودش را مقهور طبیعت بداند و بگوید که این جهان طبیعت، بر من حاکم است و من تحت تأثیر عوامل طبیعی هستم. پس این مسئله می تواند برای او هم مطرح شود منتها به صورتی دیگر. برای مؤمن، اراده مطلقه خداوند مطرح است که آیا اراده منِ ضعیف، در مقابل اراده مطلقه حق تبارک و تعالی مقهور است یا خیر؟ برای شخص غیر مؤمن هم عوامل طبیعی [نقش اراده خدا را بازی می کند]، بالا ه او در جهانی زندگی می کند و فکر می کند که مقهور طبیعت است.

به هر صورت می خواهم بگویم که این یک مسئله عام است و برای همه انسان ها در همه زمان ها مطرح می شود و پیر و جوان هم ندارد. پاسخ های مهمی هم به این مسئله داده اند که ما فعلاً وارد آن مباحث نمی شویم.

من می خواهم پاسخ سؤال شما را به صورت یک سؤال مطرح کنم، یعنی جواب را به صورت یک سؤال در آورم و در عین حال، جواب هم بدهم. آیا یک شخص مؤمن،  یعنی شخصی که به قدرت مطلقه و اراده قاهره خداوند و ازلیت و ابدیت و مطلق بدون حق تبارک و تعالی ایمان دارد، می تواند بگوید که در این عالم چیزی بدون مشیّت حق اتفاق می افتد؟ این شخص اگر بخواهد در اینجا این حرف را بزند [و جواب مثبت دهد] خودش دچار اولین مشکل می شود. مگر چیزی بدون مشیّت حق در مُلک حق تحقق می پذیرد که حالا من بخواهم در این جا دچار اشکال بشوم؟ اگر جهان هستی، مُلک حق است و اگر من هم جزء کوچکی از اجزای لایتناهی این جهان هستم، آیا می توان گفت حادثه ای در ملک حق اتفاق می افتد که بدون اراده حق باشد؟ این حرف بسیار سخیفی است! « وَمَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلاَّ یَعْلَمُهَا »برگی از درختی سقوط نمی کند، نسیمی نمی وزد، قطره ای نمی بارد و حادثه ای اتفاق نمی افتد مگر اینکه مشیّت حق در آن دخیل بوده است.

آیا علم و مشیّت به یک معنا هستند؟

–        نه! مشیّت غیر از علم است اما مشیّت، بدون علم نیست. مشیّت، مشیّت است اما مشیّت حتماً مسبوق به علم است. مشیّت بدون علم، مشیّت نیست.

در اینجا شائبه جبر به وجود نمی آید؟

–        بله، اما باید ببینیم که اسم این، جبر است یا خیر؟ نه، این جبر نیست. همین موضوع را می خواهم بگویم که در اینکه همه چیز مشیّت حق است، شک نداریم. حداقل برای شخص مؤمن شک نیست، مگر اینکه ی به خدا ایمان نداشته باشد. اما صحبت بر سر این است که جبر یعنی چه؟

مردم، جبر را بد می فهمند. بعضی از مردم فکر می کنند که یک جا به اختیار من است و یک جا به اختیار خدا! و اینگونه، کارها را بین خود و خدا تقسیم می کنند. در حالی که این حرف، کفر است! به قول شیخ محمود شبستری:

چنان کان گبر، یزدان اهرمن گفت / همین نادان احمق، او و من گفت

وقتی می گویی که کاری را او می کند و کاری را من، این کفر است! بنابراین همه چیز به اراده ازلی است. اما سخن در اینجاست  که ما جبر را بد می فهمیم. جبر یعنی آن چیزی که بر خلاف اراده من انجام شود. مثلاً به من که الآن در اینجا نشسته ام به زور بگویند که باید برخیزی. یا حرفی را که نمی خواهم بزنم، گلوله در شقیقه من می گذارند و بگویند که باید این حرف را بزنی. در اینجا من مکره ام، یعنی مجبورم. به این ح ، جبر می گویند. اما اگر من چیزی را به اراده خودم بگویم آیا باز هم مجبورم؟

خیر.

–        بسیار خوب. پس من بالفطره و بالوجدان و بالبداهه مجبور نیستم. هر آنچه که انجام می دهم [از روی اراده است]. البته فقط فعل من اینگونه است، و الّا سردی و گرمی هوا یا تولد من، به دست من نیست.

 جبر و اختیار در حوزه فعل آدمی مطرح است. بعضی از افراد این اشتباه را می کنند اما باید این تفکیک را قائل بشویم که سردی و گرمی هوا، یا اینکه کره زمین می چرخد، یا اینکه من چه موقع متولد شدم، در حوزه اختیار من نیست و جبر و اختیار هم در اینجا مطرح نمی شود. اینکه من سیاهم یا سفید، قد بلند هستم یا قد کوتاه، به من مربوط نیست. پس جبر و اختیار در کجا باید طرح شود؟ در حوزه افعال من، آن هم افعال آگاهانه من. افعال من هم دو گونه است، مثلاً حرکت نبض من اختیاری نیست. ی نباید بحث کند که آیا حرکت نبض من به اختیار است یا خیر – هر چند بزرگوار ما [مرحوم علامه طباطبایی] می فرمودند که در حرکت نبض هم ممکن است اختیار دخ داشته باشد! – اما افعال من و کارهایی که روزانه انجام می دهم همه به اختیار من است. بالبداهه من می فهمم که مختارم و مجبور نیستم.

 

 

سؤال فقط در اینجاست؛ فعل من به اختیار من است اما اختیار من از کجا ناشی می شود؟ اگر در مورد فعل من سؤال کنید خواهم گفت که آن را از روی اختیار انجام دادم. شما هم که در حال نوشتن هستید با اختیار می نویسید، همچنین با اختیار سخن می گویید، با اختیار نگاه می کنید، من هم اکنون با اختیار حرف می زنم. اما خود اختیار من یک صفت است. من چرا اختیار می کنم که حرف بزنم؟ من حرف می زنم چون اختیار می کنم اما اگر از من بپرسند که چرا اختیار می کنی؟ در این صورت باید بگویم: اختیار می کنم که اختیار می کنم. اگر باز هم بپرسند که چرا اختیار می کنی که اختیار ی؟ دوباره باید بگویم: اختیار می کنم که اختیار می کنم که اختیار می کنم! و در این صورت تسلسل لازم است.

بنابراین فعلی را که انجام می دهم قطعاً از روی اختیار می کنم. من اینجا در مورد فعل های اختیاری صحبت می کنم نه آنجا که گلوله بر سر من قرار دهند. البته باید به شما بگویم حتی آنجا که گلوله بر سر من قرار می دهند و می گویند که فلان حرف را بزن، من مجبور نیستم. مردم می گویند مجبوری و اگر نگویی تو را می کشند. خوب مرا بکشند. من چون می خواهم کشته نشوم [تن به اجبار می دهم] و این خودش یک انتخاب است. پس من هرگز در افعالم مجبور نیستم. حتی آنجایی که گلوله بر سر من بگذارند، در آن ح من می توانم مرگ را انتخاب کنم یا اینکه بگویم و کشته نشوم. بالا ه در آن موقعیت هم یا مرگ را انتخاب می کنم یا حیات را و باز هم به انتخاب من خواهد بود. بنابراین من هیچ وقت مجبور نیستم.

اما سؤال همچنان باقیست. بدون شک افعال من به اختیار من است اما خود اختیار من به اختیار من است یا نه؟ اگر اختیار یک صفت است و حادث است – چون من از ازل تا ابد مختار نیستم – این اختیار از روی یک اختیار دیگری پیدا می شود یا نه؟ شما نمی توانید بگویید که اختیار، اختیاری است. اگر اختیار من بر اساس اختیار دیگری باشد، نقل کلام در اختیار دیگر می کنیم که آن اختیار از کجا پیدا شده است؟

 

تسلسل به وجود می آید

 

–       … و تسلسل محال است. در نتیجه اختیار من اختیاری نیست اما فعل من اختیاری است.

من باید یکبار برای همیشه این مسئله را بگویم چون مسئله جبر و تفویض برای همه وجود دارد ولی بد مطرح می شود. افعال ما – حتی آنهایی که گمان می کنیم اجباری است – اختیاری است. اما خود اختیار من، به اختیار من نیست و به جای دیگری وصل است. در نظر یک شخص مؤمن، سلسله علل به حق تبارک و تعالیمنتهی می شود. برای شخص غیر مؤمن نیز چیزی مانند جبر طبیعت مطرح است، آنها هم به دترمینیسم در طبیعت قائل اند. من با آنها کاری ندارم ولی برای یک شخص مؤمن، افعال انسان به اختیار خود اوست و نسبت به آن مسئول است ولی چون اختیار او، اختیاری نیست [اختیار خود را به حضرت حق نسبت می دهد].

بنابراین به نظر می رسد که این مسئله اشتباه طرح می شود.

–       بله اصلاً اینگونه نیست. حتی ح وسطی هم که گفته اند، حدیث را بد فهمیده اند. چراکه بین اختیار و جبر، واسطه معنا ندارد. این حدیث معنای دیگری دارد و بیانگر این مطلب است که شما در افعال خود مجبور نیستید اما در اختیار داشتن خود مجبورید. این حدیث به همان معنای که من عرض بر می گردد. حدیث، درست است اما معنای آن را بد می فهمند.

 

ملاصدرا هم در این زمینه عباراتی دارد. البته خیلی مشتاق هستیم که بیشتر به ملاصدرا بپردازیم اما این بحث ها را به زمان خودش در آینده موکول کردیم. ملاصدرا در «رساله خلق الاعمال»آرای اشاعره و معتزله و فلاسفه و حتی عرفا را نقل کرده و پس از آن، خودش به بررسی موضوع می پردازد. در آ از روزگار هم گلایه می کند که مسئله به این روشنی و بدیهی، چرا باید مورد اشکال و ایراد قرار گیرد؟ همچنین خودش اضافه می کند که: آنچه من می گویم، یک تحفه الهی است.

ایشان در تحلیل مسئله جبر و اختیار می گوید: مشیّت و خواستن خدا، صرف خواستن است اما چگونه خواستن و چه چیز را خواستن، در اختیار خود انسان است. چنانچه شما نیز فرمودید، خود اختیار مال من نیست، مشیت انسان نیز به همین معناست که صرف خواستن

 

–       … نه. فعل من به اختیار من است، پس مختارم. اما اختیار من به اختیار من نیست.

 

بله. به همین معنا است. تو را تیشه دادم که هیزم کنی / ندادم که دیوار مردم کنی! خیلی ساده است! ولی این تیشه را چه ی به دست من داد؟ این اختیار را چه ی به من داد؟ او [خدا] داد. پس از این جهت من آن را به او منتسب می کنم.

–       [در این رابطه] قصه ای است بین یک عالم معتزلی و یک عالم اشعری. معتزله به اختیار قائل بودند و اشاعره به جبر (همین چیزی که امروزه جبر خوانده می شود) و می گفتند که کارها به دست ما نیست و همه چیز به دست خداست. خوب اگر ی بگوید که همه کارها را خدا انجام می دهد، لوازم ناگواری خواهد داشت. معنی آن این است که من اگر معصیت هم می کنم مربوط به خداست. اگر این نظریه را بپذیریم که ما مختار نیستیم و خداوند است که همه چیز را به دست ما انجام می دهد، لازمه این سخن آن است که معاصی ما را هم خداوند انجام می دهد.

–       [روزی] یک عالم جبری [و اشعری] وارد جلسه ای شد که معتزله در آن نشسته بودند. یک عالم معتزلی که می خواست تعریضی بر عالم اشعری د هنگامی که آن عالم اشعری وارد شد – ابواسحاق اسفراینی بود – گفت: « سُبحانَ مَن تَنَزَّه عَنِ الفَحشاءِ ». منظور او چه بود؟ او گفت: پاک است آن خ که هیچ وقت فعل بد انجام نمی دهد. یعنی تو که اشعری هستی و می گویی که اعمال ما همه به دست خداوند انجام می شود، پس اعمال بد ما هم به دست خداوند انجام می شود. به همین دلیل او [عالم معتزلی] گفت: « سُبحانَ مَن تَنَزَّه عَنِ الفَحشاءِ » و با این حرف می خو

مشاهده متن کامل ...

سلسله مباحث معاد از حضرت آیت الله محمد شجاعی ( قدس الله نفسه ا کیه )
درخواست حذف اطلاعات

بسم الله الرحمن الرحیم

سلسله مباحث معـــاد از حضرت آیت الله العظمی محمد شجاعی ( قدس الله نفسه ا کیه )  (جلسه دوازدهم )

موضوع بحثعالم اول قیامت ( جلسه اول )

 

آیات قرآن و روایات وارده از ائمه اطهار (علیهم السلام ) خواسته اند انسان را متوجه قانون تحول کنند . قرآن کریم می فرماید : اگر می خواهید اصل وجود معاد را متوجه شوید به قانون تحول متوجه باشید , یعنی موجودات تغییر شکل میدهند و به صورت دیگر در می آیند که آن را همان متحول شدن می گویند . قرآن میفرماید : می بینید که همه موجودات شکلهای متنوعی قبول میکنند , همه موجودات در حرکت هستند تا به جایی برسند که حرکت درآنجا متوقف شود و به آن نقطه ای که آ حرکت تکاملی است معاد گفته میشود .حضرت آیت الله محمد شجاعی ( قدس الله نفسه ا کیه )

از آنجایی که در زندگی دنیوی شروع حرکت انسانها متفاوت است نتیجه ها هم متفاوت خواهد بود ، این اقتضای قانون تحول است و به حساب این مسئله قهرا معاد بصورت دیگری شرح می شود . به عنوان مثال ما انسانها در مورد عوالم ا وی شنیده ایم که آ تی  هست ، بهشتی هست ، جهنمی هست . بهشت طبقاتی دارد , جهنم طبقاتی دارد . در جهنم چطور عذاب هایی هست و از نظام و احکام بهشت بصورت پراکنده مطالبی شنیده ایم که اگر شنیده هایمان را با مسئله علمی و تحول پیش ببریم مسئله حل میشود . اولا 13 یا 12جلسه است که درباره تحولی که انسان را به برزخ میبرد و از آنجا تحول ادامه پیدا میکند و این که تحول در برزخ چگونه است صحبت کردیم . حالا دقت کنید معنی آنچه که گفتیم این است که موجود توقف نخواهد کرد , هنوز در حرکت است و درآن نقطه ای که توقف خواهد کرد به آنجا معاد میگوئیم . حالا میخواهیم شرح کنیم که بعد از برزخ این تحول چگونه میشود و کم کم آن مطالبی که درباره آ ت شنیده اید را قطعه قطعه به صورت علمی و دقیق شرح خواهیم کرد .

اولین مسئله مهم این است که خودتان قهرا نتیجه می گیرید که برزخ آ ین مرحله نیست یعنی برزخ خودش یک عالم است , یک نظام است . در واقع یکی ازآن عوالمی است که انسان باید طی کند . ما در زندگی دنیوی با یک نظام مخصوصی زندگی می کنیم و وقتی به برزخ وارد شدیم با همان رنگ و خط مشی که در اینجا انتخاب کرده ایم ما را بدون اراده پیش خواهند برد .  یعنی با سیر تکاملی باز هم حرکت خواهیم کرد ولی حرکت غیرارادی است ,  هر ی با هرعقیده و خصوصیت و خط مشی به برزخ افتاد نظام برزخ او را جبرا پیش خواهد برد  و جبرا تکمیل خواهد کرد تا مرحله برزخ تمام شود . عالم برزخ عالمی است که تمام میشود . ( وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى یَوْمِ یُبْعَثُونَ ) اگر یک وقتی از شما  سوال کنند دلیل قرآنی بر وجود عالم برزخ و اینکه انسان وارد عالم برزخ میشود چیست ؟ همین آیه است . 

میفرماید : وقتی مرگ متوجه انسان میشود ( البته مسئله دیگری است که خدا مطرح میفرماید ولی در ضمن آن به حقیقتی اشاره میفرماید ) منظور از این آیه این است که ارواح ، دیگر به این عالم برنمیگردد که به آن تناسخ میگویند .  این آیه هم دلیل در وجود عالم برزخ است بعد از این عالم , هم دلیل بر این است که ارواح دیگر به این عالم برنمی گردند ( به عنوان تکامل وتکمیل ) , آن طور که ابوالقاسم فرزانه و امثال آنها در مجله ها می نوشتند و یا بعضی از دانشمندان روحی خارجی به این مسئله معتقد هستند . بحث علمی هم میتوانیم ولی من خواستم دلیل قرآنی بیان کنم .

قرآن میفرماید : اینها به اینجا برنمیگردند . سیر ، سیر تکاملی است و قهقرائی نمیشود . به قول شیخ فیلسوف معروف شیراز , سیر تکاملی است هر هرطور خط مشی انتخاب کرده پیش خواهد رفت و روح دوباره به این عالم برنمیگردد که بشکل یک انسان دیگر در بیاید یا به شکل یک حیوان در بیاید . اینها حرفهای برخلاف عقل وفلسفه و منطق و بر خلاف قرآن است . این آیه چه میفرماید ؟ من ترجمه ساده از این آیه را میگویم خودتان هم میفهمید که دروغ نیست , خدا نکند که مخصوصا به قرآن نسبت دروغ بدهیم . حَتَّى إِذَا جَاء أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ . میفرماید وقتی مرگ متوجه انسانی میشود ، در مرحله مرگ ، در لحظات آ که انسان نمیتواند حرف بزند و در حال احتضار است ( به آن ح اشاره دارد که در آ ین لحظات که جمع میشوند بالای سر انسان و گریه میکنند ) آن وقت که روح بر نخواهد گشت ، آنجا که روح میخواهد از این دنیا منقطع شود و وارد نظام برزخ شود ، کم کم دری از برزخ به روی او باز میشود و کم کم میفهمد چه کار کرده است و در آنجا منعم است یا معذب . کم کم که چشم انسان از درون باز میشود ، کم کم می بیند که خبط کرده ولی هنوز نمرده و کاملا روح قطع علاقه نکرده ، آنجا که مشاهده کرد ابکاری کرده آنجا میگوید ( قال : رب ارجعونی ) میفهمد که خبط کرده . میگوید : پروردگارا مرا برگردان که بعد از این عمل صالح خواهم کرد ، توبه میکنم ( لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحًا ) شاید عمل صالح م , کَلَّا (معنی کلا یعنی حاشا) یعنی این حرف یعنی چه ؟ تکامل است باید جلو بروی، باید به مرحله ای وارد شوی ، برگشتی نیست ، تا الان هرچه کرده ای کرده ای ، برگشتی در کار نیست ( کلا ) خیلی چیزها از دل انسان میگذرد و خیلی چیزها میگوید. (قرآن میگوید) این حرفهای بی پایه ای است که میگوید ( إِنَّهَا کَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا ) حرفی است که میگوید . بعد خدا میفرماید : حالا تازه او میخواهد وارد برزخ شود و نمیداند به برزخ که وارد شد ، چه ها بر سرش خواهد آمد ! هیچ نمیداند که در برزخ چه حسابهایی برای انسان باز خواهد شد و خواهد بود ( تا روز یبعثون )  تا روز بعث . یادتان باشد این آیه دو گوشه دارد ( یکی این که عود ارواح نیست که با صراحت میگوید ) و یکی هم این که برزخی هست تا روز بعث وقیامت . این آیه را از باب شاهد گفتم ، فکر نکنید هرچه تا به حال گفتیم از روی روایات است ، روایات همیشه شارح آیات است .

به هر صورت طبق این آیه بالا ه سیر تکاملی انسان را وارد برزخ خواهد کرد . با شرحی که در بحثهای گذشته گفتیم در عالم برزخ تکامل انسان ادامه بر طبق خط مشیی که انسان انتخاب کرده بود ادامه پیدا می کند ، حالا برزخ که تمام شد مسئله قیامت شروع میشود.

مسئله تمام شدن برزخ یعنی چه ؟ یعنی اینکه به طوری که انسان در این نظام تا مدتی در عالم ماده می ماند و بعد هم با مرحله ای به نام مرگ به نظام دیگر وارد میشود که آنجا هم نظام دیگریست واحکام دیگری دارد که هیچ شباهتی به اینجا ندارد ( البته شباهت به زندگی دنیوی دارد ولی نظم آن به نحو دیگر است )

با تمام شدن برزخ  بعد از اینکه انسانها مسیر تکاملی خودشان را ادامه دادند و تمام شد انسان از آنجا هم منقطع میشود و به عالم قیامت میرود . بعد از آنکه روح در عالم برزخ تکامل یافت ( با قالب یا بدن مثالی ) در آن وقت در عالم ماده نظام کل خلقت به هم میخورد ( که قرآن میفرماید به یک صحنه ای خواهیم رسید ) همینطور که عالم ماده پیش میرود کرات جوی و زمین وموجودات دیگر که وجود دارند همه به جائی خواهند رسید که عمر عالم ماده تمام خواهد شد . وقتی عمر عالم ماده تمام میشود ، مقدمات وقیامت شروع میشود. نظام عالم ماده به هم میخورد , کرات جوی همه به هم میخورند , زمین هم متلاشی میشود ، تمام خلقت متلاشی میشود ، البته به تدریج تغییر صورت کلی پیدا میکند . ( یَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَیْرَ الأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ وَبَرَزُواْ للّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ ) عالم ماده بهم میخورد .  سوره های کوتاه را بخوانید وتفسیر آن را مطالعه کنید مخصوصا از المیزان استفاده کنید سوره نباء , اذا السما انفطرت , اذا السما انشقت , الحاقه مالحاقه , اینها را بخوانید وببینید نظر قرآن در مورد این خلقت در عالم ماده در اول قیامت چیست ؟ اگر حوصله هم داشتید کتاب جو شناسها و کیهان شناس ها را مطالعه کنید و نظر آنها را هم بررسی کنید . هر قدر میتوانید مطالعه کنید ببیدنید آنها چه نظری میدهند در مورد اینکه چه طور عالم ماده متلاشی میشود ؟ البته معنی متلاشی شدن را هم یکبار شرح کرده ام ( یَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَیْرَ الأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ وَبَرَزُواْ للّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ ) اما دقت کنید که این حرفهای ما پایه ای باشد که بتوانیم به عالم قیامت برویم . البته پایه خیلی حرفها است , یکی از این حرفا این که برزخ کی تمام میشود و روح چگونه میرود به سوی بدن و بدن چگونه به سوی روح میاید ؟ در اینجا خیلی حسابها است که به حساب قانون تکامل میخواهم معنی کنیم .

روح وارد عالم برزخ شده و تکمیل گشته البته هر در مسیر خودش , یا در مسیر شقاوت یا در مسیر سعادت با قالب مثالی  پیش رفته و به مرحله ای رسیده که این عالم کم کم شروع به متلاشی شدن میکند . این متلاشی شدن یکباره نخواهد بود تدریجی است , یعنی در طول زمانی که خدا میداند ، این کرات به هم میخورند . حالا به چه قیافه ای در خواهد آمد ؟ قرآن اینطور می فرماید : ( یَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ ) روزی است که این زمین که می بینید یکباره عوض میشود , به غیر این شکلی که می بینید  و به شکل دیگری در خواهد آمد . یعنی خود زمین عوض میشود ، زمین خودش هم مخلوق است و به سوی خدا میرود ، زمین خودش معاد دارد و برگشت خواهد کرد ( تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَیْرَ الأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ ) زمین به غیر این زمین تبدیل میشود و به دنبال آن عطف میکند ( وَالسَّمَاوَاتُ ) همه سماوات وکرات جوی و ستارگان و ک شانها و هرچه که عالم ماده است همه عوض خواهند شد و به صورتی غیر از صورت فعلی خودشان در خواهند آمد ، اینها همه در مقدمات قیامت است .

بنابراین : همه موجودات حرکت میکنند به سوی یک عالم و از جمله کل عالم ماده ( یَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ وَالسَّمَاوَاتُ ) ، آسمانها هم عوض خواهند شد و ( وَبَرَزُواْ للّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ )  ولی آیا اینها دفعی عوض میشوند ؟ میفرماید : نه ، تدریجی است . مثلا در جایی میفرماید : در طول این زمان که چندین صد سال خواهد شد این زمین عوض میشود . در ضمن این تحول خاک من وشما که  در این زمین است به همراه آن خاک و سنگ ها و آن زمین و آن آسمان با هم میروند ولی در عین حال ذرات من و شما هرکدام محفوظ هستند . از یک طرف ذرات بدن ما عوض میشوند و از طرف دیگر هم روح عوض میشود . بدن از این طرف و آن روح هم از آن طرف سیر میکند و در آ یکدیگر را پیدا خواهند کرد ، منتهی نه آن روح روح اولیست و نه بدن همان ماده اولیه است , بلکه هم روح عوض شده و کامل تر شده و هم بدن . ولی بدن در طول زمان عوض خواهد شد بدن وقتی که خاک شد میماند آنوقتی که کره زمین میخواهد عوض شود تبدیل میشود . خدا میفرماید به قیافه دیگر در میاید که این قیافه دیگر چیست را بعدها از احکامش فقط بفهمید که ، چیز دیگری است . من به طور ساده قدم به قدم و مو به مو پیش میروم شما هم دقت کنید . به هر صورت خاک عوض خواهد شد ، چیزی خواهد شد که غیر ازآن خاک است کما اینکه بدن ما که الان گوشت و پوست و استخوان و اعصاب است یک وقتی خاک میشود ، آیا خاک هیچ تشابهی به بدن ما دارد ؟ حالا این خاک هم خواهد شد چیز دیگری که اصلا خاک نیست . چه طور الان گوشت خاک شد و خاک هم غیر از گوشت است ، خاک بدن ما هم تبدیل به چیزی خواهد شد که غیر از خاک است . آنهم با تحولات تدریجی تبدیل خواهد شد و چیز دیگری خواهد شد اما توجه داشته باشید که بدن ما است . آن اجزا بدن من است شکی نیست ولی این اجزا با هم چقدر شکل عوض خواهد کرد را خدا میداند . همینقدر خدا میفرماید که آن خاک به قیافه ای در خواهد آمد که فقط تابع آن روحی است که تکامل یافته . حالا مطلب ما در اینجا یکمقدار سخت خواهد شد که باید  دقت کنید و  کم کم شرح خواهد شد .

روح عوض شده , گفتیم هر هر مسیری را انتخاب کرده در آن مسیر تکمیل میشود . فرد الهی ، الهی تر میشود و فرد مادی ، در مقاصد ما تکمیل میشود . هر در درونش هر چه غلبه دارد آن غلبه و انجذاب او را خواهد کشید و به سوی همان خواهد برد . قهرا وقتی روح میخواهد قالب مثالی را تخلیه کند بدن اولی را خواهد یافت (البته اینها را من خیلی ساده میگویم ) عوالم زیادی را آن خاک طی خواهد کرد و خیلی از عوالم را هم روح خواهد گذراند . در اینجا چگونه مردیم و قالب مثالی را گرفتیم ، در آنجا هم وقتی بناست روح ها بروند و کم کم بدن خود را بیابند ( که در اول قیامت است ) بعد از اینکه تحولات خلقت تمام شد روح عوض شده ، روح تکامل یافته ، روح تحول یافته که به یک شکل دیگری افتاده ، خواهد رفت و خاک خود را پیدا خواهد کرد . ولی چگونه پیدا میکند؟

باده از ما مست شد نی ما از او      قالب از ما هست شد نی ما از او

گفتار مثنوی است .

حضرت علی ( علیه السلام ) فرمود : هر چیز خوب و هر حرف خوبی را هر بگوید یاد بگیرید . هر حرف منطقی گفته شد آنرا بشنو و بخوان

گر نبودی ناله نی را ثمر          نی جهان را پر نکردی از شکر

در غم ما روزها بیدار شو              روزها با سوزها همراه شو

روزها گر رفت گو زو باک نیست         تو بمان ای آنکه چون تو پاک نیست

بر سماع راست هر تن شیر نیست          ط هر مرغکی انجیر نیست

یعنی هر هر چیزی را نمی فهمد , اینهم یک اشکال بزرگ است , پس سخن کوتاه باید کرد .

باده در جوشش گدای جوش ماست      چرخ در گردش اسیر هوش ماست

باده از ما مست شد نی ما از او            قالب از ما هست شد نی ما از او

مثنوی حرفهای زیادی دارد , او هم از قرآن الهام گرفته است .

مسئله حلول روح در بدن در عالم قیامت چگونه است ؟

در اینجا حرفهای زیادی هست خوب دقت کنید . خاک شده ذرات ریز , معنی ذرات ریز این است که با  اقتضای روح شکل میگیرد . ( به همه جملات خوب دقت کنید )

معنی ذرات ریز این است که شکل پذیر است ، هر شکلی را روح ایجاب کند بدن ، همان شکل را بخود خواهد گرفت ( حالا در اینجا هزارها نکته دقیق هست ) روحی که در برزخ تکامل یاقته ، میخواهد در اول قیامت آن ذرات اولیه خودش را پیدا کند . ذرات اولیه ، همان خاکی است که رفته شده ذرات ریز ولطیف . خدا میفرماید : معلوم نمیشود چه شده خدا خود میداند . میخواهد بفرماید که یک چیز لطیفی است ، ذرات خیلی ریز است ، چنان لطیف و ریز است که هر چه روح ایجاب کند همانطور شکل میگیرد .

یکی دو مثال میگویم در این عالم ماده دقت کنید ، باطن عالم ماده ذرات خیلی ریز است که آنها شکل پذیر هستند و هر شکلی به آنها داده شود قبول میکنند . از باب مثال همان آبی که من میخورم ، شما هم میخورید ، فلان حیوان هم میخورد ، اما همان آب به شکل اعضاء و جوارح و قطعات بدنی در میاید ، همان آب را وقتی که یک حیوان میخورد ، به شکل اعضاء و جوارح همان حیوان درمیاید . همان آبی که من میخورم ، در یک جا مو میشود ، در یک جا پوست میشود ، در یک جا خون میشود ، در یکجا اعصاب چشم میشود ، در یک جا اعصاب گوش میشود ، باطن آب یک چیز لطیفی است . باطن آب ( ذرات ریز آن ) چنان لطیف است که هرجور اقتضا و شرایط پیش بیاید به همان شکل درمی آید . آن نانی را که میخورید ، در باطن نان یک موجود لطیف است ، چنان لطیف است که در بدن شما هزاران شکل میگیرد ، همان دانه و همان نان را یک پرنده میخورد و به شکل دیگر میشود . خاصیت ذرات ریز و لطیف  همین است ، اگر نبود خیلی از اشکالات پیش میامد .  حالا روح از اینطرف میخواهد بدن خودش را بسازد .

مسئله در اینجا شلوغ میشود و انشعابات پیش میاید . چگونه ؟ چون ذرات لطیف است کوچکترین تغییر در روح در آن ذرات اثر میگذارد . یعنی از همان وقت که روح در برزخ کامل شد و در اول که همه انسانها میخواهند در حضور پروردگار عالم قرار بگیرند ، در اول که اول نشر است ، قهرا آن بدن اقتضا خواهد کرد آن شکلی را که روح میخواهد .  حالا شکل خواستن روح هم متفاوت است .

رسول اکرم ( صلوات الله علیه ) فرمود : وقتی اولین مرحله قیامت آمد و انسانها از برزخ وارد قیامت شدند آن بدن که همان بدن اولیه است که خاک شده بود ( این ذرات ریز هم فقط تابع اقتضا و خواهش روح هستند نه خواهش زبانی , بلکه خواهش فطری  و خواهش استعدادی روح هر شکلی را بخواهد آن بدن به همان شکل در خواهد آمد و فوری هم نیست ) فلذا رسول اکرم ( صلوات الله علیه ) فرمودند : ی بعض الناس علی وجوه یحسن عندها القرده و الخنازیر ( روز قیامت بعضی از مردم محشور می شوند به صورتهایی که ، میمونها و خوکها از آنان زیباتر هستند ) به محض آمدن آن صحنه روحها میروند بدنها را پیدا کنند و بدن اولی هم در انتظار است که روح چه خواهشی دارد تا  به آن شکل بیفتد و با اقتضای روح جلو برود .

رسول اکرم ( صلوات الله علیه ) فرمودند : در همان اول عده ای به شکلی خواهند افتاد که شکل انسانی نیست و شکل مرموزی است ، به شکل حیوان است ، اما نه شکل حیوانات شناخته شده معمولی ( ی بعض الناس علی وجوه یحسن عندها القرده والخنازیر ) آن صورتها چنان کریه اند که حضرت فرمود : حتی میمون ، حتی خوک از آن صورتها خیلی مطلوب تر و پسندیده تر است . چرا ؟ چون اقتضای روح تکامل یافته است .

قطعه قطعه میگویم ( تجسم اوصاف و عقیده )

من که یک موجود درنده هستم و هفتاد , هشتاد سال زندگی ، در درندگی کامل و کاملتر شدم و با این صفت و با این آرزو و با این هدف و جدّیت از اینجا وارد برزخ شدم . حالا درآنجا شکلها عوض نمیشود . عالم برزخ این اندازه لطیف نیست که بدن شما عوض شود . در آنجا روح با قالب مثالی انسانی است اما این روح که در درندگی مسیر را طی میکرد، شب میخو د و صبح بیدار می شد با این هدف ، که چگونه زیر پای یکی بنشینم ، شب میخو د فکر میکرد که صبح چگونه پدر فلان را در بیاورم ، و چگونه بر گردن فلان سوار شوم ، صبح بلند میشد و جدیت میکرد و اگر فردا موفق نمیشد دوباره شب میخو د و فکر میکرد و دوباره عمل میکرد ، بالا ه پول ب میکرد ، زد و بند میکرد ، اما هدفش فقط عبارت از جاه طلبی و ریاست طلبی و درندگی و سوار گردن دیگران شدن و اذیت دیگران و تسلط و سیطره بر مردم پیدا و الی آ بود و با این صفت و هدف هم پیر شد . همان وقت که عصا به دست گرفته بود و از دست خودش هم چیزی بر نمیامد ، به بچه هایش راه درندگی نشان میداد ، بالا ه این رنگ و آرزویش است ، خط مشی اوست , با این خط مشی وارد برزخ شده ، عالم برزخ هم او را تکمیل میکند و طبق همین هدفش او را جلو میبرد . ولی در برزخ قالب مثالی او انسانی است ، وقتی پیش رفت و کاملا این صفت در او کامل شد ( هم عذابش را در آنجا میکشد هم ناراحتی آن را میکشد و ضمنا این صفت در او تکمیل میشود ) وقتی تکمیل شد زمانی که روح میخواهد از عالم برزخ وارد قیامت بشود ، در این آدم مسئله انسانیت مسخ شده است . کلمه مسخ را زیاد شنیده اید .

آن مسخی که شنیده اید که خیلی از انسانها مسخ میشوند و بصورت حیوان در میایند ، به ظاهر مربوط نیست بلکه همه اش به درون مربوط است . یعنی در زندگی دنیوی خیلی از انسانها واقعا آن صورت انسانی را از دست میدهند و به صورت فلان حیوان درنده درمیایند . وقتی این شکل را به خود گرفته اند در برزخ شکل انسان هستند ولی از برزخ که وارد عالم قیامت میشوند ، آن ذرات ریز که میخواهند برای اینها بدن شود ، منتظر اقتضای روح هستند . آیا روح استعداداً و یا وجوداً ایجاب میکند که این ذرات برای او بدن انسان بشود یا بشکل یک حیوان درنده شود؟ چون شکل یک حیوان درنده را ایجاب میکند همان بدن اول ، ذرات ریزی که شکل پذیرند بشکل یک درنده در خواهند آمد و روح که قالب مثالی را تخلیه کرده وارد ذرات اولیه  میشود ، قهرا به شکل حیوان درنده ای که این انسان در دنیا هدف آن حیوان را تعقیب میکرد درمیاید و وارد م میشود .  اول است ، دیگر قیافه انسان نیست ( ی بعض الناس علی وجوه یحسن عندها القرده والخنازیر )

ی که الان در زندگی دنیوی  واقعا صفت درندگی را به خود گرفت در واقع شکل انسانی را غصب کرده منتها نظام عالم ماده ایجاب نمیکند که شکل دیگری به خود بگیرد . من که در باطن صفت حیوانی دارم باطنم همان حیوان است , این شکل عاریتی است از اینجا هم که وارد عالم برزخ شدم باز هم عاریتی است , وقتی به عالم قیامت رفتم ایجاب من هرچه باشد قالب به همان شکل میفتد که در واقع از آن مراحل خطرناک است . از با ب مثا ل شما یک  دانه را برای یک مرغ بریزید , دانه ا ی را بریزید برای یک کبوتر یا طوطی یا برا ی یک بلبل و یا برا ی حیوان دیگری بریزید ، آن دانه یک دانه است اما اقتضای آن روح که در بلبل هست , اقتضای روحی که در مرغ و وس و غیره هست قهرا آن دانه را به شکل اقتضای خودش در میاورد  . دانه یک دانه است اما وقتی دانه را جلوی حیوانات مختلف میریزید چون روح هر کدام اقتضای مخصوصی دارد هر کدام دانه را به شکل خودش در میاورد . آن ذرات ریز که در قیامت از بدن به وجود آمده ذراتی است مانند گندم که فقط بستگی به این دارد که روح هر شکلی را ایجاب کند به همان شکل دربیاید . اول مسئله تغییر صورت دادن شروع میشود . قهرا انسانهایی که در مسیر انسانیت کامل شده اند قیافه شان همان قیافه انسان است اما  خیلی زیباتر ، فلذا روایتی از علی ابن طالب ( علیه السلام ) بخوانیم و برویم سراغ انی که اهل معنا و الهی هستند و ح آنهارا برای شما شرح کنیم .

گفتیم عده ای از انسانها که الهی هستند مقصدشان خداست و پیش میروند ، در برزخ هم که پیش میروند وقتی قالب مثالی را در برزخ تخلیه د ، در اول قیامت که وارد عالم قیامت میشوند ، بدن آنها ، ذرات اولیه آنها ، بدن خواهد شد برای روحهای آنها ، ولی چون خیلی لطیف است قهرا شکلی را به خود خواهد گرفت که جنبه های معنوی آن روح تکامل یافته ایجاب میکند و شکل خیلی زیباتر و جالبتری است . من وشما در اینجا باور کنید که طاقت دیدن آن شکلها را نداریم ، اینهمه که در بعضی شعرهای عرفا دیده اید ناله میکنند از بعضی ابروها و خط و ا , اگر عرفا را خوب بشناسید می فهمید که آن انسانهای معنوی را میبینند . انسانهای معنوی چنان زیبا هستند که علی ابن طالب ( علیه السلام ) اول ورود اینها به عالم قیامت را با یک جمله مخصوص توصیف میفرماید که به شما میگویم . البته شما فکر نکنید شکل انسان همین است که ما الان داریم  . شکل الان ما شکل انسان است ولی خیلی تغییر یافته و خیلی اب و خیلی بد و خیلی معیوب و آمیخته با عیب است . اصل قیافه انسان خیلی زیباست , همان قیافه ای است که عرفا ناله میکنند برا ی دیدن آن قیافه ها .

تغییر صورت یک فرد الهی مثل سلمان در قیامت

علی ( علیه السلام ) فرمود : یک الهی مثل سلمان در برزخ کامل میشود و میرود و میرود که برزخ را رها کند و وارد صحنه دیگر شود . به طرف خدا میرود و به مبداء وجود نزدیک میشود . مبداء وجود عبارت است از جمال مطلق ، علم مطلق ، قدرت مطلق و الی آ ( در همه جملات دقت کنید ) جمال مطلق ، علم مطلق ، قدرت مطلق ، به سوی او میرود . علی فرمود : وقتی روح او در برزخ مرد به حسا ب تکامل وارد عالم قیامت شد . درقیامت ذرا ت لطیف برا ی اینها بد ن خواهد شد . هم حضرت علی ( علیه السلام ) و هم رسول اکرم ( صلوات الله علیه ) فرمودند که چون اینها تکامل یا فته اند تمام عیوب اینها روی هم رفته بر طرف میشود . ولی هنوز مسئله تمام نمیشود ، حالا در سیر تکاملی است . فرمود : عیوب اینها برطرف میشود و ا ز لحاظ روحی خیلی وسیع هستند . علی ( علیه السلام ) فرمود : قلب اینها قلب ایّوب پیغمبر است . عوامها همانطور که برای سجّاد ( علیه السلام ) نامی گذاشته اند که در ذهن انسان برداشت ناصحیحی ایجاد میکند برای حضرت ایوب هم نام گذاری کرده اند . مثلا به ( علیه السلام ) بیمار میگویند . آنقدر این حرف غلط است که باعث میشود از سجاد ( علیه السلام ) یک تصویر غلط در ذهن ایجاد شود . مثلا  یک موجود علیل به نظر میاورند در صورتیکه این کلمه کاملا غلط است . آن چه که خدا و پیغمبر ( صلوات الله علیه ) و حسین ابن علی ( علیه السلام ) لقب داده اند  برا ی سجاد ( علیه السلام ) ، زین الساجدین است ، زین العارفین است , قبله العارفین است . یعنی قبله انی که خدا را میشناسند عبارت است از سجاد . حتی زینت وجود علی (علیه السلام ) و زینت وجودی موسی بن جعفر ( علیه السلام ) عبارتست از سجاد ( علیه السلام ) , برای همه آنها زینت است ( همه اینها حساب دارد ) ببین چقدر کمال وجودی دارد که زینت وجودی همه عارفین است . حتی المومنین ( علیه السلام ) و ائمه اطها ر (صلوات الله علیهم اجمعین ) و حتی زینت وجودی همه انبیاء عبارتست از سجاد ( علیه السلام ) .

در مورد حضرت ایوب هم که پیغمبری بودند عوامها چنان تصور کرده اند که وقتی اسم حضرت ایوب میاید اشمئزاز ایجاد میشود . اینطور نیست که بدنش کرم گذاشته باشد و غیره . اینها درست نیست . ایوب ( علیه السلام ) موجودی است که از لحاظ قرآن قلب بسیار وسیع  داشت ، یعنی قلب ایوب از لحاظ داشتن اسرار خلقت , اسرار مبداء و اسرار معاد یک قلب زبانزد  است و مثل است برای همه بندگان خداوند . وقتی پیغمبر ( صلوات الله علیه ) میخواستند از یک قلب وسیع و اسرار آمیز مثال بزنند ، روح ایوب را مثال میزدند . منتهی ایوب (علیه السلام ) یک مسئله داشت , ایوب موجود عذاب کشیده ای بود درخلقت . خدا آنقدر آزمایشات برای ایوب پیش آورد که تا در مسیر حب و عشق خداوند به تکامل برسد که برای هیچ از پیغمبرانش پیش نیاورده بود . مانند سید ال ( علیه السلام ) که آن جریان کربلا را پیش آورد .

علی ( علیه السلام ) میفرماید : آن وقت که یک روح الهی از برزخ وارد قیامت شد قلبش قلب ایوب است , اولا زبانش زبان رسول الله ( صلوات الله علیه ) است (( زبانی که با فصاحت در صحبت ، انسان را جذب کند مانند رسول الله ( صلوات الله علیه ) است )) . چنانکه ی کلام پیغمبر ( صلوات الله علیه ) را میشنید مجذوب میشد ، مگر اینکه نمی گذاشتند که پیغمبر را ببیند . فلذا ابو جهل و امثال آن سعیشان بر این بود که نگذارند دیگران حضرت  را ببینند . حتی وقتی دور هم جمع شدند که چاره ای بی شند در آنجا یکی گفت او را در یک قفس آهنی بگذاریم , یکی گفت او را از مکه بیرون کنیم , یکی از آنها فوری نظر داد که نه این اشتباه است ، چون تو غافل از بیان پیغمبری .  هر پیش او برود فورا عوض میشود میگفتند بیان سحرآمیز دارد .

در ادامه روایت طبق آنچه که علی ( علیه السلام ) فرمود : فرد الهی چون تکامل یافته ، قلبش عوض شده ، بیانش هم عوض شده . علی ( علیه السلام ) فرمود : صورتش هم مانند صورت یوسف پیغمبر( علیه السلام ) است که هر ببیند عاشق میشود . حتی یعقوب ( علیه السلام ) عاشق یوسف ( علیه السلام ) بود . اگر بخواهید بدانید یعقوب ( علیه السلام ) چرا گریه میکرد  برای همین مسئله است که یوسف را هر میدید عاشق میشد ، منتهی هر عشقش متناسب با خودش میشد . علی ( علیه السلام ) فرمود :  که یک قیافه جذاب ظاهری هم دارد , آن ذرات لطیف بدن که خواست برای روح بدن شود برای مانند سلمان ها درست مانند قیافه یوسف میشود .

شنیده اید که در دعای کمیل درعین حال که علی ( علیه السلام ) عشق به مبداء داشت برای فراق اولیاء الهی ناله میکرد و میفرمود : من در فراق آنها نمیتوانم طاقت بیاورم , به اندازه ای وجود کامل است که وجودی جذاب است چه در باطن و چه در ظاهر . « اللهمّ طَهّرنی فیهِ من الدَنَسِ والأقْذارِ وصَبّرنی فیهِ على کائِناتِ الأقْدارِ » . بعد میگوید « ووَفّقْنی فیهِ للتّقى وصُحْبةِ الأبْرارِ ( دعای روز سیزدهم ماه مبارک رمضان ) یا قُرّةَ عیْنِ المَ ین » . ببیند در دعاها چه اسراری هست . اصلا مبنای توحید الهی و همه برمبنا ی عشق و عرفان است . مثلا در آ این دعا این جمله را میگوید : پروردگارا من از تو میخواهم مرا موفق کنی که من آن خوبان تو را ببینم ، خوبان دیدن دارند ، دیدنشان لذت دارد ، و صُحْبةِ الأبْرارِ . من چه بگویم این چه لذتی دارد اما چیزی است که علی بن طالب برای فراق اینها در شبهای گریه کرد . همینقدر یادتان باشد درآ دعا میگوید : یا قُرّةَ عیْنِ المَ ین . ای خداوندی که ( یا قُرّةَ عیْنِ المَ ین ) البته مطلوب علی (ع) خدا است ، ولی اینها چون هرچه پیش میروند به خدا نزدیک میشوند قهرا در وجود اینها کمالات و صفات حق جلوه میکند که اهل ذوق دیدار آنها را آرزو میکنند . خلاصه متوجه شدید که از ذرات ریز وجودی برای الهی ها طبق جمال و کمال وجودی همان روح با شکل خیلی زیبای بدن درست خواهد شد .

در بحثهای بعدی میگوئیم که چگونه از بیان علی ( علیه السلام ) و رسول الله ( صلوات الله علیه ) این استفاده را میکنیم که در اول قیامت با قیافه خیلی زیبا میایند . زن پیری پیش رسول الله ( صلوات الله علیه ) رفت و پرسید یا رسول الله , من به بهشت خواهم رفت یا نه ؟ حضرت فرمودند : تو خیر ، آن زن خیلی ناراحت شد , بعد فرمایششان را توضیح فرمودند که من راست میگویم ، این قیافه در آنجا نیست ، همین است ولی هم روح کامل است و هم بدن کامل است . دیگر آنطور نیست که آن عجوزه را آنجا اینطور ببیند که نفرت آمیز باشد . اصل تکامل از روح است , پس بدن چرا زیبا میشود ؟ چون روح زیباست ، چون برای روح جمال باطنی است و با اقتضای آن روح بدن درست خواهد شد .

شما هم انشاء الله سعی کنید آنطور که فهمیدید که باید مقصد انسان خدا باشد (این جمله را ازباب تذکر میگویم ) ببینید میتوانید خدا را دوست داشته باشید یا خیر؟ ( یا قُرّةَ عیْنِ المَ ین ) را من نمیگویم که بگوئید (خودش میگوید) یا مثنوی نمیگوید که بگوئید مثنوی منحرف است یا  فلان عارف نمیگوید که بگوئید خیال پرور است . مثلا کت نوشته اند و خواسته اند حب و عشق خدا را خیال بدانند . قرآن کریم حب و عشق خدا را مطرح میکند میفرماید ( وَالَّذِینَ آمَنُواْ أَشَدُّ حُبًّا لِّلّهِ ) آنوقت نویسنده ای مینویسد یک ی که به خدا عشق داشت در اوا عمرش برای تبعیت از سنت رسول اکرم ( صلوات الله علیه ) ازدواج کرد و خدا بچه ای به او داد و او در خواب دید که او را از زمره محبین خارج کرده اند . وقتی بیدار شد فهمید مسئله حب اولاد است . دعا کرد خدایا یا مرا بکش یا این بچه را خدا هم بچه را میراند . اینجا مز فگوئی میکند مگر خدا حسد میورزد که او بچه اش را هم دوست بدارد .  ببینید چقدر با نفهمی پیش میاید . اصلا قران میگوید متدین باید غیر از حب خدا چیزی را نخواهد این حقیقت است . حب پروردگار مسئله مهمی است ولی مگر حسین ( علیه السلام ) رقیه اش ( سلام الله علیها ) را دوست نداشت ؟ مگر خدا میخواست بگوید رقیه را دوست نداشته باش ؟ نه . خدا میخواهد بفرماید وقتی خدا را میخواهی , رقیه هم بماند و اسیر شود و چنان شود , ولی تو خدا را انتخاب کن . این نفهم ها ، تحلیلهائی مطابق فهم خودشان میکنند . اینها حق ندارند در مسائل دینی اظهار نظر کنند پس ( وَالَّذِینَ آمَنُواْ أَشَدُّ حُبًّا لِّلّهِ ) معنایش چیست ؟ خودتان معنی کنید .

آنها که به خدا ایمان میاورند خدا را از همه چیز و همه بیشتر دوست دارند . سید ال ء ( علیه السلام ) رقیه اش را دوست نداشت ؟ ولی آنروز که سید ال ( علیه السلام ) او را رها  کرد خوش آیند خدا در این بود که بیا و  رقیه را هم رها کن برود در ابه شام بخوابد وحتی به زنجیرش کشند و کتک بزنند و اسیر ببرند و درآ هم در اثر همان  اسارت و فشاری که بر او وارد میاید رقیه (سلام الله علیها ) از دنیا برود . ( خطاب به سید ال ( علیه السلام ) یا مرا بخواه یا رقیه ( سلام الله علیها ) را) نمیخواهد بگوید  رقیه ( سلام الله علیها ) را نخواه , میخواهد بگوید ( وَالَّذِینَ آمَنُواْ أَشَدُّ حُبًّا لِّلّهِ ) وقتی رضای خدا بر این شد مانند جریان ابا عبداالله ( علیه السلام ) باید محبت بچه و اولاد را فدای محبت پروردگار عالم د و حب خدا را باید مقدم بدارد چون رضای خدا در اینست . نمیگوید بچه ات را دوست نداشته باش , میفرماید وقتی یک وقت رضای حق در این شد که یا خدا را بخواه یا بچه را , چه ی را باید خواست ؟ آنجا خدا را باید بخواهی . غلبه نباشد بسوی خدا نمیتواند برود , هر طرف غلبه داشته باشد به سوی آن کشیده خواهد شد . اگر انسان واقعا بچه اش را از خدا بیشتر دوست داشته باشد در برزخ مشکل ایجاد خواهد کرد . نمیگوید بچه ات را دوست نداشته باش , میگوید دوست بدار ولی خدا را از او بیشتر بخواه که اگر یک وقتی رضای حق پیش بیاید بتوانی فدا بدهی .

آیه ای میخوانم : ( قُلْ إِن کَانَ آبَاؤُکُمْ وَأَبْنَآؤُکُمْ وَإِخْوَانُکُمْ وَأَزْوَاجُکُمْ وَعَشِیرَتُکُمْ وَأَمْوَالٌ اقْتَرَفْتُمُوهَا وَتِجَارَةٌ تَخْشَوْنَ کَسَادَهَا وَمَسَاکِنُ تَرْضَوْنَهَا أَحَبَّ إِلَیْکُم مِّنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ وَجِهَادٍ فِی سَبِیلِهِ فَتَرَبَّصُواْ حَتَّى یَأْتِیَ اللّهُ بِأَمْرِهِ ) خدا میفرماید : ای پیغمبر بگو اگر این عمارتهای شما , اگر زنهای شما , اگر پدرهای شما , اگر اولاد شما , اگر تجارتهای شما , ( نمیگوئیم دوست نداشته باشید ) اگر اینها را از خدا بیشتر دوست داشته باشید ( فَتَرَبَّصُواْ حَتَّى یَأْتِیَ اللّهُ بِأَمْرِهِ ) منتظر باشید ببینید چه خواهد شد ( بعد از مرگ ) چه پیش خواهد آمد .

مسئله این نیست که آن نویسنده نفهم میگوید مگر خدا حسد دارد ؟ مسئله اینست که انجذاب به کدام طرف بیشتر است . در آن دعا که میگوید ( یا قُرّةَ عیْنِ المَ ین ) یعنی ای آن خدائی  که نور چشم م ین هستی . م ین  یعنی کی ؟ به معنای آن دقت کنید ببینید اصطلاح ما با اصطلاح ائمه ( علیهم السلام ) چه قدر فرق دارد . مسکین عبارتست از علی بن طالب ( علیه السلام ) , ( انا الحقیر الضعیف  المسکین المستکین ) در مقام عشق است . ای خدا بیچاره ام به من دلت بسوزد , یعنی خدایا به من محبت کن . آن را مسکین میگوید . و الا مسکینی مثل من وشما اینطور است که  چشممان به یک تومان دو تومان پول است . هر ی قره عینی دارد قره عین مسکین پول است. آنها هم که در خیابانها پرسه میزنند و چشم چرانی میکنند هم قره عینی دارند . حالا فکر را ببینید با فکر . به لفظ نگاه کنید تا لفظ . به اصطلاح نگاه کنید تا اصطلاح . آن وقت ببینید ائمه اطهار ( علیهم السلام ) به ما چه ها میگفتند و چه ها به ما میفهماندند و ما چقدر از مرحله پرت هستیم . آنوقت یکی هم از جای خودش بلند میشود و میگوید عرفان و ذوق چیست ؟ قرآن سرتاپا ما را به سوی خدا سوق میدهد .

خواستم از تحول برای شما بگویم . ی که خدا را بخواهد میرود به آنجا که علی ( علیه السلام ) رسید . اینجور انسانها وقتی وارد عالم شدند آنوقت میبیند قیافه تا قیافه چقدر فرق میکند . در اینجا هر دو انسان بودند چشم و گوش و غیره داشتند ولی آنجا یکی به صورت یک حیوان خیلی نامطلوب درمیاید و یکی هم به صورت یک انسانی که نه تنها باطنش جالب است قلبش هم قلب ایوب است ، لسانش هم لسان پیغمبر ( صلوات الله علیه ) است و الی آ که حضرت علی ( علیه السلام ) فرمود در اول چنین میشوند . معاد جسمانی همین است . بدن است اما چه بدنی , همان ذرات خاکی است ولی چه بدنی که با دیدنش انسان مجذوب میشود .

روایتی بخوانم : که فرمود اگر بنا شود به یکی از آن مقربین بگویند از بالا به این زمینی ها نگاه کن و زمینی ها هم او را ببینند , در زمینیها اصلا ظرفیت دیدن آنها نیست . به محض نگاه همه می میرند و از بین میروند , میدانید که ظرفیت وجودی لازم است . اگر جلوه ای د برای زمینیها , چون فعلا ظرفیت برای دیدن آن زیبائیها نیست از لحاظ  عدم ظرفیت وجودی از بین میروند .

 

تذکر:

این سری از مباحث معاد از فرزانه حضرت آیت الله محمد شجاعی در بیش از بیست جلسه ایراد شده که با استعانت از خداوند متعال در نظر داریم جهت استفاده علاقه مندان در این وبلاگ قراردهیم .

اصل مباحث به زبان ترکی بوده و از نوارها پیاده و ترجمه شده است , فلذا چنانچه در صراحت مطالب و یا ترجمه نقایصی باشد شرعا به عهده این حقیر میباشد .

تاریخ : ماه رمضان سال ١٣۵۶هجری شمسی

هرگونه کپی برداری با ذکر نام منبع بلا مانع است .



مشاهده متن کامل ...
سلسله مباحث معاد از حضرت آیت الله محمد شجاعی ( قدس الله نفسه ا کیه )
درخواست حذف اطلاعات

بسم الله الرحمن الرحیم

سلسله مباحث معـــاد از حضرت آیت الله العظمی محمد شجاعی ( قدس الله نفسه ا کیه )  (جلسه دوازدهم )

موضوع بحثعالم اول قیامت ( جلسه اول )

 

آیات قرآن و روایات وارده از ائمه اطهار (علیهم السلام ) خواسته اند انسان را متوجه قانون تحول کنند . قرآن کریم می فرماید : اگر می خواهید اصل وجود معاد را متوجه شوید به قانون تحول متوجه باشید , یعنی موجودات تغییر شکل میدهند و به صورت دیگر در می آیند که آن را همان متحول شدن می گویند . قرآن میفرماید : می بینید که همه موجودات شکلهای متنوعی قبول میکنند , همه موجودات در حرکت هستند تا به جایی برسند که حرکت درآنجا متوقف شود و به آن نقطه ای که آ حرکت تکاملی است معاد گفته میشود .حضرت آیت الله محمد شجاعی ( قدس الله نفسه ا کیه )

از آنجایی که در زندگی دنیوی شروع حرکت انسانها متفاوت است نتیجه ها هم متفاوت خواهد بود ، این اقتضای قانون تحول است و به حساب این مسئله قهرا معاد بصورت دیگری شرح می شود . به عنوان مثال ما انسانها در مورد عوالم ا وی شنیده ایم که آ تی  هست ، بهشتی هست ، جهنمی هست . بهشت طبقاتی دارد , جهنم طبقاتی دارد . در جهنم چطور عذاب هایی هست و از نظام و احکام بهشت بصورت پراکنده مطالبی شنیده ایم که اگر شنیده هایمان را با مسئله علمی و تحول پیش ببریم مسئله حل میشود . اولا 13 یا 12جلسه است که درباره تحولی که انسان را به برزخ میبرد و از آنجا تحول ادامه پیدا میکند و این که تحول در برزخ چگونه است صحبت کردیم . حالا دقت کنید معنی آنچه که گفتیم این است که موجود توقف نخواهد کرد , هنوز در حرکت است و درآن نقطه ای که توقف خواهد کرد به آنجا معاد میگوئیم . حالا میخواهیم شرح کنیم که بعد از برزخ این تحول چگونه میشود و کم کم آن مطالبی که درباره آ ت شنیده اید را قطعه قطعه به صورت علمی و دقیق شرح خواهیم کرد .

اولین مسئله مهم این است که خودتان قهرا نتیجه می گیرید که برزخ آ ین مرحله نیست یعنی برزخ خودش یک عالم است , یک نظام است . در واقع یکی ازآن عوالمی است که انسان باید طی کند . ما در زندگی دنیوی با یک نظام مخصوصی زندگی می کنیم و وقتی به برزخ وارد شدیم با همان رنگ و خط مشی که در اینجا انتخاب کرده ایم ما را بدون اراده پیش خواهند برد .  یعنی با سیر تکاملی باز هم حرکت خواهیم کرد ولی حرکت غیرارادی است ,  هر ی با هرعقیده و خصوصیت و خط مشی به برزخ افتاد نظام برزخ او را جبرا پیش خواهد برد  و جبرا تکمیل خواهد کرد تا مرحله برزخ تمام شود . عالم برزخ عالمی است که تمام میشود . ( وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى یَوْمِ یُبْعَثُونَ ) اگر یک وقتی از شما  سوال کنند دلیل قرآنی بر وجود عالم برزخ و اینکه انسان وارد عالم برزخ میشود چیست ؟ همین آیه است . 

میفرماید : وقتی مرگ متوجه انسان میشود ( البته مسئله دیگری است که خدا مطرح میفرماید ولی در ضمن آن به حقیقتی اشاره میفرماید ) منظور از این آیه این است که ارواح ، دیگر به این عالم برنمیگردد که به آن تناسخ میگویند .  این آیه هم دلیل در وجود عالم برزخ است بعد از این عالم , هم دلیل بر این است که ارواح دیگر به این عالم برنمی گردند ( به عنوان تکامل وتکمیل ) , آن طور که ابوالقاسم فرزانه و امثال آنها در مجله ها می نوشتند و یا بعضی از دانشمندان روحی خارجی به این مسئله معتقد هستند . بحث علمی هم میتوانیم ولی من خواستم دلیل قرآنی بیان کنم .

قرآن میفرماید : اینها به اینجا برنمیگردند . سیر ، سیر تکاملی است و قهقرائی نمیشود . به قول شیخ فیلسوف معروف شیراز , سیر تکاملی است هر هرطور خط مشی انتخاب کرده پیش خواهد رفت و روح دوباره به این عالم برنمیگردد که بشکل یک انسان دیگر در بیاید یا به شکل یک حیوان در بیاید . اینها حرفهای برخلاف عقل وفلسفه و منطق و بر خلاف قرآن است . این آیه چه میفرماید ؟ من ترجمه ساده از این آیه را میگویم خودتان هم میفهمید که دروغ نیست , خدا نکند که مخصوصا به قرآن نسبت دروغ بدهیم . حَتَّى إِذَا جَاء أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ . میفرماید وقتی مرگ متوجه انسانی میشود ، در مرحله مرگ ، در لحظات آ که انسان نمیتواند حرف بزند و در حال احتضار است ( به آن ح اشاره دارد که در آ ین لحظات که جمع میشوند بالای سر انسان و گریه میکنند ) آن وقت که روح بر نخواهد گشت ، آنجا که روح میخواهد از این دنیا منقطع شود و وارد نظام برزخ شود ، کم کم دری از برزخ به روی او باز میشود و کم کم میفهمد چه کار کرده است و در آنجا منعم است یا معذب . کم کم که چشم انسان از درون باز میشود ، کم کم می بیند که خبط کرده ولی هنوز نمرده و کاملا روح قطع علاقه نکرده ، آنجا که مشاهده کرد ابکاری کرده آنجا میگوید ( قال : رب ارجعونی ) میفهمد که خبط کرده . میگوید : پروردگارا مرا برگردان که بعد از این عمل صالح خواهم کرد ، توبه میکنم ( لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحًا ) شاید عمل صالح م , کَلَّا (معنی کلا یعنی حاشا) یعنی این حرف یعنی چه ؟ تکامل است باید جلو بروی، باید به مرحله ای وارد شوی ، برگشتی نیست ، تا الان هرچه کرده ای کرده ای ، برگشتی در کار نیست ( کلا ) خیلی چیزها از دل انسان میگذرد و خیلی چیزها میگوید. (قرآن میگوید) این حرفهای بی پایه ای است که میگوید ( إِنَّهَا کَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا ) حرفی است که میگوید . بعد خدا میفرماید : حالا تازه او میخواهد وارد برزخ شود و نمیداند به برزخ که وارد شد ، چه ها بر سرش خواهد آمد ! هیچ نمیداند که در برزخ چه حسابهایی برای انسان باز خواهد شد و خواهد بود ( تا روز یبعثون )  تا روز بعث . یادتان باشد این آیه دو گوشه دارد ( یکی این که عود ارواح نیست که با صراحت میگوید ) و یکی هم این که برزخی هست تا روز بعث وقیامت . این آیه را از باب شاهد گفتم ، فکر نکنید هرچه تا به حال گفتیم از روی روایات است ، روایات همیشه شارح آیات است .

به هر صورت طبق این آیه بالا ه سیر تکاملی انسان را وارد برزخ خواهد کرد . با شرحی که در بحثهای گذشته گفتیم در عالم برزخ تکامل انسان ادامه بر طبق خط مشیی که انسان انتخاب کرده بود ادامه پیدا می کند ، حالا برزخ که تمام شد مسئله قیامت شروع میشود.

مسئله تمام شدن برزخ یعنی چه ؟ یعنی اینکه به طوری که انسان در این نظام تا مدتی در عالم ماده می ماند و بعد هم با مرحله ای به نام مرگ به نظام دیگر وارد میشود که آنجا هم نظام دیگریست واحکام دیگری دارد که هیچ شباهتی به اینجا ندارد ( البته شباهت به زندگی دنیوی دارد ولی نظم آن به نحو دیگر است )

با تمام شدن برزخ  بعد از اینکه انسانها مسیر تکاملی خودشان را ادامه دادند و تمام شد انسان از آنجا هم منقطع میشود و به عالم قیامت میرود . بعد از آنکه روح در عالم برزخ تکامل یافت ( با قالب یا بدن مثالی ) در آن وقت در عالم ماده نظام کل خلقت به هم میخورد ( که قرآن میفرماید به یک صحنه ای خواهیم رسید ) همینطور که عالم ماده پیش میرود کرات جوی و زمین وموجودات دیگر که وجود دارند همه به جائی خواهند رسید که عمر عالم ماده تمام خواهد شد . وقتی عمر عالم ماده تمام میشود ، مقدمات وقیامت شروع میشود. نظام عالم ماده به هم میخورد , کرات جوی همه به هم میخورند , زمین هم متلاشی میشود ، تمام خلقت متلاشی میشود ، البته به تدریج تغییر صورت کلی پیدا میکند . ( یَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَیْرَ الأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ وَبَرَزُواْ للّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ ) عالم ماده بهم میخورد .  سوره های کوتاه را بخوانید وتفسیر آن را مطالعه کنید مخصوصا از المیزان استفاده کنید سوره نباء , اذا السما انفطرت , اذا السما انشقت , الحاقه مالحاقه , اینها را بخوانید وببینید نظر قرآن در مورد این خلقت در عالم ماده در اول قیامت چیست ؟ اگر حوصله هم داشتید کتاب جو شناسها و کیهان شناس ها را مطالعه کنید و نظر آنها را هم بررسی کنید . هر قدر میتوانید مطالعه کنید ببیدنید آنها چه نظری میدهند در مورد اینکه چه طور عالم ماده متلاشی میشود ؟ البته معنی متلاشی شدن را هم یکبار شرح کرده ام ( یَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَیْرَ الأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ وَبَرَزُواْ للّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ ) اما دقت کنید که این حرفهای ما پایه ای باشد که بتوانیم به عالم قیامت برویم . البته پایه خیلی حرفها است , یکی از این حرفا این که برزخ کی تمام میشود و روح چگونه میرود به سوی بدن و بدن چگونه به سوی روح میاید ؟ در اینجا خیلی حسابها است که به حساب قانون تکامل میخواهم معنی کنیم .

روح وارد عالم برزخ شده و تکمیل گشته البته هر در مسیر خودش , یا در مسیر شقاوت یا در مسیر سعادت با قالب مثالی  پیش رفته و به مرحله ای رسیده که این عالم کم کم شروع به متلاشی شدن میکند . این متلاشی شدن یکباره نخواهد بود تدریجی است , یعنی در طول زمانی که خدا میداند ، این کرات به هم میخورند . حالا به چه قیافه ای در خواهد آمد ؟ قرآن اینطور می فرماید : ( یَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ ) روزی است که این زمین که می بینید یکباره عوض میشود , به غیر این شکلی که می بینید  و به شکل دیگری در خواهد آمد . یعنی خود زمین عوض میشود ، زمین خودش هم مخلوق است و به سوی خدا میرود ، زمین خودش معاد دارد و برگشت خواهد کرد ( تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَیْرَ الأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ ) زمین به غیر این زمین تبدیل میشود و به دنبال آن عطف میکند ( وَالسَّمَاوَاتُ ) همه سماوات وکرات جوی و ستارگان و ک شانها و هرچه که عالم ماده است همه عوض خواهند شد و به صورتی غیر از صورت فعلی خودشان در خواهند آمد ، اینها همه در مقدمات قیامت است .

بنابراین : همه موجودات حرکت میکنند به سوی یک عالم و از جمله کل عالم ماده ( یَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ وَالسَّمَاوَاتُ ) ، آسمانها هم عوض خواهند شد و ( وَبَرَزُواْ للّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ )  ولی آیا اینها دفعی عوض میشوند ؟ میفرماید : نه ، تدریجی است . مثلا در جایی میفرماید : در طول این زمان که چندین صد سال خواهد شد این زمین عوض میشود . در ضمن این تحول خاک من وشما که  در این زمین است به همراه آن خاک و سنگ ها و آن زمین و آن آسمان با هم میروند ولی در عین حال ذرات من و شما هرکدام محفوظ هستند . از یک طرف ذرات بدن ما عوض میشوند و از طرف دیگر هم روح عوض میشود . بدن از این طرف و آن روح هم از آن طرف سیر میکند و در آ یکدیگر را پیدا خواهند کرد ، منتهی نه آن روح روح اولیست و نه بدن همان ماده اولیه است , بلکه هم روح عوض شده و کامل تر شده و هم بدن . ولی بدن در طول زمان عوض خواهد شد بدن وقتی که خاک شد میماند آنوقتی که کره زمین میخواهد عوض شود تبدیل میشود . خدا میفرماید به قیافه دیگر در میاید که این قیافه دیگر چیست را بعدها از احکامش فقط بفهمید که ، چیز دیگری است . من به طور ساده قدم به قدم و مو به مو پیش میروم شما هم دقت کنید . به هر صورت خاک عوض خواهد شد ، چیزی خواهد شد که غیر ازآن خاک است کما اینکه بدن ما که الان گوشت و پوست و استخوان و اعصاب است یک وقتی خاک میشود ، آیا خاک هیچ تشابهی به بدن ما دارد ؟ حالا این خاک هم خواهد شد چیز دیگری که اصلا خاک نیست . چه طور الان گوشت خاک شد و خاک هم غیر از گوشت است ، خاک بدن ما هم تبدیل به چیزی خواهد شد که غیر از خاک است . آنهم با تحولات تدریجی تبدیل خواهد شد و چیز دیگری خواهد شد اما توجه داشته باشید که بدن ما است . آن اجزا بدن من است شکی نیست ولی این اجزا با هم چقدر شکل عوض خواهد کرد را خدا میداند . همینقدر خدا میفرماید که آن خاک به قیافه ای در خواهد آمد که فقط تابع آن روحی است که تکامل یافته . حالا مطلب ما در اینجا یکمقدار سخت خواهد شد که باید  دقت کنید و  کم کم شرح خواهد شد .

روح عوض شده , گفتیم هر هر مسیری را انتخاب کرده در آن مسیر تکمیل میشود . فرد الهی ، الهی تر میشود و فرد مادی ، در مقاصد ما تکمیل میشود . هر در درونش هر چه غلبه دارد آن غلبه و انجذاب او را خواهد کشید و به سوی همان خواهد برد . قهرا وقتی روح میخواهد قالب مثالی را تخلیه کند بدن اولی را خواهد یافت (البته اینها را من خیلی ساده میگویم ) عوالم زیادی را آن خاک طی خواهد کرد و خیلی از عوالم را هم روح خواهد گذراند . در اینجا چگونه مردیم و قالب مثالی را گرفتیم ، در آنجا هم وقتی بناست روح ها بروند و کم کم بدن خود را بیابند ( که در اول قیامت است ) بعد از اینکه تحولات خلقت تمام شد روح عوض شده ، روح تکامل یافته ، روح تحول یافته که به یک شکل دیگری افتاده ، خواهد رفت و خاک خود را پیدا خواهد کرد . ولی چگونه پیدا میکند؟

باده از ما مست شد نی ما از او      قالب از ما هست شد نی ما از او

گفتار مثنوی است .

حضرت علی ( علیه السلام ) فرمود : هر چیز خوب و هر حرف خوبی را هر بگوید یاد بگیرید . هر حرف منطقی گفته شد آنرا بشنو و بخوان

گر نبودی ناله نی را ثمر          نی جهان را پر نکردی از شکر

در غم ما روزها بیدار شو              روزها با سوزها همراه شو

روزها گر رفت گو زو باک نیست         تو بمان ای آنکه چون تو پاک نیست

بر سماع راست هر تن شیر نیست          ط هر مرغکی انجیر نیست

یعنی هر هر چیزی را نمی فهمد , اینهم یک اشکال بزرگ است , پس سخن کوتاه باید کرد .

باده در جوشش گدای جوش ماست      چرخ در گردش اسیر هوش ماست

باده از ما مست شد نی ما از او            قالب از ما هست شد نی ما از او

مثنوی حرفهای زیادی دارد , او هم از قرآن الهام گرفته است .

مسئله حلول روح در بدن در عالم قیامت چگونه است ؟

در اینجا حرفهای زیادی هست خوب دقت کنید . خاک شده ذرات ریز , معنی ذرات ریز این است که با  اقتضای روح شکل میگیرد . ( به همه جملات خوب دقت کنید )

معنی ذرات ریز این است که شکل پذیر است ، هر شکلی را روح ایجاب کند بدن ، همان شکل را بخود خواهد گرفت ( حالا در اینجا هزارها نکته دقیق هست ) روحی که در برزخ تکامل یاقته ، میخواهد در اول قیامت آن ذرات اولیه خودش را پیدا کند . ذرات اولیه ، همان خاکی است که رفته شده ذرات ریز ولطیف . خدا میفرماید : معلوم نمیشود چه شده خدا خود میداند . میخواهد بفرماید که یک چیز لطیفی است ، ذرات خیلی ریز است ، چنان لطیف و ریز است که هر چه روح ایجاب کند همانطور شکل میگیرد .

یکی دو مثال میگویم در این عالم ماده دقت کنید ، باطن عالم ماده ذرات خیلی ریز است که آنها شکل پذیر هستند و هر شکلی به آنها داده شود قبول میکنند . از باب مثال همان آبی که من میخورم ، شما هم میخورید ، فلان حیوان هم میخورد ، اما همان آب به شکل اعضاء و جوارح و قطعات بدنی در میاید ، همان آب را وقتی که یک حیوان میخورد ، به شکل اعضاء و جوارح همان حیوان درمیاید . همان آبی که من میخورم ، در یک جا مو میشود ، در یک جا پوست میشود ، در یک جا خون میشود ، در یکجا اعصاب چشم میشود ، در یک جا اعصاب گوش میشود ، باطن آب یک چیز لطیفی است . باطن آب ( ذرات ریز آن ) چنان لطیف است که هرجور اقتضا و شرایط پیش بیاید به همان شکل درمی آید . آن نانی را که میخورید ، در باطن نان یک موجود لطیف است ، چنان لطیف است که در بدن شما هزاران شکل میگیرد ، همان دانه و همان نان را یک پرنده میخورد و به شکل دیگر میشود . خاصیت ذرات ریز و لطیف  همین است ، اگر نبود خیلی از اشکالات پیش میامد .  حالا روح از اینطرف میخواهد بدن خودش را بسازد .

مسئله در اینجا شلوغ میشود و انشعابات پیش میاید . چگونه ؟ چون ذرات لطیف است کوچکترین تغییر در روح در آن ذرات اثر میگذارد . یعنی از همان وقت که روح در برزخ کامل شد و در اول که همه انسانها میخواهند در حضور پروردگار عالم قرار بگیرند ، در اول که اول نشر است ، قهرا آن بدن اقتضا خواهد کرد آن شکلی را که روح میخواهد .  حالا شکل خواستن روح هم متفاوت است .

رسول اکرم ( صلوات الله علیه ) فرمود : وقتی اولین مرحله قیامت آمد و انسانها از برزخ وارد قیامت شدند آن بدن که همان بدن اولیه است که خاک شده بود ( این ذرات ریز هم فقط تابع اقتضا و خواهش روح هستند نه خواهش زبانی , بلکه خواهش فطری  و خواهش استعدادی روح هر شکلی را بخواهد آن بدن به همان شکل در خواهد آمد و فوری هم نیست ) فلذا رسول اکرم ( صلوات الله علیه ) فرمودند : ی بعض الناس علی وجوه یحسن عندها القرده و الخنازیر ( روز قیامت بعضی از مردم محشور می شوند به صورتهایی که ، میمونها و خوکها از آنان زیباتر هستند ) به محض آمدن آن صحنه روحها میروند بدنها را پیدا کنند و بدن اولی هم در انتظار است که روح چه خواهشی دارد تا  به آن شکل بیفتد و با اقتضای روح جلو برود .

رسول اکرم ( صلوات الله علیه ) فرمودند : در همان اول عده ای به شکلی خواهند افتاد که شکل انسانی نیست و شکل مرموزی است ، به شکل حیوان است ، اما نه شکل حیوانات شناخته شده معمولی ( ی بعض الناس علی وجوه یحسن عندها القرده والخنازیر ) آن صورتها چنان کریه اند که حضرت فرمود : حتی میمون ، حتی خوک از آن صورتها خیلی مطلوب تر و پسندیده تر است . چرا ؟ چون اقتضای روح تکامل یافته است .

قطعه قطعه میگویم ( تجسم اوصاف و عقیده )

من که یک موجود درنده هستم و هفتاد , هشتاد سال زندگی ، در درندگی کامل و کاملتر شدم و با این صفت و با این آرزو و با این هدف و جدّیت از اینجا وارد برزخ شدم . حالا درآنجا شکلها عوض نمیشود . عالم برزخ این اندازه لطیف نیست که بدن شما عوض شود . در آنجا روح با قالب مثالی انسانی است اما این روح که در درندگی مسیر را طی میکرد، شب میخو د و صبح بیدار می شد با این هدف ، که چگونه زیر پای یکی بنشینم ، شب میخو د فکر میکرد که صبح چگونه پدر فلان را در بیاورم ، و چگونه بر گردن فلان سوار شوم ، صبح بلند میشد و جدیت میکرد و اگر فردا موفق نمیشد دوباره شب میخو د و فکر میکرد و دوباره عمل میکرد ، بالا ه پول ب میکرد ، زد و بند میکرد ، اما هدفش فقط عبارت از جاه طلبی و ریاست طلبی و درندگی و سوار گردن دیگران شدن و اذیت دیگران و تسلط و سیطره بر مردم پیدا و الی آ بود و با این صفت و هدف هم پیر شد . همان وقت که عصا به دست گرفته بود و از دست خودش هم چیزی بر نمیامد ، به بچه هایش راه درندگی نشان میداد ، بالا ه این رنگ و آرزویش است ، خط مشی اوست , با این خط مشی وارد برزخ شده ، عالم برزخ هم او را تکمیل میکند و طبق همین هدفش او را جلو میبرد . ولی در برزخ قالب مثالی او انسانی است ، وقتی پیش رفت و کاملا این صفت در او کامل شد ( هم عذابش را در آنجا میکشد هم ناراحتی آن را میکشد و ضمنا این صفت در او تکمیل میشود ) وقتی تکمیل شد زمانی که روح میخواهد از عالم برزخ وارد قیامت بشود ، در این آدم مسئله انسانیت مسخ شده است . کلمه مسخ را زیاد شنیده اید .

آن مسخی که شنیده اید که خیلی از انسانها مسخ میشوند و بصورت حیوان در میایند ، به ظاهر مربوط نیست بلکه همه اش به درون مربوط است . یعنی در زندگی دنیوی خیلی از انسانها واقعا آن صورت انسانی را از دست میدهند و به صورت فلان حیوان درنده درمیایند . وقتی این شکل را به خود گرفته اند در برزخ شکل انسان هستند ولی از برزخ که وارد عالم قیامت میشوند ، آن ذرات ریز که میخواهند برای اینها بدن شود ، منتظر اقتضای روح هستند . آیا روح استعداداً و یا وجوداً ایجاب میکند که این ذرات برای او بدن انسان بشود یا بشکل یک حیوان درنده شود؟ چون شکل یک حیوان درنده را ایجاب میکند همان بدن اول ، ذرات ریزی که شکل پذیرند بشکل یک درنده در خواهند آمد و روح که قالب مثالی را تخلیه کرده وارد ذرات اولیه  میشود ، قهرا به شکل حیوان درنده ای که این انسان در دنیا هدف آن حیوان را تعقیب میکرد درمیاید و وارد م میشود .  اول است ، دیگر قیافه انسان نیست ( ی بعض الناس علی وجوه یحسن عندها القرده والخنازیر )

ی که الان در زندگی دنیوی  واقعا صفت درندگی را به خود گرفت در واقع شکل انسانی را غصب کرده منتها نظام عالم ماده ایجاب نمیکند که شکل دیگری به خود بگیرد . من که در باطن صفت حیوانی دارم باطنم همان حیوان است , این شکل عاریتی است از اینجا هم که وارد عالم برزخ شدم باز هم عاریتی است , وقتی به عالم قیامت رفتم ایجاب من هرچه باشد قالب به همان شکل میفتد که در واقع از آن مراحل خطرناک است . از با ب مثا ل شما یک  دانه را برای یک مرغ بریزید , دانه ا ی را بریزید برای یک کبوتر یا طوطی یا برا ی یک بلبل و یا برا ی حیوان دیگری بریزید ، آن دانه یک دانه است اما اقتضای آن روح که در بلبل هست , اقتضای روحی که در مرغ و وس و غیره هست قهرا آن دانه را به شکل اقتضای خودش در میاورد  . دانه یک دانه است اما وقتی دانه را جلوی حیوانات مختلف میریزید چون روح هر کدام اقتضای مخصوصی دارد هر کدام دانه را به شکل خودش در میاورد . آن ذرات ریز که در قیامت از بدن به وجود آمده ذراتی است مانند گندم که فقط بستگی به این دارد که روح هر شکلی را ایجاب کند به همان شکل دربیاید . اول مسئله تغییر صورت دادن شروع میشود . قهرا انسانهایی که در مسیر انسانیت کامل شده اند قیافه شان همان قیافه انسان است اما  خیلی زیباتر ، فلذا روایتی از علی ابن طالب ( علیه السلام ) بخوانیم و برویم سراغ انی که اهل معنا و الهی هستند و ح آنهارا برای شما شرح کنیم .

گفتیم عده ای از انسانها که الهی هستند مقصدشان خداست و پیش میروند ، در برزخ هم که پیش میروند وقتی قالب مثالی را در برزخ تخلیه د ، در اول قیامت که وارد عالم قیامت میشوند ، بدن آنها ، ذرات اولیه آنها ، بدن خواهد شد برای روحهای آنها ، ولی چون خیلی لطیف است قهرا شکلی را به خود خواهد گرفت که جنبه های معنوی آن روح تکامل یافته ایجاب میکند و شکل خیلی زیباتر و جالبتری است . من وشما در اینجا باور کنید که طاقت دیدن آن شکلها را نداریم ، اینهمه که در بعضی شعرهای عرفا دیده اید ناله میکنند از بعضی ابروها و خط و ا , اگر عرفا را خوب بشناسید می فهمید که آن انسانهای معنوی را میبینند . انسانهای معنوی چنان زیبا هستند که علی ابن طالب ( علیه السلام ) اول ورود اینها به عالم قیامت را با یک جمله مخصوص توصیف میفرماید که به شما میگویم . البته شما فکر نکنید شکل انسان همین است که ما الان داریم  . شکل الان ما شکل انسان است ولی خیلی تغییر یافته و خیلی اب و خیلی بد و خیلی معیوب و آمیخته با عیب است . اصل قیافه انسان خیلی زیباست , همان قیافه ای است که عرفا ناله میکنند برا ی دیدن آن قیافه ها .

تغییر صورت یک فرد الهی مثل سلمان در قیامت

علی ( علیه السلام ) فرمود : یک الهی مثل سلمان در برزخ کامل میشود و میرود و میرود که برزخ را رها کند و وارد صحنه دیگر شود . به طرف خدا میرود و به مبداء وجود نزدیک میشود . مبداء وجود عبارت است از جمال مطلق ، علم مطلق ، قدرت مطلق و الی آ ( در همه جملات دقت کنید ) جمال مطلق ، علم مطلق ، قدرت مطلق ، به سوی او میرود . علی فرمود : وقتی روح او در برزخ مرد به حسا ب تکامل وارد عالم قیامت شد . درقیامت ذرا ت لطیف برا ی اینها بد ن خواهد شد . هم حضرت علی ( علیه السلام ) و هم رسول اکرم ( صلوات الله علیه ) فرمودند که چون اینها تکامل یا فته اند تمام عیوب اینها روی هم رفته بر طرف میشود . ولی هنوز مسئله تمام نمیشود ، حالا در سیر تکاملی است . فرمود : عیوب اینها برطرف میشود و ا ز لحاظ روحی خیلی وسیع هستند . علی ( علیه السلام ) فرمود : قلب اینها قلب ایّوب پیغمبر است . عوامها همانطور که برای سجّاد ( علیه السلام ) نامی گذاشته اند که در ذهن انسان برداشت ناصحیحی ایجاد میکند برای حضرت ایوب هم نام گذاری کرده اند . مثلا به ( علیه السلام ) بیمار میگویند . آنقدر این حرف غلط است که باعث میشود از سجاد ( علیه السلام ) یک تصویر غلط در ذهن ایجاد شود . مثلا  یک موجود علیل به نظر میاورند در صورتیکه این کلمه کاملا غلط است . آن چه که خدا و پیغمبر ( صلوات الله علیه ) و حسین ابن علی ( علیه السلام ) لقب داده اند  برا ی سجاد ( علیه السلام ) ، زین الساجدین است ، زین العارفین است , قبله العارفین است . یعنی قبله انی که خدا را میشناسند عبارت است از سجاد . حتی زینت وجود علی (علیه السلام ) و زینت وجودی موسی بن جعفر ( علیه السلام ) عبارتست از سجاد ( علیه السلام ) , برای همه آنها زینت است ( همه اینها حساب دارد ) ببین چقدر کمال وجودی دارد که زینت وجودی همه عارفین است . حتی المومنین ( علیه السلام ) و ائمه اطها ر (صلوات الله علیهم اجمعین ) و حتی زینت وجودی همه انبیاء عبارتست از سجاد ( علیه السلام ) .

در مورد حضرت ایوب هم که پیغمبری بودند عوامها چنان تصور کرده اند که وقتی اسم حضرت ایوب میاید اشمئزاز ایجاد میشود . اینطور نیست که بدنش کرم گذاشته باشد و غیره . اینها درست نیست . ایوب ( علیه السلام ) موجودی است که از لحاظ قرآن قلب بسیار وسیع  داشت ، یعنی قلب ایوب از لحاظ داشتن اسرار خلقت , اسرار مبداء و اسرار معاد یک قلب زبانزد  است و مثل است برای همه بندگان خداوند . وقتی پیغمبر ( صلوات الله علیه ) میخواستند از یک قلب وسیع و اسرار آمیز مثال بزنند ، روح ایوب را مثال میزدند . منتهی ایوب (علیه السلام ) یک مسئله داشت , ایوب موجود عذاب کشیده ای بود درخلقت . خدا آنقدر آزمایشات برای ایوب پیش آورد که تا در مسیر حب و عشق خداوند به تکامل برسد که برای هیچ از پیغمبرانش پیش نیاورده بود . مانند سید ال ( علیه السلام ) که آن جریان کربلا را پیش آورد .

علی ( علیه السلام ) میفرماید : آن وقت که یک روح الهی از برزخ وارد قیامت شد قلبش قلب ایوب است , اولا زبانش زبان رسول الله ( صلوات الله علیه ) است (( زبانی که با فصاحت در صحبت ، انسان را جذب کند مانند رسول الله ( صلوات الله علیه ) است )) . چنانکه ی کلام پیغمبر ( صلوات الله علیه ) را میشنید مجذوب میشد ، مگر اینکه نمی گذاشتند که پیغمبر را ببیند . فلذا ابو جهل و امثال آن سعیشان بر این بود که نگذارند دیگران حضرت  را ببینند . حتی وقتی دور هم جمع شدند که چاره ای بی شند در آنجا یکی گفت او را در یک قفس آهنی بگذاریم , یکی گفت او را از مکه بیرون کنیم , یکی از آنها فوری نظر داد که نه این اشتباه است ، چون تو غافل از بیان پیغمبری .  هر پیش او برود فورا عوض میشود میگفتند بیان سحرآمیز دارد .

در ادامه روایت طبق آنچه که علی ( علیه السلام ) فرمود : فرد الهی چون تکامل یافته ، قلبش عوض شده ، بیانش هم عوض شده . علی ( علیه السلام ) فرمود : صورتش هم مانند صورت یوسف پیغمبر( علیه السلام ) است که هر ببیند عاشق میشود . حتی یعقوب ( علیه السلام ) عاشق یوسف ( علیه السلام ) بود . اگر بخواهید بدانید یعقوب ( علیه السلام ) چرا گریه میکرد  برای همین مسئله است که یوسف را هر میدید عاشق میشد ، منتهی هر عشقش متناسب با خودش میشد . علی ( علیه السلام ) فرمود :  که یک قیافه جذاب ظاهری هم دارد , آن ذرات لطیف بدن که خواست برای روح بدن شود برای مانند سلمان ها درست مانند قیافه یوسف میشود .

شنیده اید که در دعای کمیل درعین حال که علی ( علیه السلام ) عشق به مبداء داشت برای فراق اولیاء الهی ناله میکرد و میفرمود : من در فراق آنها نمیتوانم طاقت بیاورم , به اندازه ای وجود کامل است که وجودی جذاب است چه در باطن و چه در ظاهر . « اللهمّ طَهّرنی فیهِ من الدَنَسِ والأقْذارِ وصَبّرنی فیهِ على کائِناتِ الأقْدارِ » . بعد میگوید « ووَفّقْنی فیهِ للتّقى وصُحْبةِ الأبْرارِ ( دعای روز سیزدهم ماه مبارک رمضان ) یا قُرّةَ عیْنِ المَ ین » . ببیند در دعاها چه اسراری هست . اصلا مبنای توحید الهی و همه برمبنا ی عشق و عرفان است . مثلا در آ این دعا این جمله را میگوید : پروردگارا من از تو میخواهم مرا موفق کنی که من آن خوبان تو را ببینم ، خوبان دیدن دارند ، دیدنشان لذت دارد ، و صُحْبةِ الأبْرارِ . من چه بگویم این چه لذتی دارد اما چیزی است که علی بن طالب برای فراق اینها در شبهای گریه کرد . همینقدر یادتان باشد درآ دعا میگوید : یا قُرّةَ عیْنِ المَ ین . ای خداوندی که ( یا قُرّةَ عیْنِ المَ ین ) البته مطلوب علی (ع) خدا است ، ولی اینها چون هرچه پیش میروند به خدا نزدیک میشوند قهرا در وجود اینها کمالات و صفات حق جلوه میکند که اهل ذوق دیدار آنها را آرزو میکنند . خلاصه متوجه شدید که از ذرات ریز وجودی برای الهی ها طبق جمال و کمال وجودی همان روح با شکل خیلی زیبای بدن درست خواهد شد .

در بحثهای بعدی میگوئیم که چگونه از بیان علی ( علیه السلام ) و رسول الله ( صلوات الله علیه ) این استفاده را میکنیم که در اول قیامت با قیافه خیلی زیبا میایند . زن پیری پیش رسول الله ( صلوات الله علیه ) رفت و پرسید یا رسول الله , من به بهشت خواهم رفت یا نه ؟ حضرت فرمودند : تو خیر ، آن زن خیلی ناراحت شد , بعد فرمایششان را توضیح فرمودند که من راست میگویم ، این قیافه در آنجا نیست ، همین است ولی هم روح کامل است و هم بدن کامل است . دیگر آنطور نیست که آن عجوزه را آنجا اینطور ببیند که نفرت آمیز باشد . اصل تکامل از روح است , پس بدن چرا زیبا میشود ؟ چون روح زیباست ، چون برای روح جمال باطنی است و با اقتضای آن روح بدن درست خواهد شد .

شما هم انشاء الله سعی کنید آنطور که فهمیدید که باید مقصد انسان خدا باشد (این جمله را ازباب تذکر میگویم ) ببینید میتوانید خدا را دوست داشته باشید یا خیر؟ ( یا قُرّةَ عیْنِ المَ ین ) را من نمیگویم که بگوئید (خودش میگوید) یا مثنوی نمیگوید که بگوئید مثنوی منحرف است یا  فلان عارف نمیگوید که بگوئید خیال پرور است . مثلا کت نوشته اند و خواسته اند حب و عشق خدا را خیال بدانند . قرآن کریم حب و عشق خدا را مطرح میکند میفرماید ( وَالَّذِینَ آمَنُواْ أَشَدُّ حُبًّا لِّلّهِ ) آنوقت نویسنده ای مینویسد یک ی که به خدا عشق داشت در اوا عمرش برای تبعیت از سنت رسول اکرم ( صلوات الله علیه ) ازدواج کرد و خدا بچه ای به او داد و او در خواب دید که او را از زمره محبین خارج کرده اند . وقتی بیدار شد فهمید مسئله حب اولاد است . دعا کرد خدایا یا مرا بکش یا این بچه را خدا هم بچه را میراند . اینجا مز فگوئی میکند مگر خدا حسد میورزد که او بچه اش را هم دوست بدارد .  ببینید چقدر با نفهمی پیش میاید . اصلا قران میگوید متدین باید غیر از حب خدا چیزی را نخواهد این حقیقت است . حب پروردگار مسئله مهمی است ولی مگر حسین ( علیه السلام ) رقیه اش ( سلام الله علیها ) را دوست نداشت ؟ مگر خدا میخواست بگوید رقیه را دوست نداشته باش ؟ نه . خدا میخواهد بفرماید وقتی خدا را میخواهی , رقیه هم بماند و اسیر شود و چنان شود , ولی تو خدا را انتخاب کن . این نفهم ها ، تحلیلهائی مطابق فهم خودشان میکنند . اینها حق ندارند در مسائل دینی اظهار نظر کنند پس ( وَالَّذِینَ آمَنُواْ أَشَدُّ حُبًّا لِّلّهِ ) معنایش چیست ؟ خودتان معنی کنید .

آنها که به خدا ایمان میاورند خدا را از همه چیز و همه بیشتر دوست دارند . سید ال ء ( علیه السلام ) رقیه اش را دوست نداشت ؟ ولی آنروز که سید ال ( علیه السلام ) او را رها  کرد خوش آیند خدا در این بود که بیا و  رقیه را هم رها کن برود در ابه شام بخوابد وحتی به زنجیرش کشند و کتک بزنند و اسیر ببرند و درآ هم در اثر همان  اسارت و فشاری که بر او وارد میاید رقیه (سلام الله علیها ) از دنیا برود . ( خطاب به سید ال ( علیه السلام ) یا مرا بخواه یا رقیه ( سلام الله علیها ) را) نمیخواهد بگوید  رقیه ( سلام الله علیها ) را نخواه , میخواهد بگوید ( وَالَّذِینَ آمَنُواْ أَشَدُّ حُبًّا لِّلّهِ ) وقتی رضای خدا بر این شد مانند جریان ابا عبداالله ( علیه السلام ) باید محبت بچه و اولاد را فدای محبت پروردگار عالم د و حب خدا را باید مقدم بدارد چون رضای خدا در اینست . نمیگوید بچه ات را دوست نداشته باش , میفرماید وقتی یک وقت رضای حق در این شد که یا خدا را بخواه یا بچه را , چه ی را باید خواست ؟ آنجا خدا را باید بخواهی . غلبه نباشد بسوی خدا نمیتواند برود , هر طرف غلبه داشته باشد به سوی آن کشیده خواهد شد . اگر انسان واقعا بچه اش را از خدا بیشتر دوست داشته باشد در برزخ مشکل ایجاد خواهد کرد . نمیگوید بچه ات را دوست نداشته باش , میگوید دوست بدار ولی خدا را از او بیشتر بخواه که اگر یک وقتی رضای حق پیش بیاید بتوانی فدا بدهی .

آیه ای میخوانم : ( قُلْ إِن کَانَ آبَاؤُکُمْ وَأَبْنَآؤُکُمْ وَإِخْوَانُکُمْ وَأَزْوَاجُکُمْ وَعَشِیرَتُکُمْ وَأَمْوَالٌ اقْتَرَفْتُمُوهَا وَتِجَارَةٌ تَخْشَوْنَ کَسَادَهَا وَمَسَاکِنُ تَرْضَوْنَهَا أَحَبَّ إِلَیْکُم مِّنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ وَجِهَادٍ فِی سَبِیلِهِ فَتَرَبَّصُواْ حَتَّى یَأْتِیَ اللّهُ بِأَمْرِهِ ) خدا میفرماید : ای پیغمبر بگو اگر این عمارتهای شما , اگر زنهای شما , اگر پدرهای شما , اگر اولاد شما , اگر تجارتهای شما , ( نمیگوئیم دوست نداشته باشید ) اگر اینها را از خدا بیشتر دوست داشته باشید ( فَتَرَبَّصُواْ حَتَّى یَأْتِیَ اللّهُ بِأَمْرِهِ ) منتظر باشید ببینید چه خواهد شد ( بعد از مرگ ) چه پیش خواهد آمد .

مسئله این نیست که آن نویسنده نفهم میگوید مگر خدا حسد دارد ؟ مسئله اینست که انجذاب به کدام طرف بیشتر است . در آن دعا که میگوید ( یا قُرّةَ عیْنِ المَ ین ) یعنی ای آن خدائی  که نور چشم م ین هستی . م ین  یعنی کی ؟ به معنای آن دقت کنید ببینید اصطلاح ما با اصطلاح ائمه ( علیهم السلام ) چه قدر فرق دارد . مسکین عبارتست از علی بن طالب ( علیه السلام ) , ( انا الحقیر الضعیف  المسکین المستکین ) در مقام عشق است . ای خدا بیچاره ام به من دلت بسوزد , یعنی خدایا به من محبت کن . آن را مسکین میگوید . و الا مسکینی مثل من وشما اینطور است که  چشممان به یک تومان دو تومان پول است . هر ی قره عینی دارد قره عین مسکین پول است. آنها هم که در خیابانها پرسه میزنند و چشم چرانی میکنند هم قره عینی دارند . حالا فکر را ببینید با فکر . به لفظ نگاه کنید تا لفظ . به اصطلاح نگاه کنید تا اصطلاح . آن وقت ببینید ائمه اطهار ( علیهم السلام ) به ما چه ها میگفتند و چه ها به ما میفهماندند و ما چقدر از مرحله پرت هستیم . آنوقت یکی هم از جای خودش بلند میشود و میگوید عرفان و ذوق چیست ؟ قرآن سرتاپا ما را به سوی خدا سوق میدهد .

خواستم از تحول برای شما بگویم . ی که خدا را بخواهد میرود به آنجا که علی ( علیه السلام ) رسید . اینجور انسانها وقتی وارد عالم شدند آنوقت میبیند قیافه تا قیافه چقدر فرق میکند . در اینجا هر دو انسان بودند چشم و گوش و غیره داشتند ولی آنجا یکی به صورت یک حیوان خیلی نامطلوب درمیاید و یکی هم به صورت یک انسانی که نه تنها باطنش جالب است قلبش هم قلب ایوب است ، لسانش هم لسان پیغمبر ( صلوات الله علیه ) است و الی آ که حضرت علی ( علیه السلام ) فرمود در اول چنین میشوند . معاد جسمانی همین است . بدن است اما چه بدنی , همان ذرات خاکی است ولی چه بدنی که با دیدنش انسان مجذوب میشود .

روایتی بخوانم : که فرمود اگر بنا شود به یکی از آن مقربین بگویند از بالا به این زمینی ها نگاه کن و زمینی ها هم او را ببینند , در زمینیها اصلا ظرفیت دیدن آنها نیست . به محض نگاه همه می میرند و از بین میروند , میدانید که ظرفیت وجودی لازم است . اگر جلوه ای د برای زمینیها , چون فعلا ظرفیت برای دیدن آن زیبائیها نیست از لحاظ  عدم ظرفیت وجودی از بین میروند .

 

تذکر:

این سری از مباحث معاد از فرزانه حضرت آیت الله محمد شجاعی در بیش از بیست جلسه ایراد شده که با استعانت از خداوند متعال در نظر داریم جهت استفاده علاقه مندان در این وبلاگ قراردهیم .

اصل مباحث به زبان ترکی بوده و از نوارها پیاده و ترجمه شده است , فلذا چنانچه در صراحت مطالب و یا ترجمه نقایصی باشد شرعا به عهده این حقیر میباشد .

تاریخ : ماه رمضان سال ١٣۵۶هجری شمسی

هرگونه کپی برداری با ذکر نام منبع بلا مانع است .



مشاهده متن کامل ...
دست نوشت وصیتنامه و زندگی نامه
درخواست حذف اطلاعات


مشاهده متن کامل ...
سلسله مباحث معاد از حضرت آیت الله محمد شجاعی ( قدس الله نفسه ا کیه )
درخواست حذف اطلاعات

بسم الله الرحمن الرحیم

سلسله مباحث معـــاد از حضرت آیت الله العظمی محمد شجاعی ( قدس الله نفسه ا کیه )  (جلسه چهاردهم )

موضوع بحثعالم عتاب

 

حضرت آیت الله محمد شجاعی ( قدس الله نفسه ا کیه )شرح کردیم که جسم چگونه حرکت میکند و روح در برزخ چگونه تکامل پیدا میکند و روح و بدن چگونه وارد عالم میشوند و چگونه به هم دیگر میرسند .

به حساب قانون تحول و اینکه هر ی به نوعی تحول خودش را ادامه میدهد ، وقتی برزخ تمام شد و زندگی برزخی برای انسانها خاتمه پیدا کرد ، از اینطرف هم خلقت متحول می شود و اول قیامت پیش می آید ، این کره زمین و کرات دیگر به شکل دیگری در می آیند و بدنی ترتیب داده میشود ( با شرحی که در جلسات گذشته گفتیم ) برای آن روحی که از عالم برزخ وارد قیامت میشود . روح عالم برزخ را رها میکند و مثل مردن در دنیا وارد یک صحنه دیگر و یک عالم دیگر خواهد شد که "عالم سوم" از سیر انسان است .

" عالم اول همین زندگی دنیوی است , بعد نظام دیگر به نام برزخ , و زمانی که عالم برزخ تمام شد وارد عالم دیگری خواهد شد به نام عالم اول قیامت "

به حساب بحثهائی که کردیم گفتیم هر انسانی با هر شکلی که وارد عالم برزخ شد ، طبق همان شکل برزخ او را پیش می برد و آن روح به تکامل خود ادامه می دهد . گفتیم که آن حرف غلط را هم فراموش کنید که میگویند در برزخ تکامل نیست ، خیر تحول هست ، ولی تحول اختیاری نیست . هر طبق مسیری که در این دنیا انتخاب کرده در برزخ تحول دارد . " مسیر را نمیشود عوض کرد "

فرق زندگی دنیوی و برزخ این است که میشود در دنیا اگر یک فرد الهی بودیم یک دفعه فردی دنیوی و دارای هدف خاصی بشویم ، و اگر فردی دنیوی بودیم می توانیم در یک زمانی توبه و بازگشت کنیم و یک فرد الهی بشویم و خصوصیات وجودیمان را عوض کنیم . ولی وقتی به برزخ وارد شدیم دیگر این عوض شدنها نخواهد بود . تفاوتی که برزخ با این دنیا دارد عبارت از این مسئله است .

به هر صورت در برزخ تکامل هست . هر انسانی پیش میرود ولی وقتی نظام برزخ تمام شد ، همه انسانها از عالم برزخ به عالم دیگر و صحنه دیگری خواهند رفت . طبق فرمایش حضرت علی ( علیه السلام ) زمان را از یاد ببرید که این خودش یک مسئله مشکل است . یادتان باشد این مسئله در برداشتها و مقایسه های علمی انسان را به اشتباه می اندازد . در آن جا زمان نیست . یک ساعت ، ده ساعت ، روز ، شب ، ی ال و تدریج و طولانی و کوتاه بودن در آنجا نخواهد بود .

حضرت علی ( علیه السلام ) در نهج البلاغه که میخواهد به آن عالم اشاره کند در مورد عالم سومی که روحها به آنجا وارد میشوند ( عالم اول قیامت و عالم سوم از اینطرف ) میفرماید : توجه داشته باشید که در آنجا وقت و طولانی بودن و کوتاه بودن و ساعات هفته و روز و شب و اینها و کلا مسئله وقت در آنجا نیست ( عَدُمَت عند ذالک الاجال و الاوقات و الساعات و السنین ) . مسئله وقت در آنجا نیست , یک نظام دیگر است که هر قدر من بگویم و یا از من تر و ماهرتر و عالم و عارف تر پیدا کنید که خیلی دقیق بگوید و هر قدر هم مستمع آمادگی بیشتر داشته باشد و هر قدر ظرفیت علمی اش بیشتر باشد , بالا ه این را فراموش نکنید که هر چه گفته شود یکنوع تقریب به ذهن است ، نمیشود فهمید . همین اندازه بدانید که نظام دیگری است که بعد از رفتن به آنجا معلوم خواهد شد چیست . هر چه در اینجا سعی زیادی در فهمیدن آن واقعیت آنرا نخواهیم دانست .

دانشمندان خیلی سعی میکنند فوق زمان را بفهمند ولی امکانش نیست که انسان به آن عالمی برسد که در آنجا زمان نباشد ، حتی تصورش هم مشکل است . فقط راهش این است که انسان برود تا ببیند و بداند . سربسته بدانید که در آنجا زمان نیست ، یک نظام دیگر است و من هم هر چه قدر بگویم فقط یک مقدار فکر شما را نزدیک خواهم کرد . فکر عوامانه را باید از ذهنمان بیرون کنیم تا آرام آرام جنبه علمی آن را بگوئیم . نمیخواهیم بگوئیم ما کاملا میتوانیم مسئله قیامت را شرح کنیم , آنجا رفتنی و دیدنی است نه گفتنی و شنیدنی . " رفتن و یافتن با عین و شهود و نه با تعلیم و تعلم ".

آنهائی که در دنیا یک هدف معین داشته اند و با مقصد معینی پیش رفته اند و از اول زندگی دنیوی در آنها کمال انقطاعی بوده و مطلوبی جز ذات مقدس پروردگار عالم و مبدأ وجود برایشان نبوده , در اصطلاح آیات و روایات , به اینها اولیاء الله میگویند .

( أَلا إِنَّ أَوْلِیَاء اللّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ ) آنهائی اولیاء بودند که مانند سلمان و ابوذر و مقداد و عمار یاسر و کمیل بن زیاد نخعی ( رضوان الله تعالی علیهم اجمعین ) بودند و یا در هر زمانی که مانند این اولیاء پیدا شوند , فعلا بحث ما نحوه و مسئله سیر این دسته است . اینها با این وضع که وارد برزخ شدند و همانطور که در دنیا با سرعت در سیر بوده اند ( وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ . أُوْلَئِکَ الْمُقَرَّبُونَ . وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَیْرَاتِ ) , که قرآن میفرماید : فقط خدا را میخواستند ، همانطوری که از زندگی دنیا فرار د , از غیر حق به سوی حق و خیر مطلق و نور مطلق و جلال مطلق که عبارتست از الله ، همینطور که در اینجا فرار د از غیر به سوی خدا ، با همان سرعت هم در برزخ میروند و مراحلی را طی میکنند و به مبدأ وجود نزدیک میشوند . از برزخ وارد عالم قیامت میشوند ( در نظر داشته باشید دسته ای از انسانها را میگوئیم که اولیاء الله هستند . فکر هم نکنیم ما هم خدا را میخواهیم . با استفاده از آیات معلوم است که نحوه سیر ما طور دیگری است , مخصوصا از لحاظ جنبه های فلسفی که در جلسات بعدی خواهیم گفت که من و شما چگونه خواهیم بود . ما سیر دیگری داریم . چون انتخاب مسیر ما از اول طور دیگر بوده , سیر هم طور دیگر خواهد بود , نتیجه هم طور دیگر خواهد بود ) اولیاء با سرعت خیلی زیادی میروند و به مبدأ میرسند , از راه صراط مستقیم میروند که در اوایل بحث گفتیم . اما بعضی ها هم مثل ما خیلی دیر میروند " البته اگر برویم و اگر انجذاب به سوی مبدأ وجود داشته باشیم "

اولیاء را محبّین میگویند ، مخبتین میگویند ( گاهی متقّین میگویند , اینها اصناف دارند . خیال نکنید که سلمان و ابوذر در یک مرتبه هستند یا سلمان با مقداد یکی است یا یک فردی از اولیاء با همه اولیاء یکی است ، اینها با هم فرق میکنند . قرآن را باز کنید و گوش بدهید می بینید گاهی مخبتین میگوید ، گاهی متقین میگویند یا اصطلاحات دیگر بکار میبرد)

به هر صورت ، اینها نوعاً هر کدام حالی دارند . مسائل روحی خیلی دقیق اند و اگر خدا بخواهد درباره ی آنها هم بحثهائی میکنیم . فعلا با آنها کاری نداریم . آنها خدا را میخواهند ( خیلی ساده میگوئیم ) آنها منقطع از غیر حق هستند و در زندگی دنیوی در آنها حبّ و رنگ و علاقه ای غیر از خواست و طلب حق نبوده ، آنها در زندگی دنیوی عباداتشان بر پایه محبت پروردگار عالم بوده است . بزرگانی مانند ملاصدرا زحمت کشیده اند و از خلال آیات و مناجات استفاده کرده اند . خیال نکنید اینها را در کتاب ها نوشته اند که مثلا در عالم قیامت اولیاء چگونه پیش میروند , اینها در کتابهای معمولی نیست بلکه خلاصه زحمات یک عده از فلاسفه است . ( من هم خودم مفصل زحمت کشیده ام ) آقای طباطبائی رحمة الله علیه این جملات را شرح میکرد و از اسرار وجود مبدأ و معاد میگفت , ایشان موجود عجیبی بودند که اینها را میگفتند .

فلاسفه حالات آنها را در مرحله اول قیامت توضیح داده اند . تصور کنید ، فردی که در زندگی دنیوی در حال انقطاع از غیر حق بوده و با این ح وارد عوالم بالاتر میشود ، در نظر بیاورید سلمان که وارد برزخ شد چه ها بر سرش آمد و چقدر رفت و به خدا نزدیک شد ؟ اما مگر به خدا رسیدن به این آسانی است ، مگر به این زودی میشود یک موجود محدود برود و به خدا برسد ؟ نه , زحمتهای زیادی دارد .

اولین عالم اولیاء عالم عتاب و سرزنش است . عالم عتاب و سرزنش یعنی چه ؟

درمناجات خمس عشر ( که مناجات تائبین یعنی آنهائی که خدا را میخواستند و از غیر حق به سوی خدا فرار می د است ) سجاد ( علیه السلام ) یک حرفی دارد می فرماید : لَکَ العُتبی حتی تَرضی . مسئله سرزنش ، مسئله عتاب و مسئله شرم دادن , این یک عالم است و مخصوص آن انی است که در زندگی دنیوی خدا را خواسته اند و رفته اند ، ولی هر قدر زحمت بکشند ، هر قدر خدا را بخواهند ، هر قدر در عالم برزخ صاحب کمال بشوند ، در این عالم که وارد میشوند ( فی مشهد القیامة , مشهد : یعنی شهود حق ) در مرحله شهود قرار میگیرند . یک فصل که جلو رفتند به چه ی نزدیک میشوند ؟ به خدا . اما این راه رفتن معمولی نیست ، وجود عوض میشود ، عالم عوض میشود . به اولین عالم مشهد قیامت میگویند .

سجاد ( علیه السلام )  در دعای توّ ن به این مسئله اشاره میکند و می فرماید : ( الهی لا تُخلِنی فی مشهدِ القیامةِ مِن بَردِ عَفوِکَ وَ غَفرِک ) پروردگارا : در آنجا که یکدفعه انسانهای الهی وارد میشوند و یک دیگر از مقابل اینها برداشته میشود و ذات مقدس پروردگار عالم را از پشت حجابهای مفصل ( مفصل یعنی چون هنوز خیلی فاصله مانده ) مشاهده میکنند . ( در مشهد قیامت , یعنی محل شهود حق ) . در اینجا که افتادند ، سلمان را در نظر بگیرید که او و امثال او یک عمر زحمت کشیده اند ولی یکدفعه به مرحله ای وارد میشوند که شاهد خدا هستند اما فاصله زیاد است . سلمان بزرگوار است ، موجود عجیبی است ، خیلی هم کاملتر شده است .

حضرت علی ( علیه السلام ) میفرماید : یکدفعه حقیقت برای اینها واضح میشود و خدا را بهتر میشناسند و وقتی خدا را بهتر شناختند ، تازه میفهمند که عبادتهایشان سزاوار برای ساحت قدس الهی نبوده است . سلمان یکدفعه آنجا خواهد دید که آن عباداتی که در دنیا انجام میداده ، آن گریه ها که در شب میکرده ، آنهمه که میخوانده ، آن اندازه که دل به چیزی نداده بوده ، وابسته به هیچ چیز نبوده و واقعا منقطع بوده ، آن وقت میبیند که نه ، هیچکدام مطابق ساحت قدس الهی نبوده است . آنجا خدا منظره ی عبادات سلمان را پیش میاورد و چگونگی عباداتش را نشان میدهد . سلمان یک نگاه به این منظره میکند ، یک نگاه به نامه عمل خودش میکند . ( نامه عمل عبارتست از مناظر عباداتش در دنیا ) که چگونه در دنیا خدا را میخواست و گریه میکرد . یک نگاه به خدا می اندازد و یک نگاه به خود و عباداتش میندازد و بعد سلمان در آنجا شرمنده میشود .  فوراً از ناحیه حق عتاب میاید ؛ آیا با این میشود خدا را خواست ؟ آیا با این روزه میشود خدا را خواست ؟ سلمان شرمنده میشود ، فوراً از ناحیه حق عتاب میاید و یک یک ش را نشان میدهد ( سلمان را نه ما را ) . ببین با این میشود خدا را خواست ؟ (لَکَ العُتبی حتی تَرضی ) سجاد ( علیه السلام ) میفرماید : عتاب که می آید , سلمان می بیند , شرمنده میشود و می بیند انصافاً اشتباه بوده است .

حالا این اشتباه را من به زبان علمی و با یک مثال میگویم تا بدانید چگونه است . خاک میخواهد حرکت کند ، انسان بشود . خاک یک حرکت میکند میشود نبات . حالا می خواهد بیاید و من و شما بشود ، حرکت میکند و سبز میشود و  فوق  العاده شکل و رنگ و رخسارش را عوض میکند .  یک تکان خورد شد علف ، حالا نگاهی بخود می اندازد می بیند نشد ، گر چه کار خوبی بود ولی حالا با این طریق نمیشود , گرچه حرکت خوبی است .

از رسول الله ( صلوات الله علیه ) روایت معروفی هست که فرموده : "هیچ با عملش نمی تواند به خدا نزدیک شود مگر اینکه در آ رحمت حق به سراغش بیاید" . این سخن جالبی است که هیچ با اطاعت دنیویش نمی تواند به خدا نزدیک شود مگر مسئله دیگری پیش بیاید .

سجاد ( علیه السلام ) میفرماید : اِلهی لَکَ العُتبی حتی تَرضی ؛ خدایا آنقدر سرزنش خواهی کرد تا راضی شوی . آنقدر سرزنش میکند و اینها عرق میکنند و می فهمند که همه عملها بی جا بوده است . با عمل نمیشود به خدا نزدیک شد ، فقط مانده ( فضل و رحمت حق ) به محض اینکه یه این مرحله رسید و برای او ثابت شد که با عمل و جدّیت نمیشود به خدا نزدیک شد ، آنوقت رحمت خاصی از پروردگار عالم میاید و اینها را تکان میدهد ( تُب عَلَیّ بِقُدرَتِک ) یکدفعه خدا به سلمان حرکت میدهد که او را از آن عالم بالا ببرد . به محض اینکه سلمان از آن عالم به عالم بالاتر رفت , بسم الله , ببینیم چه مسئله ای پیش میاید ؟ حالا خیلی مانده به خدا برسد . سلمان یک مرحله بالا رفت دیگر این عبادتها و ... هم ماند اینطرف . از این به بعد خدا با رحمت خودش میخواهد پیش ببرد . سلمان در عالم دیگری قرار گرفته است , یکدفعه عالم وجودش وسیع شد ، علمش وسیع شد . ی که به خدا نزدیک شود ، علمش هم وسیع میشود ، قدرتش هم وسیع میشود . یکدفعه امثال سلمان ها یک مسئله ای را می بینند که دوباره هول و ترس اینها را میگیرد . آن منظره عبارتست از چیست ؟ "از آن مرحله که سر در آوردند درک مخصوصی در اینها پیدا میشود که می یابند همه خوبیها ، همه نعمتها ، همه لذتها و هر چه که از هر موجودی میدیدند همه از خدا بوده است , آنجا که میدید گل زیباست میفهمد که این زیبایی از چه جانبی  بود که در گل جلوه میکرد ؟ از آنِ خدا بود .

آنجا یکدفعه میگوید : الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ ( حالا این اسرار الصلوة است ) اینها جملاتی است که الهی ها در قیامت میگویند . " اگر فهمیدید که انسان را چه مسئله ای میبرد و به آن مرحله میرساند ؟ مسئله خدا خواستن و محبت حق "

به عالمی میفتد که همه ی خوبیها را از خدا میبیند , می فهمد که هر خوبی مال خدا بوده ( الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ * الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ  ) . باز میبیند در صحنه قیامت غیر از خدا هیچ حکومت ندارد , میگوید ( مَالِکِ یَوْمِ الدِّینِ ) . میبیند انسانها عجب در ورطه هلاکت هستند ( حالا خودشان در مرحله بالا هستند ) تضرع برای اینها پیش میاید .

ورطه هلاکت چیست ؟ این سلمان مانندها که به خدا نزدیک شدند و خدا هم ( یدنیه علیه )  آنها را کم کم نزدیک میکند , یکدفعه نگاه میکنند من و امثال ما را میبینند ، ابوجهل و ابوجهل ها را میبینند ، ضالّین را در یکطرف میبینند ، مغضوب ها را در یک طرف میبینند ، میبینند یکعده از انسانها ایستاده اند و یک عالمی هم پر از آتش و غضب است ، و آن جور که از سکنات اینها و از قیافه اینها معلوم است  میخواهند حرکت کنند بسوی آتش . خطر پیش آمد ، سلمان می بیند که تحیّر عجیبی پیش می آید ، یکعده میخواهند بسوی آتش بروند ، انسان هم هستند عاقل هم هستند ولی با اینهمه که محزون هستند . ( وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ ) سلمان مثلا یک مسلمان را میبیند ، میبیند اینها میخواهند از راهی بروند که هیچ معلوم نیست آ ش به کجا منتهی خواهد شد . اصلا راه ضل است . اینها در اینجا میبینند که در خطر هستند ، ممکنست خود اینها هم راه را گم کنند . یک عده بسوی آتش می روند ، یکعده بسوی ضل میروند ، قهرا در اینجا ندای سلمان بلند میشود ( ندایش هم خیلی حس و کاملا با تضرع است . یک صحنه مخصوص است هر قدر بخواهیم بگوییم نمیتوانیم مجسم کنیم ) صحنه ی مخصوصی است ، سلمان در یک طرف شاهد خداست ،  می بیند میشود به سوی خدا رفت اما مرحله خطرناک است . آن چنان راههای اشتباهی جلو میاید که ممکنست انسان به سوی آتش کشیده شود , بعید هم نیست کما اینکه عده ای مصمّم هستند بروند . عده ای هم به راهی میروند که خیلی خطرناک است و معلوم نیست آ ش به کجا خواهد رسید ، این الهی ها هم ، خود را در خطر میبینند.

نگاهی به خدا میکنند و خودشان را درتحیّر وسرگردانی میبینند و یکدفعه میگویند پروردگارا فقط با تقدم کامل ترا میخواهیم و فقط خودت به ما کمک خواهی کرد  ( إِیَّاکَ نَعْبُدُ وإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ ) . به روایت توجه کنید خیلی ها خیال میکنند که آنها که بطرف آتش میروند ، بزور میروند . این طور نیست , اینها با اختیار به طرف آتش میروند این را امثال سلمان میفهمند . انسان گناهی میکند و خودش هم نمیفهمد تا آنوقتی که برود و در متن آتش قرار بگیرد ، او خودش نمی داند که آن گناه آتش است و آن را خوب می بیند و میرود , ( دیدها فرق میکنند ) بطرف آتش با ذوق میرود . سلمان این رفتن را می بیند که به چه مرحله خطرناکی میرود . کما اینکه سلمان در اینجا به ابوجهل نگاه میکرد , میدید ابوجهل ذوق دارد که شب و روز عداوت پیغمبر ( صلوات الله علیه ) را د ، شب و روز با خدا در جنگ بود و اصلا با اشتیاق به جنگ میرفت . چطور سلمان در اینجا میدید ابوجهل در اشتباه است و ابوجهل خودش فکر میکرد کار خوبی میکند ؟! آنجا هم سلمان میبیند که با ذوق بطرف آتش میرود ( خیال نکنید در قیامت از اول همه میفهمند قضیه راست است) همه نمیفهمند . "قانون تحول را فراموش نکنید که از اول هر هر چه را خوب میبیند خوب خواهد دانست و خواهد رفت و نوعاً با اینکه معذّب است خوب میبیند تا در متن عذاب قرار گیرد این مسئله از روایت برمیاید" . 

مردی آمد به حضور باقر ( علیه السلام ) گفت : یابن رسول الله یکی از حقایق خلقت را به من بگوئید که برای من نافع باشد . ( علیه السلام ) فرمودند : هر ی بطرف بهشت برود میرسد به بهشت ( اِلا مَن اَبی ) الا آن که نخواهد . بعد آن سائل گفت : مگر میشود ی بهشت را نخواهد ؟ فرمود بله , آن که خدا را نمی خواهد بهشت را نمی خواهد چون بهشت مقام قرب خداوند است . اینجور فرمود : آن که لا اله الا الله نمیگوید و امتناع میکند قهرا بهشت را نمیخواهد . سائل فکر کرد مسئله ی لفظ است . گفت : پس یابن رسول الله شما فرمودید هر لا اله الا الله بگوید به بهشت میرود ؟ فرمود : بله . هر خدا را بخواهد به بهشت میرسد . سائل گفت : آ من از بنی امیّه فرار کرده ام در حالیکه آنها هم لا اله الا الله میگویند . دوباره سائل گفت اگر مسئله اینست که هر لا اله الا الله بگوید به بهشت میرسد ، من که آنها را رها کرده و فرار کرده ام و فکر میکنم آنها جهنمی هستند . فرمود که اشتباه کردی مسئله دراینجا گفتن ( لا اله الا الله ) نیست . در آنجایی است که انسانها از قبور یعنی برزخ وارد مرحله قیامت میشوند , در آن عالم اول قیامت و در اول , آن لا اله الا الله بگوها را میگوئیم  نه اینها که در اینجا میگویند .

سائل گفت : مگر آنجا چطور است ؟ آنها که اینجا لا اله الا الله میگویند آنجا نمیگویند ؟ فرمود اینطور آدمها که اینجا لا اله الا الله میگویند و واقعا خدا را نمیخواهند و فقط لفظی است ، ( سَلبکم الله ذالک فی یوم القیامه ) خدا این مسئله را در قیامت از آنها سلب میکند و در آنجا لا اله الا الله نمیگویند . آنها خواسته های خودشان را میخواهند ( دقت کنید مسئله تکامل است ) در آنجا هم خواست خود را خواهند خواست . مسئله چه بوده ؟ همان خواست خود را در آنجا هم میخواهند . منتهی سلمان نگاه میکند و میفهمد که آنها  آتش را میخواهند ولی خودشان نمیدانند که آتش را میخواهند ، ابوجهل چطور در اینجا با ذوق میخواست آنجا هم با ذوق خواهد خواست .

سلمان به اینهایی نگاه میکند که بطرف خدا میروند ، راه خیلی پر فراز و نشیب است ، خیلی زحمت دارد . ( این را سلمان میبیند و میداند ولی خودشان نمیدانند ) حالا این دسته چه انی هستند ؟ آنهایی که راه خیلی درازی را در پیش گرفته اند که خیلی هم خطر دارد . این دسته عبارتند از امثال ما که راههای خیلی طولانی در پیش گرفته ایم که خیلی خطرناک است . ممکن است نهایتاً به خدا برسیم منتهی بعد از سوختن ها . ما که هم خدا را میخواهیم و هزار مطلوب دیگر هم داریم که عذاب اینها را دیدن و از اینها پاک شدن راه خیلی درازی است . اینها را نمی فهمیم سلمان میفهمد . یکدفعه میگوید ( إِیَّاکَ نَعْبُدُ ) پروردگارا ترا میخواهیم و ( إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ ) خودت کمک کن . ( اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِیمَ ) پروردگارا آن راه راستی که ما را به سوی تو خواهد آورد ما را به آنطرف هدایت کن ، نه راه آنهایی که تو میبینی با ذوق به سوی آتش میخواهند بروند و نه آنهایی که هیچ معلوم نیست از کدام طرف میخواهند بروند و از راههای دور میروند و خودشان را گرفتار میکنند ، این یک نداست از یک فرد الهی در روز قیامت .

این جمله را که گفتند   ، این دعا و تضرع را که د ، قهراً عنایتی از خدا میاید  که آنها می گویند خدایا ما را به راه راست ببر. با این گفتن اینها قهراً به عالم دیگر وارد میشوند که آن عالم دیگر , عالمی است که وقتی به آنجا وارد میشود میبینند خیلی به خدا نزدیک شدند (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ ) . آنوقت ندا میاید (بگو) آنچه را که میخواستی همانست , داری نزدیک میشوی , بقیه این را توضیح نمیدهم . با مثال میگویم آهن را نزدیک آهن ربا که قرار میدهید اول باید تکانی بدهید .

قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ  * اللَّهُ الصَّمَدُ * لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ *  وَلَمْ یَکُن لَّهُ کُفُوًا أَحَدٌ . بعد از اینها پیش میروند و به زحمتها میفتند تا به رکوع و سجده بیفتند تا برسند به مرحله تشهد .

شاد باش ای عشق خوش سودای ما                     ای طبیب جمله علّتهای  ما

اینها انی بودند که با عشق مبداء بسوی خدا میرفتند . فقط آنها اینطور هستند , والسّلام . غیر اینها که عبارتند از ماها  که دهها مطلوب و مقصود داریم و یکی از آنها عبارت از الله است , گناهها داریم , تعلقها داریم و به غیر حق هم دل داده ایم ، حسابمان جداست و به مقام عتاب و اینها نمی افتیم . مسیرما ها  غیر از آن دسته است.

قرآن کریم میفرماید :

 لاَ تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوَابُ السَّمَاء وَلاَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیَاطِ .

به خدا رسیدن مسئله ی خیلی سختی است . اگر میخواهید بدانید چقدر سخت است ، به این فکر ید که خدا چیست ؟ اوصاف الهی را به یاد بیاورید ، سنخیّت و سازش میخواهد که انسان به خدا برسد ، به نور مطلق برسد ، به علم مطلق برسد و الی آ . این سازش قهراً پایه اش باید از اینجا گذاشته شود . انجذاب هم باید از اینجا پایه گذاری شود و اصل انجذاب هم عبارتست از محبت پروردگار عالم .

در اینجا دو سه جمله از باب مذمّت و موعظه و نصیحت درباره محبت بگوئیم . ( اللهم ارزقنی فیه طاعة الخاشعین ) دقت کنید آن چه که انسان را میکشاند تا به سوی خدا برود عبارت است از مسئله محبت حق که گوشه و کناراین مسئله هم خیلی قابل تشریح است و تذکر و موعظه زیادی میخواهد . چرا ؟ علّتش هم روشن است ، گفتیم که خیانت بزرگی به ما کرده اند , سعی کرده اند جان و مغز عبادت که محبت حق است را از ما بگیرند و چند تا جسد آنرا به ما بدهند که مثلاً را با این قرائت بخوان ، روزه هم که یعنی دهان از خوردن ببندی ، حج هم آنچنان است و الی آ . چیزی را از ما گرفته اند که گرفتنی بود ، و چیزی را به ما داده اند که چندان بدرد ما  نمیخورد . جان و مغز را از ما گرفته اند و همه عوامها دم از صورت ظاهر میزنند . ببینید آیا ی به این فکر افتاده که بگذار ببینیم آیا در این عبادات من واقعاً مسئله محبت حق هست یا نیست ؟ خدا خواستن هست یا نیست ؟ آن جدّیتی که دستور است را اصلا بما نگفته اند . باید هر چه از دستورات الهی را که عمل کردید مواظب مسئله "حبط" عمل باشید . اسمش را شنیده اید ولی آیا تا به حال فکر کرده اید که چه چیزی عمل انسان را "حبط" میکند ؟ یعنی هیچ میکند و نمیگذارد آن نتیجه مطلوب را بدهد ؟ تا به حال فکر کرده اید ؟ نه .

حبط عمل : مثل اینکه یک گندم به سوی صورت سنبلی میرود و همه شرایط برایش آماده است ولی در درونش یک کرم خاکی بیابد ، آیا میگذارد آن گندم به حرکت خودش ادامه بدهد ؟ نمیگذارد . به این میگویند حبط . حالا اگر مقداری هم سبز بشود ، یک تند باد بیاید آیا میگذارد آن گندم به حرکت خودش ادامه دهد ؟ نه .

رسول الله ( صلوات الله علیه ) یکوقتی صحبت میفرموند و مردم را تشویق می د به اعمال صالح که هر بخواند چنین میشود , روزه بگیرد چنان میشود و چقدر به خدا نزدیک میشود و به جنت و سعادت ابدی نزدیک میشود . یکی گفت اگر اینطور باشد ما خیلی چیزها برای خودمان ب کرده ایم ، بسیار خوانده ایم و روزه گرفته ایم و الی آ . پیغمبر ( صلی الله علیه و اله و سلم ) فرمودند : ( امّا اِیّاکم ان تُرسلوا اِلیها نیراناً ) ولی مواظب باش آتش نفرستی تا بسوزانیش .  اب هم هست . این اب چیست ؟  اینست که انسان توجه نکند به اینکه عملی و یا صفتی در او باشد که باعث شود عبادتهایش بی جا شود و آن عبارتست از مسئله ای که این خیانت ببار آورده که گفته اند : ( نمیشود خدا را دوست داشت و فقط خداوند از تو خواسته ، خدا یک خدای جبار و قهاریست که آنجا ایستاده و گفته فقط مطیع من باشی . بهشت هم خشک و خالی است و اگر به حرف گوش ندهی جهنم است و  اینکه گفته اند محبت خدا چیست  و غیره ... ) . همین مسئله عامل حبط عمل است . خداوند در قرآن کریم میفرماید : هر چه از ما به انسان برسد اگر انسان آن را انجام بدهد ولی با کراهت و با استکراه انجام بدهد ( أُوْلَئِکَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ ) این عمل نتیجه نمیدهد ، آن نتیجه ای را که به سوی خدا ببرد . منطقی فکر کنید . چون منظور به سوی خدا کشیده شدن است . من اگر خدا را بخواهم هر چه را بگوید خوشم میاید یا بدم میاید ؟ محبت خدا را میگویم ،  ما که از خدا بدمان نمیاید ولی مسئله اینستکه خوشمان هم نمیاید . اشتباه نکنید که بگوئید مگر ما از خدا بدمان میاید ؟!

 محبت ح است ، ح ی است در درون ، مانند ی که بچه دارد یا ی که ی ا دوست دارد که وقتی او را نمی بیند دلش به سوی او میرود . سوز و گریه میاورد  و انسان نمیتواند در فراقش طاقت بیاورد ، گریه میکند آن جور که علی ( علیه السلام ) گریه میکرد . آنقدر شعیب گریه کرد و کرد تا ن نا شد . خدا فرمود چه میخواهی ؟ گفت ترا میخواهم . دوباره گریه کرد تا ن نا شد . ( قَالُواْ یَا شُعَیْبُ مَا نَفْقَهُ کَثِیرًا مِّمَّا تَقُولُ ) چنان در حال عشق و هیجان بود که مردم میگفتند : شعیب ( مَا نَفْقَهُ کَثِیرًا مِّمَّا تَقُولُ ) خیلی از گفته هایت را ما نمی فهمیم ، مگر برای خدا هم آنقدر گریه میکنند که چشم ن نا شود ؟ انسان هم گریه میکند وقتی پول کم رسید گریه میکند ، هو دش گریه میکند ، گرسنه باشد گریه میکند ، احترام ن د گریه میکند و . ...) قرآن میگوید : آنها میگفتند آنچه که تو میگوئی را ما نمیفهمیم (محبت را میگوئیم ). اگر محبت باشد هر چه خدا بگوید انسان خوشش میاید . میدانید که آثار محبت این است ,شنیده اید که اگر ی  شخصی را دوست بدارد چنان در انتظار است که آرزو میکند ی را که دوست دارد چیزی بگوید تا او انجام بدهد .

اینهمه شواهد را گفتم تا عوامی شما را نگیرد که چیزی را نفهمید . مثل معروفی است که میگویند ( المرءُ عَدُوّ ما جَهِل ) .

شعیب سه بار ن نا شد از بس برای خدا گریه کرد آ خدا فرمود چه میخواهی ؟ گفت ترا میخواهم و خدا فرمود  حالا تو که این اندازه مرا میخواهی ، زمان لازم دارد ، باید کم کم آماده شوی . وقت اجل باید بیاید و ... حالا خیلی مراحل هست تا بیایی و برسی  . بعد فرمود حالا که نمیتوانی در فراق ما طاقت بیاوری ، ی را میفرستم که از نزدیکان ما است . هر که خدا  را دوست داشته باشد آنهایی را که خدا را دوست میدارد را هم دوست میدارد .

این محبت از محبت ها جداست                        حب محبوب خدا حب خداست

چونکه گل رفت و گلستان شد اب                  بوی گل را از که جوئیم از گلاب 

خدا فرمود من ی را میفرستم که مرا دوست دارد فعلا تو با او مانوس باش تا ببینم به ما میرسی یا خیر . مدتی گذشت ،  شعیب دید یک چوپان عصا ن میاید ، چه ی بود ؟ موسی ( علیه السلام ) ! خدا موسی را فرستاد . موسی از انی بود که خدا را واقعا دوست میداشت . یک پارچه عالم  حب بود (حب خدا در وجودش بود ). با آن داستانهایی که شنیده اید موسی پیش شعیب آمد .

شعیب دانست که موسی کیست ؟ و موسی هم دانست که شعیب کیست الی آ . منظورم در حبط عمل است . اگر محبت باشد آن محب هر چه را که محبوبش بگوید ، خوشش میاید (نه اینکه اکراه داشته باشد )

یکی از علمای عارف هر سال روز تکلیفش را جشن میگرفت . روز بلوغ یعنی بیا با من حرف بزن . وقتی یک پسر 15 ساله شد , جسم و روحش یک مقدار تکمیل شد , یکمقدار لیاقت پیدا کرد که بداند چه میگوید و عقلش هم میتواند کار کند ( بالغهائی مثل من را نمیگویم . من هنوز هم بچه ام 90 سالم هم که بشود ، طفل 90 ساله میشوم من خیر ) آن بالغی که میتواند با خدا حرف بزند . خدا در آنروز اجازه می فرماید که او به پا خیزد و با خدا صحبت کند ، این عالم چنان محب بود که آنروز را هر ساله جشن میگرفت . یعنی آنروزی که روز بلوغش است و خدا فرمود بلند شو با من حرف بزن , آنروز را جشن میگرفته . خداوند رسماً به او فرموده بیا صبح با من حرف بزن ، ظهر و عصر و شب با من حرف بزن .

خلاصه انسان به هر محبت داشت هر چه را او بگوید خوشش میاید . اگر محبت نباشد و از اینطرف هم مخالف با نفس باشد قهراً انسان هر چه را که خدا بگوید با اکراه انجام میدهد . مثل خواندنهای ما ، مثل روزه گرفتن های ما که با اکراه انجام میدهم. ( منصفانه بگوئید شما از روزه خوشتان میاید ؟ نه حتماً خوشتان نمیاید ) اما مسئله این است که آتش در پیش است و ما مجبوریم حالا مسئله خطرناک میشود .

انشاء الله درباره آنها که خدا را دوست دارند صحبت میکنیم . حالا می گویید با این حرفها پس عمل ما که حبط است . بله یقین بدانید که عملهای ما حبط است ، اگر عمل حبط نشود انسان را به خدا نزدیک میکند . گفتیم گندم که به خدا نزدیک میشد باد زد و دیگر نتوانست برود , ما هم نمیتوانیم به سوی خدا برویم اگر میتوانستیم برویم اینطور نمی شدیم .

 

تذکر:

این سری از مباحث معاد از فرزانه حضرت آیت الله محمد شجاعی در بیش از  بیست جلسه ایراد شده که با استعانت از خداوند متعال در نظر داریم جهت استفاده علاقه مندان در این وبلاگ قراردهیم .

اصل مباحث به زبان ترکی بوده و از نوارها پیاده و ترجمه شده است , فلذا چنانچه در صراحت مطالب و یا ترجمه نقایصی باشد شرعا به عهده این حقیر میباشد .

تاریخ : ماه رمضان سال ١٣۵۶هجری شمسی

هرگونه کپی برداری با ذکر نام منبع بلا مانع است .




مشاهده متن کامل ...
جلسه چهاردهم
درخواست حذف اطلاعات

سلسله مباحث معـــاد از فرزانه حضرت آیت الله محمد شجاعی (قَدَّسَ الله نَفسَهُ ا َّکیه)

موضوع بحث: عالم عتاب

بسم الله الرحمن الرحیم

شرح کردیم که جسم چگونه حرکت میکند و روح در برزخ چگونه تکامل پیدا میکند و روح و بدن چگونه وارد عالم میشوند و چگونه به هم دیگر میرسند.
به حساب قانون تحول و اینکه هر ی به نوعی تحول خودش را ادامه میدهد ، وقتی برزخ تمام شد و زندگی برزخی برای انسانها خاتمه پیدا کرد ، از اینطرف هم خلقت متحول می شود و اول قیامت پیش می آید ، این کره زمین و کرات دیگر به شکل دیگری در می آیند و بدنی ترتیب داده میشود (با شرحی که در جلسات گذشته گفتیم) برای آن روحی که از عالم برزخ وارد قیامت میشود. روح عالم برزخ را رها میکند و مثل مردن در دنیا وارد یک صحنه دیگر و یک عالم دیگر خواهد شد که "عالم سوم" از سیر انسان است.
" عالم اول همین زندگی دنیوی است , بعد نظام دیگر به نام برزخ , و زمانی که عالم برزخ تمام شد وارد عالم دیگری خواهد شد به نام عالم اول قیامت "
به حساب بحثهائی که کردیم گفتیم هر انسانی با هر شکلی که وارد عالم برزخ شد ، طبق همان شکل برزخ او را پیش می برد و آن روح به تکامل خود ادامه می دهد. گفتیم که آن حرف غلط را هم فراموش کنید که میگویند در برزخ تکامل نیست ، خیر تحول هست ، ولی تحول اختیاری نیست. هر طبق مسیری که در این دنیا انتخاب کرده در برزخ تحول دارد. " مسیر را نمیشود عوض کرد "

فرق زندگی دنیوی و برزخ این است که میشود در دنیا اگر یک فرد الهی بودیم یک دفعه فردی دنیوی و دارای هدف خاصی بشویم ، و اگر فردی دنیوی بودیم می توانیم در یک زمانی توبه و بازگشت کنیم و یک فرد الهی بشویم و خصوصیات وجودیمان را عوض کنیم. ولی وقتی به برزخ وارد شدیم دیگر این عوض شدنها نخواهد بود. تفاوتی که برزخ با این دنیا دارد عبارت از این مسئله است.
به هر صورت در برزخ تکامل هست. هر انسانی پیش میرود ولی وقتی نظام برزخ تمام شد ، همه انسانها از عالم برزخ به عالم دیگر و صحنه دیگری خواهند رفت. طبق فرمایش حضرت علی (علیه السلام) زمان را از یاد ببرید که این خودش یک مسئله مشکل است. یادتان باشد این مسئله در برداشتها و مقایسه های علمی انسان را به اشتباه می اندازد. در آن جا زمان نیست. یک ساعت ، ده ساعت ، روز ، شب ، ی ال و تدریج و طولانی و کوتاه بودن در آنجا نخواهد بود.
حضرت علی (علیه السلام) در نهج البلاغه که میخواهد به آن عالم اشاره کند در مورد عالم سومی که روحها به آنجا وارد میشوند (عالم اول قیامت و عالم سوم از اینطرف) میفرماید : توجه داشته باشید که در آنجا وقت و طولانی بودن و کوتاه بودن و ساعات هفته و روز و شب و اینها و کلا مسئله وقت در آنجا نیست (عَدُمَت عند ذالک الاجال و الاوقات و الساعات و السنین). مسئله وقت در آنجا نیست , یک نظام دیگر است که هر قدر من بگویم و یا از من تر و ماهرتر و عالم و عارف تر پیدا کنید که خیلی دقیق بگوید و هر قدر هم مستمع آمادگی بیشتر داشته باشد و هر قدر ظرفیت علمی اش بیشتر باشد , بالا ه این را فراموش نکنید که هر چه گفته شود یکنوع تقریب به ذهن است ، نمیشود فهمید. همین اندازه بدانید که نظام دیگری است که بعد از رفتن به آنجا معلوم خواهد شد چیست. هر چه در اینجا سعی زیادی در فهمیدن آن واقعیت آنرا نخواهیم دانست.
دانشمندان خیلی سعی میکنند فوق زمان را بفهمند ولی امکانش نیست که انسان به آن عالمی برسد که در آنجا زمان نباشد ، حتی تصورش هم مشکل است. فقط راهش این است که انسان برود تا ببیند و بداند. سربسته بدانید که در آنجا زمان نیست ، یک نظام دیگر است و من هم هر چه قدر بگویم فقط یک مقدار فکر شما را نزدیک خواهم کرد. فکر عوامانه را باید از ذهنمان بیرون کنیم تا آرام آرام جنبه علمی آن را بگوئیم. نمیخواهیم بگوئیم ما کاملا میتوانیم مسئله قیامت را شرح کنیم , آنجا رفتنی و دیدنی است نه گفتنی و شنیدنی. "رفتن و یافتن با عین و شهود و نه با تعلیم و تعلم".
آنهائی که در دنیا یک هدف معین داشته اند و با مقصد معینی پیش رفته اند و از اول زندگی دنیوی در آنها کمال انقطاعی بوده و مطلوبی جز ذات مقدس پروردگار عالم و مبدأ وجود برایشان نبوده , در اصطلاح آیات و روایات , به اینها اولیاء الله میگویند.
(أَلا إِنَّ أَوْلِیَاء اللّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ) آنهائی اولیاء بودند که مانند سلمان و ابوذر و مقداد و عمار یاسر و کمیل بن زیاد نخعی (رضوان الله تعالی علیهم اجمعین) بودند و یا در هر زمانی که مانند این اولیاء پیدا شوند , فعلا بحث ما نحوه و مسئله سیر این دسته است. اینها با این وضع که وارد برزخ شدند و همانطور که در دنیا با سرعت در سیر بوده اند (وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ. أُوْلَئِکَ الْمُقَرَّبُونَ. وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَیْرَاتِ) که قرآن میفرماید : فقط خدا را میخواستند ، همانطوری که از زندگی دنیا فرار د , از غیر حق به سوی حق و خیر مطلق و نور مطلق و جلال مطلق که عبارتست از الله ، همینطور که در اینجا فرار د از غیر به سوی خدا ، با همان سرعت هم در برزخ میروند و مراحلی را طی میکنند و به مبدأ وجود نزدیک میشوند. از برزخ وارد عالم قیامت میشوند (در نظر داشته باشید دسته ای از انسانها را میگوئیم که اولیاء الله هستند. فکر هم نکنیم ما هم خدا را میخواهیم. با استفاده از آیات معلوم است که نحوه سیر ما طور دیگری است , مخصوصا از لحاظ جنبه های فلسفی که در جلسات بعدی خواهیم گفت که من و شما چگونه خواهیم بود. ما سیر دیگری داریم. چون انتخاب مسیر ما از اول طور دیگر بوده , سیر هم طور دیگر خواهد بود , نتیجه هم طور دیگر خواهد بود) اولیاء با سرعت خیلی زیادی میروند و به مبدأ میرسند , از راه صراط مستقیم میروند که در اوایل بحث گفتیم. اما بعضی ها هم مثل ما خیلی دیر میروند " البته اگر برویم و اگر انجذاب به سوی مبدأ وجود داشته باشیم "
اولیاء را محبّین میگویند ، مخبتین میگویند (گاهی متقّین میگویند , اینها اصناف دارند. خیال نکنید که سلمان و ابوذر در یک مرتبه هستند یا سلمان با مقداد یکی است یا یک فردی از اولیاء با همه اولیاء یکی است ، اینها با هم فرق میکنند. قرآن را باز کنید و گوش بدهید می بینید گاهی مخبتین میگوید ، گاهی متقین میگویند یا اصطلاحات دیگر بکار میبرد)
به هر صورت ، اینها نوعاً هر کدام حالی دارند. مسائل روحی خیلی دقیق اند و اگر خدا بخواهد درباره ی آنها هم بحثهائی میکنیم. فعلا با آنها کاری نداریم. آنها خدا را میخواهند (خیلی ساده میگوئیم) آنها منقطع از غیر حق هستند و در زندگی دنیوی در آنها حبّ و رنگ و علاقه ای غیر از خواست و طلب حق نبوده ، آنها در زندگی دنیوی عباداتشان بر پایه محبت پروردگار عالم بوده است. بزرگانی مانند ملاصدرا زحمت کشیده اند و از خلال آیات و مناجات استفاده کرده اند. خیال نکنید اینها را در کتاب ها نوشته اند که مثلا در عالم قیامت اولیاء چگونه پیش میروند , اینها در کتابهای معمولی نیست بلکه خلاصه زحمات یک عده از فلاسفه است. (من هم خودم مفصل زحمت کشیده ام) آقای طباطبائی رحمة الله علیه این جملات را شرح میکرد و از اسرار وجود مبدأ و معاد میگفت , ایشان موجود عجیبی بودند که اینها را میگفتند.
فلاسفه حالات آنها را در مرحله اول قیامت توضیح داده اند. تصور کنید ، فردی که در زندگی دنیوی در حال انقطاع از غیر حق بوده و با این ح وارد عوالم بالاتر میشود ، در نظر بیاورید سلمان که وارد برزخ شد چه ها بر سرش آمد و چقدر رفت و به خدا نزدیک شد ؟ اما مگر به خدا رسیدن به این آسانی است ، مگر به این زودی میشود یک موجود محدود برود و به خدا برسد ؟ نه , زحمتهای زیادی دارد.
اولین عالم اولیاء عالم عتاب و سرزنش است. عالم عتاب و سرزنش یعنی چه ؟
درمناجات خمس عشر (که مناجات تائبین یعنی آنهائی که خدا را میخواستند و از غیر حق به سوی خدا فرار می د است) سجاد (علیه السلام) یک حرفی دارد می فرماید : لَکَ العُتبی حتی تَرضی. مسئله سرزنش ، مسئله عتاب و مسئله شرم دادن , این یک عالم است و مخصوص آن انی است که در زندگی دنیوی خدا را خواسته اند و رفته اند ، ولی هر قدر زحمت بکشند ، هر قدر خدا را بخواهند ، هر قدر در عالم برزخ صاحب کمال بشوند ، در این عالم که وارد میشوند (فی مشهد القیامة , مشهد : یعنی شهود حق) در مرحله شهود قرار میگیرند. یک فصل که جلو رفتند به چه ی نزدیک میشوند ؟ به خدا. اما این راه رفتن معمولی نیست ، وجود عوض میشود ، عالم عوض میشود. به اولین عالم مشهد قیامت میگویند.
سجاد (علیه السلام) در دعای توّ ن به این مسئله اشاره میکند و می فرماید : (الهی لا تُخلِنی فی مشهدِ القیامةِ مِن بَردِ عَفوِکَ وَ غَفرِک) پروردگارا : در آنجا که یکدفعه انسانهای الهی وارد میشوند و یک دیگر از مقابل اینها برداشته میشود و ذات مقدس پروردگار عالم را از پشت حجابهای مفصل (مفصل یعنی چون هنوز خیلی فاصله مانده) مشاهده میکنند. (در مشهد قیامت , یعنی محل شهود حق). در اینجا که افتادند ، سلمان را در نظر بگیرید که او و امثال او یک عمر زحمت کشیده اند ولی یکدفعه به مرحله ای وارد میشوند که شاهد خدا هستند اما فاصله زیاد است. سلمان بزرگوار است ، موجود عجیبی است ، خیلی هم کاملتر شده است.
حضرت علی (علیه السلام) میفرماید : یکدفعه حقیقت برای اینها واضح میشود و خدا را بهتر میشناسند و وقتی خدا را بهتر شناختند ، تازه میفهمند که عبادتهایشان سزاوار برای ساحت قدس الهی نبوده است. سلمان یکدفعه آنجا خواهد دید که آن عباداتی که در دنیا انجام میداده ، آن گریه ها که در شب میکرده ، آنهمه که میخوانده ، آن اندازه که دل به چیزی نداده بوده ، وابسته به هیچ چیز نبوده و واقعا منقطع بوده ، آن وقت میبیند که نه ، هیچکدام مطابق ساحت قدس الهی نبوده است. آنجا خدا منظره ی عبادات سلمان را پیش میاورد و چگونگی عباداتش را نشان میدهد. سلمان یک نگاه به این منظره میکند ، یک نگاه به نامه عمل خودش میکند. (نامه عمل عبارتست از مناظر عباداتش در دنیا) که چگونه در دنیا خدا را میخواست و گریه میکرد. یک نگاه به خدا می اندازد و یک نگاه به خود و عباداتش میندازد و بعد سلمان در آنجا شرمنده میشود. فوراً از ناحیه حق عتاب میاید ؛ آیا با این میشود خدا را خواست ؟ آیا با این روزه میشود خدا را خواست ؟ سلمان شرمنده میشود ، فوراً از ناحیه حق عتاب میاید و یک یک ش را نشان میدهد ( سلمان را نه ما را). ببین با این میشود خدا را خواست ؟ (لَکَ العُتبی حتی تَرضی) سجاد (علیه السلام) میفرماید : عتاب که می آید , سلمان می بیند , شرمنده میشود و می بیند انصافاً اشتباه بوده است.
حالا این اشتباه را من به زبان علمی و با یک مثال میگویم تا بدانید چگونه است. خاک میخواهد حرکت کند ، انسان بشود. خاک یک حرکت میکند میشود نبات. حالا می خواهد بیاید و من و شما بشود ، حرکت میکند و سبز میشود و فوق العاده شکل و رنگ و رخسارش را عوض میکند. یک تکان خورد شد علف ، حالا نگاهی بخود می اندازد می بیند نشد ، گر چه کار خوبی بود ولی حالا با این طریق نمیشود , گرچه حرکت خوبی است.
از رسول الله (صلوات الله علیه) روایت معروفی هست که فرموده : "هیچ با عملش نمی تواند به خدا نزدیک شود مگر اینکه در آ رحمت حق به سراغش بیاید". این سخن جالبی است که هیچ با اطاعت دنیویش نمی تواند به خدا نزدیک شود مگر مسئله دیگری پیش بیاید.
سجاد (علیه السلام) میفرماید : اِلهی لَکَ العُتبی حتی تَرضی ؛ خدایا آنقدر سرزنش خواهی کرد تا راضی شوی. آنقدر سرزنش میکند و اینها عرق میکنند و می فهمند که همه عملها بی جا بوده است. با عمل نمیشود به خدا نزدیک شد ، فقط مانده (فضل و رحمت حق) به محض اینکه یه این مرحله رسید و برای او ثابت شد که با عمل و جدّیت نمیشود به خدا نزدیک شد ، آنوقت رحمت خاصی از پروردگار عالم میاید و اینها را تکان میدهد (تُب عَلَیّ بِقُدرَتِک) یکدفعه خدا به سلمان حرکت میدهد که او را از آن عالم بالا ببرد. به محض اینکه سلمان از آن عالم به عالم بالاتر رفت , بسم الله , ببینیم چه مسئله ای پیش میاید ؟ حالا خیلی مانده به خدا برسد. سلمان یک مرحله بالا رفت دیگر این عبادتها و... هم ماند اینطرف. از این به بعد خدا با رحمت خودش میخواهد پیش ببرد. سلمان در عالم دیگری قرار گرفته است , یکدفعه عالم وجودش وسیع شد ، علمش وسیع شد. ی که به خدا نزدیک شود ، علمش هم وسیع میشود ، قدرتش هم وسیع میشود. یکدفعه امثال سلمان ها یک مسئله ای را می بینند که دوباره هول و ترس اینها را میگیرد. آن منظره عبارتست از چیست ؟ "از آن مرحله که سر در آوردند درک مخصوصی در اینها پیدا میشود که می یابند همه خوبیها ، همه نعمتها ، همه لذتها و هر چه که از هر موجودی میدیدند همه از خدا بوده است , آنجا که میدید گل زیباست میفهمد که این زیبایی از چه جانبی بود که در گل جلوه میکرد ؟ از آنِ خدا بود.
آنجا یکدفعه میگوید : الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ (حالا این اسرار الصلوة است) اینها جملاتی است که الهی ها در قیامت میگویند. " اگر فهمیدید که انسان را چه مسئله ای میبرد و به آن مرحله میرساند ؟ مسئله خدا خواستن و محبت حق"
به عالمی میفتد که همه ی خوبیها را از خدا میبیند , می فهمد که هر خوبی مال خدا بوده (الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ * الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ). باز میبیند در صحنه قیامت غیر از خدا هیچ حکومت ندارد , میگوید (مَالِکِ یَوْمِ الدِّینِ). میبیند انسانها عجب در ورطه هلاکت هستند (حالا خودشان در مرحله بالا هستند) تضرع برای اینها پیش میاید.
ورطه هلاکت چیست ؟ این سلمان مانندها که به خدا نزدیک شدند و خدا هم (یدنیه علیه) آنها را کم کم نزدیک میکند , یکدفعه نگاه میکنند من و امثال ما را میبینند ، ابوجهل و ابوجهل ها را میبینند ، ضالّین را در یکطرف میبینند ، مغضوب ها را در یک طرف میبینند ، میبینند یکعده از انسانها ایستاده اند و یک عالمی هم پر از آتش و غضب است ، و آن جور که از سکنات اینها و از قیافه اینها معلوم است میخواهند حرکت کنند بسوی آتش. خطر پیش آمد ، سلمان می بیند که تحیّر عجیبی پیش می آید ، یکعده میخواهند بسوی آتش بروند ، انسان هم هستند عاقل هم هستند ولی با اینهمه که محزون هستند. (وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَّاضِرَةٌ) سلمان مثلا یک مسلمان را میبیند ، میبیند اینها میخواهند از راهی بروند که هیچ معلوم نیست آ ش به کجا منتهی خواهد شد. اصلا راه ضل است. اینها در اینجا میبینند که در خطر هستند ، ممکنست خود اینها هم راه را گم کنند. یک عده بسوی آتش می روند ، یکعده بسوی ضل میروند ، قهرا در اینجا ندای سلمان بلند میشود (ندایش هم خیلی حس و کاملا با تضرع است. یک صحنه مخصوص است هر قدر بخواهیم بگوییم نمیتوانیم مجسم کنیم) صحنه ی مخصوصی است ، سلمان در یک طرف شاهد خداست ، می بیند میشود به سوی خدا رفت اما مرحله خطرناک است. آن چنان راههای اشتباهی جلو میاید که ممکنست انسان به سوی آتش کشیده شود , بعید هم نیست کما اینکه عده ای مصمّم هستند بروند. عده ای هم به راهی میروند که خیلی خطرناک است و معلوم نیست آ ش به کجا خواهد رسید ، این الهی ها هم ، خود را در خطر میبینند.
نگاهی به خدا میکنند و خودشان را درتحیّر وسرگردانی میبینند و یکدفعه میگویند پروردگارا فقط با تقدم کامل ترا میخواهیم و فقط خودت به ما کمک خواهی کرد (إِیَّاکَ نَعْبُدُ وإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ). به روایت توجه کنید خیلی ها خیال میکنند که آنها که بطرف آتش میروند ، بزور میروند. این طور نیست , اینها با اختیار به طرف آتش میروند این را امثال سلمان میفهمند. انسان گناهی میکند و خودش هم نمیفهمد تا آنوقتی که برود و در متن آتش قرار بگیرد ، او خودش نمی داند که آن گناه آتش است و آن را خوب می بیند و میرود , (دیدها فرق میکنند) بطرف آتش با ذوق میرود. سلمان این رفتن را می بیند که به چه مرحله خطرناکی میرود. کما اینکه سلمان در اینجا به ابوجهل نگاه میکرد , میدید ابوجهل ذوق دارد که شب و روز عداوت پیغمبر (صلوات الله علیه) را د ، شب و روز با خدا در جنگ بود و اصلا با اشتیاق به جنگ میرفت. چطور سلمان در اینجا میدید ابوجهل در اشتباه است و ابوجهل خودش فکر میکرد کار خوبی میکند ؟! آنجا هم سلمان میبیند که با ذوق بطرف آتش میرود (خیال نکنید در قیامت از اول همه میفهمند قضیه راست است) همه نمیفهمند. "قانون تحول را فراموش نکنید که از اول هر هر چه را خوب میبیند خوب خواهد دانست و خواهد رفت و نوعاً با اینکه معذّب است خوب میبیند تا در متن عذاب قرار گیرد این مسئله از روایت برمیاید".
مردی آمد به حضور باقر (علیه السلام) گفت : یابن رسول الله یکی از حقایق خلقت را به من بگوئید که برای من نافع باشد. (علیه السلام) فرمودند : هر ی بطرف بهشت برود میرسد به بهشت (اِلا مَن اَبی) الا آن که نخواهد. بعد آن سائل گفت : مگر میشود ی بهشت را نخواهد ؟ فرمود بله , آن که خدا را نمی خواهد بهشت را نمی خواهد چون بهشت مقام قرب خداوند است. اینجور فرمود : آن که لا اله الا الله نمیگوید و امتناع میکند قهرا بهشت را نمیخواهد. سائل فکر کرد مسئله ی لفظ است. گفت : پس یابن رسول الله شما فرمودید هر لا اله الا الله بگوید به بهشت میرود ؟ فرمود : بله. هر خدا را بخواهد به بهشت میرسد. سائل گفت : آ من از بنی امیّه فرار کرده ام در حالیکه آنها هم لا اله الا الله میگویند. دوباره سائل گفت اگر مسئله اینست که هر لا اله الا الله بگوید به بهشت میرسد ، من که آنها را رها کرده و فرار کرده ام و فکر میکنم آنها جهنمی هستند. فرمود که اشتباه کردی مسئله دراینجا گفتن (لا اله الا الله) نیست. در آنجایی است که انسانها از قبور یعنی برزخ وارد مرحله قیامت میشوند , در آن عالم اول قیامت و در اول , آن لا اله الا الله بگوها را میگوئیم نه اینها که در اینجا میگویند.
سائل گفت : مگر آنجا چطور است ؟ آنها که اینجا لا اله الا الله میگویند آنجا نمیگویند ؟ فرمود اینطور آدمها که اینجا لا اله الا الله میگویند و واقعا خدا را نمیخواهند و فقط لفظی است ، (سَلبکم الله ذالک فی یوم القیامه) خدا این مسئله را در قیامت از آنها سلب میکند و در آنجا لا اله الا الله نمیگویند. آنها خواسته های خودشان را میخواهند (دقت کنید مسئله تکامل است) در آنجا هم خواست خود را خواهند خواست. مسئله چه بوده ؟ همان خواست خود را در آنجا هم میخواهند. منتهی سلمان نگاه میکند و میفهمد که آنها آتش را میخواهند ولی خودشان نمیدانند که آتش را میخواهند ، ابوجهل چطور در اینجا با ذوق میخواست آنجا هم با ذوق خواهد خواست.
سلمان به اینهایی نگاه میکند که بطرف خدا میروند ، راه خیلی پر فراز و نشیب است ، خیلی زحمت دارد. (این را سلمان میبیند و میداند ولی خودشان نمیدانند) حالا این دسته چه انی هستند ؟ آنهایی که راه خیلی درازی را در پیش گرفته اند که خیلی هم خطر دارد. این دسته عبارتند از امثال ما که راههای خیلی طولانی در پیش گرفته ایم که خیلی خطرناک است. ممکن است نهایتاً به خدا برسیم منتهی بعد از سوختن ها. ما که هم خدا را میخواهیم و هزار مطلوب دیگر هم داریم که عذاب اینها را دیدن و از اینها پاک شدن راه خیلی درازی است. اینها را نمی فهمیم سلمان میفهمد. یکدفعه میگوید (إِیَّاکَ نَعْبُدُ) پروردگارا ترا میخواهیم و (إِیَّاکَ نَسْتَعِینُ) خودت کمک کن. (اهدِنَا الصِّرَاطَ المُستَقِیمَ) پروردگارا آن راه راستی که ما را به سوی تو خواهد آورد ما را به آنطرف هدایت کن ، نه راه آنهایی که تو میبینی با ذوق به سوی آتش میخواهند بروند و نه آنهایی که هیچ معلوم نیست از کدام طرف میخواهند بروند و از راههای دور میروند و خودشان را گرفتار میکنند ، این یک نداست از یک فرد الهی در روز قیامت.
این جمله را که گفتند ، این دعا و تضرع را که د ، قهراً عنایتی از خدا میاید که آنها می گویند خدایا ما را به راه راست ببر. با این گفتن اینها قهراً به عالم دیگر وارد میشوند که آن عالم دیگر , عالمی است که وقتی به آنجا وارد میشود میبینند خیلی به خدا نزدیک شدند (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ). آنوقت ندا میاید (بگو) آنچه را که میخواستی همانست , داری نزدیک میشوی , بقیه این را توضیح نمیدهم. با مثال میگویم آهن را نزدیک آهن ربا که قرار میدهید اول باید تکانی بدهید.
قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ * اللَّهُ الصَّمَدُ * لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ * وَلَمْ یَکُن لَّهُ کُفُوًا أَحَدٌ. بعد از اینها پیش میروند و به زحمتها میفتند تا به رکوع و سجده بیفتند تا برسند به مرحله تشهد.
شاد باش ای عشق خوش سودای ما ای طبیب جمله علّتهای ما
اینها انی بودند که با عشق مبداء بسوی خدا میرفتند. فقط آنها اینطور هستند , والسّلام. غیر اینها که عبارتند از ماها که دهها مطلوب و مقصود داریم و یکی از آنها عبارت از الله است , گناهها داریم , تعلقها داریم و به غیر حق هم دل داده ایم ، حسابمان جداست و به مقام عتاب و اینها نمی افتیم. مسیرما ها غیر از آن دسته است.
قرآن کریم میفرماید :
لاَ تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوَابُ السَّمَاء وَلاَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى یَلِجَ الْجَمَلُ فِی سَمِّ الْخِیَاطِ.
به خدا رسیدن مسئله ی خیلی سختی است. اگر میخواهید بدانید چقدر سخت است ، به این فکر ید که خدا چیست ؟ اوصاف الهی را به یاد بیاورید ، سنخیّت و سازش میخواهد که انسان به خدا برسد ، به نور مطلق برسد ، به علم مطلق برسد و الی آ . این سازش قهراً پایه اش باید از اینجا گذاشته شود. انجذاب هم باید از اینجا پایه گذاری شود و اصل انجذاب هم عبارتست از محبت پروردگار عالم.
در اینجا دو سه جمله از باب مذمّت و موعظه و نصیحت درباره محبت بگوئیم. (اللهم ارزقنی فیه طاعة الخاشعین) دقت کنید آن چه که انسان را میکشاند تا به سوی خدا برود عبارت است از مسئله محبت حق که گوشه و کناراین مسئله هم خیلی قابل تشریح است و تذکر و موعظه زیادی میخواهد. چرا ؟ علّتش هم روشن است ، گفتیم که خیانت بزرگی به ما کرده اند , سعی کرده اند جان و مغز عبادت که محبت حق است را از ما بگیرند و چند تا جسد آنرا به ما بدهند که مثلاً را با این قرائت بخوان ، روزه هم که یعنی دهان از خوردن ببندی ، حج هم آنچنان است و الی آ . چیزی را از ما گرفته اند که گرفتنی بود ، و چیزی را به ما داده اند که چندان بدرد ما نمیخورد. جان و مغز را از ما گرفته اند و همه عوامها دم از صورت ظاهر میزنند. ببینید آیا ی به این فکر افتاده که بگذار ببینیم آیا در این عبادات من واقعاً مسئله محبت حق هست یا نیست ؟ خدا خواستن هست یا نیست ؟ آن جدّیتی که دستور است را اصلا بما نگفته اند. باید هر چه از دستورات الهی را که عمل کردید مواظب مسئله "حبط" عمل باشید. اسمش را شنیده اید ولی آیا تا به حال فکر کرده اید که چه چیزی عمل انسان را "حبط" میکند ؟ یعنی هیچ میکند و نمیگذارد آن نتیجه مطلوب را بدهد ؟ تا به حال فکر کرده اید ؟ نه.
حبط عمل : مثل اینکه یک گندم به سوی صورت سنبلی میرود و همه شرایط برایش آماده است ولی در درونش یک کرم خاکی بیابد ، آیا میگذارد آن گندم به حرکت خودش ادامه بدهد ؟ نمیگذارد. به این میگویند حبط. حالا اگر مقداری هم سبز بشود ، یک تند باد بیاید آیا میگذارد آن گندم به حرکت خودش ادامه دهد ؟ نه.
رسول الله (صلوات الله علیه) یکوقتی صحبت میفرموند و مردم را تشویق می د به اعمال صالح که هر بخواند چنین میشود , روزه بگیرد چنان میشود و چقدر به خدا نزدیک میشود و به جنت و سعادت ابدی نزدیک میشود. یکی گفت اگر اینطور باشد ما خیلی چیزها برای خودمان ب کرده ایم ، بسیار خوانده ایم و روزه گرفته ایم و الی آ . پیغمبر (صلی الله علیه و اله و سلم) فرمودند : (امّا اِیّاکم ان تُرسلوا اِلیها نیراناً) ولی مواظب باش آتش نفرستی تا بسوزانیش. اب هم هست. این اب چیست ؟ اینست که انسان توجه نکند به اینکه عملی و یا صفتی در او باشد که باعث شود عبادتهایش بی جا شود و آن عبارتست از مسئله ای که این خیانت ببار آورده که گفته اند : (نمیشود خدا را دوست داشت و فقط خداوند از تو خواسته ، خدا یک خدای جبار و قهاریست که آنجا ایستاده و گفته فقط مطیع من باشی. بهشت هم خشک و خالی است و اگر به حرف گوش ندهی جهنم است و اینکه گفته اند محبت خدا چیست و غیره...). همین مسئله عامل حبط عمل است. خداوند در قرآن کریم میفرماید : هر چه از ما به انسان برسد اگر انسان آن را انجام بدهد ولی با کراهت و با استکراه انجام بدهد (أُوْلَئِکَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ) این عمل نتیجه نمیدهد ، آن نتیجه ای را که به سوی خدا ببرد. منطقی فکر کنید. چون منظور به سوی خدا کشیده شدن است. من اگر خدا را بخواهم هر چه را بگوید خوشم میاید یا بدم میاید ؟ محبت خدا را میگویم ، ما که از خدا بدمان نمیاید ولی مسئله اینستکه خوشمان هم نمیاید. اشتباه نکنید که بگوئید مگر ما از خدا بدمان میاید ؟!
محبت ح است ، ح ی است در درون ، مانند ی که بچه دارد یا ی که یک ی را دوست دارد که وقتی او را نمی بیند دلش به سوی او میرود. سوز و گریه میاورد و انسان نمیتواند در فراقش طاقت بیاورد ، گریه میکند آن جور که علی (علیه السلام) گریه میکرد. آنقدر شعیب گریه کرد و کرد تا ن نا شد. خدا فرمود چه میخواهی ؟ گفت ترا میخواهم. دوباره گریه کرد تا ن نا شد. (قَالُواْ یَا شُعَیْبُ مَا نَفْقَهُ کَثِیرًا مِّمَّا تَقُولُ) چنان در حال عشق و هیجان بود که مردم میگفتند : شعیب (مَا نَفْقَهُ کَثِیرًا مِّمَّا تَقُولُ) خیلی از گفته هایت را ما نمی فهمیم ، مگر برای خدا هم آنقدر گریه میکنند که چشم ن نا شود ؟ انسان هم گریه میکند وقتی پول کم رسید گریه میکند ، هو دش گریه میکند ، گرسنه باشد گریه میکند ، احترام ن د گریه میکند و....) قرآن میگوید : آنها میگفتند آنچه که تو میگوئی را ما نمیفهمیم (محبت را میگوئیم). اگر محبت باشد هر چه خدا بگوید انسان خوشش میاید. میدانید که آثار محبت این است ,شنیده اید که اگر ی شخصی را دوست بدارد چنان در انتظار است که آرزو میکند ی را که دوست دارد چیزی بگوید تا او انجام بدهد.
اینهمه شواهد را گفتم تا عوامی شما را نگیرد که چیزی را نفهمید. مثل معروفی است که میگویند (المرءُ عَدُوّ ما جَهِل).
شعیب سه بار ن نا شد از بس برای خدا گریه کرد آ خدا فرمود چه میخواهی ؟ گفت ترا میخواهم و خدا فرمود حالا تو که این اندازه مرا میخواهی ، زمان لازم دارد ، باید کم کم آماده شوی. وقت اجل باید بیاید و... حالا خیلی مراحل هست تا بیایی و برسی . بعد فرمود حالا که نمیتوانی در فراق ما طاقت بیاوری ، ی را میفرستم که از نزدیکان ما است. هر که خدا را دوست داشته باشد آنهایی را که خدا را دوست میدارد را هم دوست میدارد.
این محبت از محبت ها جداست حب محبوب خدا حب خداست
چونکه گل رفت و گلستان شد اب بوی گل را از که جوئیم از گلاب
خدا فرمود من ی را میفرستم که مرا دوست دارد فعلا تو با او مانوس باش تا ببینم به ما میرسی یا خیر. مدتی گذشت ، شعیب دید یک چوپان عصا ن میاید ، چه ی بود ؟ موسی (علیه السلام) ! خدا موسی را فرستاد. موسی از انی بود که خدا را واقعا دوست میداشت. یک پارچه عالم حب بود (حب خدا در وجودش بود). با آن داستانهایی که شنیده اید موسی پیش شعیب آمد.
شعیب دانست که موسی کیست ؟ و موسی هم دانست که شعیب کیست الی آ . منظورم در حبط عمل است. اگر محبت باشد آن محب هر چه را که محبوبش بگوید ، خوشش میاید (نه اینکه اکراه داشته باشد)
یکی از علمای عارف هر سال روز تکلیفش را جشن میگرفت. روز بلوغ یعنی بیا با من حرف بزن. وقتی یک پسر ۱۵ ساله شد , جسم و روحش یک مقدار تکمیل شد , یکمقدار لیاقت پیدا کرد که بداند چه میگوید و عقلش هم میتواند کار کند (بالغهائی مثل من را نمیگویم. من هنوز هم بچه ام ۹۰ سالم هم که بشود ، طفل ۹۰ ساله میشوم من خیر) آن بالغی که میتواند با خدا حرف بزند. خدا در آنروز اجازه می فرماید که او به پا خیزد و با خدا صحبت کند ، این عالم چنان محب بود که آنروز را هر ساله جشن میگرفت. یعنی آنروزی که روز بلوغش است و خدا فرمود بلند شو با من حرف بزن , آنروز را جشن میگرفته. خداوند رسماً به او فرموده بیا صبح با من حرف بزن ، ظهر و عصر و شب با من حرف بزن.
خلاصه انسان به هر محبت داشت هر چه را او بگوید خوشش میاید. اگر محبت نباشد و از اینطرف هم مخالف با نفس باشد قهراً انسان هر چه را که خدا بگوید با اکراه انجام میدهد. مثل خواندنهای ما ، مثل روزه گرفتن های ما که با اکراه انجام میدهم. (منصفانه بگوئید شما از روزه خوشتان میاید ؟ نه حتماً خوشتان نمیاید) اما مسئله این است که آتش در پیش است و ما مجبوریم حالا مسئله خطرناک میشود.
انشاء الله درباره آنها که خدا را دوست دارند صحبت میکنیم. حالا می گویید با این حرفها پس عمل ما که حبط است. بله یقین بدانید که عملهای ما حبط است ، اگر عمل حبط نشود انسان را به خدا نزدیک میکند. گفتیم گندم که به خدا نزدیک میشد باد زد و دیگر نتوانست برود , ما هم نمیتوانیم به سوی خدا برویم اگر میتوانستیم برویم اینطور نمی شدیم.

منبع: http://jafarshojaee.persianblog.ir



مشاهده متن کامل ...
مباهله» از دیدگاه اهل بیت(علیهم السلام) و اهل سنت ت
درخواست حذف اطلاعات

 

تفسیر آیه«مباهله» از دیدگاه اهل بیت(علیهم السلام) و اهل سنت
تفسیر آیه«مباهله» از دیدگاه اهل بیت(علیهم السلام) و اهل سنت

 

چکیده

آیه «مباهله» (آل عمران:61) از مهم‌ترین ادله قرآنی، در خصوص فضیلت و برتری اهل بیت(ع) محسوب می‌گردد. مفسران و دانشمندان مذهب اهل بیت(ع) و اهل سنت در طول تاریخ درباره این آیه بحثهای مختلفی را انجام داده‌اند. در این مقاله با توجه به اهمیت موضوع، آیه «مباهله» را به صورت تطبیقی از دیدگاه فریقین بررسی و به شبهات، ابهامات و سؤالات مربوط پاسخ داده شده است.
نکته حائز اهمیت این است که از ظاهر آیه «مباهله» نمی‌توان برای ولایت و ی اهل بیت (ع) استفاده نمود؛ چون ظاهر این آیه شریفه صرفاً فضیلت و برتری اهل بیت(ع) را بیان می‌کند، ولی با توجه به معنا و مفهوم آیه و مقایسه مصادیق آن با دیگران، می‌توان از آن برای ولایت و ی اهل بیت(ع) نیز استفاده‌هایی کرد.
واژه‌های کلیدی: آیه مباهله، تفسیر تطبیقی، اهل بیت(ع)، اهل سنت، روایات، مفسران.

بخش اول: تفسیر و تبیین اجمالی آیه مباهله

آیه مباهله، آیه 61 از سوره مبارکه آل عمران است که دارای دویست آیه است و از سوره‌های مدنی به حساب می‌آید. در این سوره مبارکه از معارف بلند ی، دستورهای جاوید دینی و برخی سرگذشتها سخن به میان آمده است. خداوند متعال در آیه مباهله چنین می‌فرماید:
ان مثل عیسی عند الله کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فی . الحق من ربک فلاتکن من الممترین. فمن حاجّک فیه من بعد ما جائک من العلم فقل تعالوا ندع ابنائنا و ابنائکم و نسائنا و نسائکم و انفسنا و انفسکم ثم نبتهل فنجعل لعنت الله علی الکاذبین؛1
«همانا مثل عیسی در نزد خدا، همچون مثل آدم است که او را از خاک آفرید و سپس به او فرمود: «موجود باش!» او هم فوراً موجود شد ]بنابراین ولادت بدون پدر، هرگز دلیل بر الوهیت او نیست[. اینها حقیقتی است از جانب پروردگار تو، بنابراین از تردیدکنندگان مباش. هرگاه بعد از علم و دانشی که ]درباره عیسی [ به تو رسیده، باز انی با تو به محاجه و ستیز برخیزند، به آنها بگو: بیایید ما فرزندان خود را دعوت کنیم، شما هم فرزندان خود را؛ ما ن خویش را دعوت نماییم، شما هم ن خود را؛ ما نفوس خود را دعوت کنیم، شما هم نفوس خود را؛ آن‌گاه مباهله کنیم و لعنت خداوند را بر دروغ‌گویان قرار دهیم.
همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، در این آیه، سخن از «مباهله» می‌رود که تبیین و توضیح این کلمه بسیار مناسب و ضروری است.

نگاهی به معنای مباهله

«مباهله» واژه‌ای عربی است و معنای آن رها و قید و بندی را از چیزی برداشتن است. یکی از معانی آن به حال خود گذاشتن حیوان مادّه و نبستن اوست تا بدین وسیله نوزادش بتواند به راحتی شیر بنوشد. در زبان عربی به این حیوان مادّه «باهل» گفته می‌شود.2 همچنین این کلمه به معنای لعنت نیز آمده است.3 امّا این واژه در اصطلاح به معنای نفرین دو نفر یا دو گروه به یکدیگر است؛ به‌گونه‌ای که افرادی که با هم درباره یک مسئله مهم دینی، مذهبی و... با یکدیگر گفت‌وگو و اختلاف دارند، در یک جا جمع شوند و به درگاه الهی تضرع کنند و از خداوند بخواهند که فرد دروغگو یا ظالم را رسوا سازد و یا بر او عذ نازل فرماید.

شأن نزول آیه مباهله

روایات مربوط به شأن نزول آیه مباهله متعدد و کمی متفاوت است که در اینجا به نقل یکی از آنها اکتفا می‌کنیم:
هیأتی از یان منطقه نجران در شهر مدینه، خدمت (صلی الله علیه واله) رسیدند و چنین گفتند: آیا فرزندی را که بدون پدر به دنیا آمده باشد، دیده‌اید؟ خداوند متعال در جواب سؤال آنها، آیه 59 (ان مثل عیسی عندالله...) از سوره آل عمران را نازل فرمود و به آنها اعلام کرد که عیسی(ع) همانند حضرت آدم(ع) است که بدون پدر و مادر به وجود آمد. وقتی که هیأت ی بر جهل و ادعای خود اصرار ورزیدند، (صلی الله علیه واله) بر اساس دستور الهی آنها را به مباهله فراخواند. آنها تا فردای آن روز از (صلی الله علیه واله) مهلت درخواستند. اسقف اعظم بزرگ هیأت ی به آنها چنین گفت: شما فردا به محمد (صلی الله علیه و اله) نگاه کنید. اگر برای مباهله با فرزندان و اهل خود آمد، از مباهله با او بترسید و اگر با اصحاب خود آمد، با او مباهله کنید، زیرا در این صورت چیزی در بساط ندارند.
فردای آن روز اکرم(صلی الله علیه و اله) همراه علی‌بن‌ ‌طالب، حسن و حسین و فاطمه آمد. آن حضرت(صلی الله علیه و اله) دست علی‌بن‌ ‌طالب را گرفته بود، حسن و حسین در پیش روی او راه می‌رفتند و حضرت فاطمه پشت سر آن حضرت(صلی الله علیه و اله) بود.
هیأت ی نیز در حالی آمدند، که اسقف اعظم آنها پیشاپیششان بود. هنگامی که او (ص) را با آن چند نفر دید، درباره آنها سؤال کرد به او گفتند که این پسر عمو و داماد او و محبوبترین مردم نزد اوست و این دو پسر، فرزندان دختری او، از علی(علیه السلام) هستند و آن بانوی جوان، دخترش فاطمه(علیها السلام) است که عزیزترین مردم نزد او و نزدیک‌ترین افراد به قلب اوست....
در این هنگام هیأت ی از مباهله امتناع ورزید و اسقف اعظم یان به (صلی الله علیه و اله) گفت: یا اباالقاسم! ما با تو مباهله نمی‌کنیم، بلکه مصالحه می‌کنیم. (صلی الله علیه و اله) نیز با آنها بر پرداخت جزیه مصالحه نمود.4
در روایتی آمده است که اسقف آنها گفت: «من صورتهایی را می‌بینم که اگر از خدا تقاضا کنند که کوهها را از جا برکند، چنین خواهد کرد. هرگز با آنها مباهله نکنید که هلاک خواهید شد و یک ی تا روز قیامت بر روی زمین باقی نخواهد ماند.»5 همچنین در روایت دیگری آمده است که (صلی الله علیه و اله) پس از امتناع هیأت ی از مباهله و رضایت دادن آنها به پرداخت جزیه چنین فرمود: «قسم به خ که مرا به حق مبعوث نمود، اگر آنها با ما مباهله می‌ د، وادی آتش بر روی آنها می‌بارید.»6

بخش دوم: آیه مباهله از دیدگاه روایات فریقین

اگر به منابع حدیثی و تفسیری مذهب اهل بیت(ع) و اهل سنت نگاه کنیم، خواهیم دید که درباره آیه شریفه مباهله، روایات بسیاری از (صلی الله علیه و اله)، اهل بیت(ع) و اصحاب و تابعین نقل شده است.
در اینجا قبل از ذکر نمونه‌هایی از این روایات، نگاهی گذرا به منابع فریقین می‌کنیم و قسمتی از منابع متعدد این روایات را ارائه می‌دهیم:
1. صحیح مسلم، مسلم نیشابوری(متوفای 261ق)، ص 1042، ح 32(کتاب الفضائل باب فضائل علی‌بن‌ ‌طالب).
2. الجامع الصحیح(سنن ترمذی)، ابوعیسی محمد‌بن‌عیسی ترمذی(209ـ297ق)، ج 5، ص 225، ح 2999.
3. اسباب النزول، واحدی نیشابوری(متوفای 468ق)، ص 90ـ91.
4. المستدرک علی الصحیحین، حاکم نیشابوری(متوفای 405ق)، ج 3، ص 150.
5. جامع البیان عن تأویل آی القرآن، محمد‌بن‌جریر طبری(متوفای 310ق) ج 3، ص 300ـ301، جزء 3.
6. تفسیر القرآن العظیم، ابن ‌حاتم(متوفای 327ق)، ج 2، ص 667ـ668، احادیث 3616ـ3619.
7. تفسیر القرآن العظیم، ابن‌کثیر دمشقی(متوفای 774ق)، ج 1، ص 379.
8ـ الدر المنثور فی فسیر المأثور، جلال‌الدین سیوطی(متوفای 911ق)، ج 2، ص 231ـ233.
9. تفسیر الکشاف، جارالله زمخشری(متوفای 538ق)، ج 1، ص 368ـ370.
10. الجامع الاحکام القرآن، قرطبی(متوفای 671ق)، ج 3، ص 104( چاپ مصر، 1936م).
11. تفسیر السمرقندی، نصربن‌محمد سمرقندی(متوفای 375ق)، ج 1، ص 274ـ275.
12. تفسیر الف الرازی، ف رازی( 544ـ604ق)، ج 8، ص 88ـ89.
13. تفسیر البیضاوی، عبدالله‌بن‌عمربیضاوی(متوفای 791ق)، ج 1، ص 163.
14. المسند، احمدبن‌حنبل، ج 1، ص 185، چاپ مصر.
15. دلائل النبوة، حافظ ابونعیم اصفهانی، ص 297.
16. جامع الاصول، ابن‌اثیر، ج 9، ص 470، السنة المحمدیة، مصر.
17. تذکرة الخواص، ابن‌جوزی، ص 17.
18. تفسیر روح المعانی، آلوسی، ج 3، ص 167، منیریه، مصر.
19. تفسیر الجواهر، شیخ طنطاوی، ج 2، ص 120، چاپ مصر.
20. الاصابة، احمدبن‌حجرعسقلانی، ج 2، ص 503، چاپ مصر.
21. تفسیر العیاشی، ابونصر محمدبن‌مسعود‌بن عیاش‌سمرقندی، ج 1، ص 175ـ177، احادیث 54،57،58 و 59.
22. تفسیر فرات الکوفی، ص 85ـ90، ح 61.
23. الامالی، شیخ طوسی(385ـ460ق)، ص 307، ح 616.
24. بیان فی تفسیر القرآن، شیخ طوسی(385ـ460ق)، ج 2، ص 484.
25. مجمع البیان فی تفسیر القرآن، شیخ طبرسی(متوفای 548ق)، ج 2، ص 762ـ763.
26. البرهان فی تفسیر القرآن، سیدبحرانی(متوفای 1091ق)، ج 2، ص 49ـ50، ح 9،12،13، و14.
27. تفسیر نورالثقلین، حویزی(متوفای 1112ق) ج 1، ص 349، ح 163.
28. تفسیر ابوالفتوح رازی(متوفای 554ق)، ج 4، ص 360ـ361.
شایان ذکر است که قاضی نور الله شوشتری در کتاب احقاق الحق حدوداً شصت نفر از بزرگان (مفسران، محدثان و…) اهل سنت را نام می‌برد که به اختصاص آیه مباهله به اهل بیت(ع) تصریح نموده‌اند.
اکنون پس از آشنایی اجمالی با قسمتی از منابع روایات مربوط به آیه مباهله، با مراجعه به تعدادی از منابع تفسیری و حدیثی مذهب اهل بیت(ع) و اهل سنت، نمونه‌هایی از احادیث و روایات را ذکر می‌کنیم و در پایان به جمع‌بندی و نتیجه‌گیری از روایات خواهیم پرداخت.

الف. منابع مذهب اهل بیت(علیهم السلام)

1. «قال علی(علیه السلام)... لما نزلت هذه الایة «قل تعالوا ندع ابنائنا و ابنائکم...» اخذ بید علی و فاطمه و ابنیهما(ع)، فقال رجل من النصاری(الیهود): لاتفعلوا فتحیبکم عنت...7؛ علی(ع) فرمود:... هنگامی که آیه مباهله نازل شد، (صلی الله علیه و اله) دست علی،‌فاطمه و دو پسر او(ع) را گرفت و برای مباهله آمد. که در این هنگام مردی از یان ( و یا مردی از یهود) گفت: (با اینها مباهله) نکنید که به مشقت گرفتار می‌شوید.»
2. صادق(علیه السلام) نقل می‌کند که از المؤمنین، علی(ع) درباره فضایلش سؤال شد. آن حضرت(ع)، قسمتی از فضایل خود را برای آنها بازگو نمود. گفتند: (یا علی!) باز هم بگو. آن حضرت فرمود: «نزد (ص) دو نفر از احبار نصارا از اهل نجران آمدند و درباره عیسی(ع) به مباحثه پرداختند. خداوند متعال هم آیات مباهله را نازل فرمود. پس از این (صلی الله علیه و اله) دست علی(من)، حسن و حسین و فاطمه را گرفت و کف دست خود را به سوی آسمان گشود و آنها را به مباهله فراخواند.»8
3. «عن جعفر(ع) فی قوله «ابنائنا وابنائکم»(یعنی) الحسن و الحسین، «انفسنا و انفسکم» رسول الله(ص) و علی(ع). «و نسائنا و نسائکم» فاطمه ا هراء(س)؛9 باقر(ع) درباره آیه مباهله فرمود: منظور از «پسران ما...» حسن و حسین و منظور از «خودمان...»، خدا(ص) و علی(ع) و منظور از « نمان...»، فاطمه زهرا(سلام الله علیها) است.»
4. حضرت رضا(علیه السلام) در یک مجلس علمی که مأمون عباسی آن را در کاخ خود برگزار نموده بود، چنین فرمود: «خداوند، بندگان پاک خود را در آیة مباهله مشخص ساخته و به ش دستور ]انجام مباهله با یان نجران[ داده است.... به دنبال نزول آیه، (صلی الله علیه و اله)، علی و فاطمه، حسن و حسین(ع) را با خود به مباهله برد.... این مزیتی است که هیچ در آن بر اهل بیت(ع) پیشی نگرفته و فضیلتی است که هیچ انسانی به آن نرسیده و شرفی است که قبل از آن هیچ از آن برخوردار نبوده است.»10
5. عامربن‌سعدبن‌ ‌وقاص از پدرش(سعدبن‌ ‌وقاص) نقل می‌کند که روزی معاویه به وی گفت: چه چیز مانع می‌شود که ابوتراب(علی‌بن‌ ‌طالب) را سبّ کنی؟ سعد‌بن‌وقاص گفت: به خاطر سه خصلتی که در او دیده‌ام و یکی از آنها چنین است: «لما نزلت آیة المباهلة (تعالوا ندع ابنائنا و ابنائکم...) اخذ رسول الله(ص) بید علی و فاطمه و حسن و حسین(ع) قال: هؤلاء اهلی؛11 هنگامی که آیة مباهله نازل شد... خدا(ص) دست علی، فاطمه، حسن و حسین(ع) را گرفت و چنین گفت: اینان اهل بیت من هستند.»
6ـ عن سعد‌بن‌ابن‌وقاص قال...لما نزلت هذه الایة «ندع ابنائنا و ابنائکم» دعا رسول الله(صلی الله علیه و اله) علیا و فاطمة و حسنا و حسینا(ع) و قال: اللهم هؤلاء اهلی؛12 سعد‌بن‌ ‌وقاص می‌گوید: هنگامی که این آیه ]مباهله [... نازل شد، خدا(صلی الله علیه و اله) علی، فاطمه، حسن و حسین(ع) را فراخواند و گفت: خداوندا! اینان اهل من هستند.»

ب. منابع مذهب اهل سنت

1. «قال جابر: و فیهم نزلت «ندع ابنائنا و ابنائکم و نسائنا و نسائکم و انفسنا و انفسکم» قال جابر: «انفسنا و انفسکم» رسول الله(ص) و علی‌بن‌ ‌طالب و «ابنائنا» الحسن و الحسین و «نسائنا» فاطمة؛13 جابر می‌گوید: ]این آیه مباهله[ درباره آنها ]اهل بیت[ نازل شده است… منظور از «خودمان» رسول خدا و علی‌بن‌ ‌طالب است، منظور از «پسران ما» حسن و حسین و منظور از « ن ما» فاطمه است.»
2. «عن زیدبن‌علی فی قوله:«تعالوا ندع ابنائنا و ابنائکم...» الآیة، قال: کان النبی(ص) و علی و فاطمة و الحسن و الحسین؛14 از زید‌بن‌علی نقل شده است که درباره آیه مباهله گفت: آنان (ص)، علی، فاطمه، حسن و حسین بودند.»
3. «عن السدی «فمن حاجک فیه من بعد ماجائک من العلم...الایة» فأخذ یعنی النبی(ص) بید الحسن و الحسین و فاطمة و قال لعلی اتبعنا، ف ج معهم. فلم‌ی ج یومئذ النصاری و قالوا: انا نخاف ان ی هذا النبی(ص) و لیس دعوة النبی کغیرها، فتخلفوا عنه یومئذ. فقال النبی(ص): لو جوا لاحترقوا فصالحوه علی صلح...؛15 سدی نقل می‌کند: هنگامی که آیه مباهله نازل شد، خدا(ص) دست حسن و حسین و فاطمه را گرفت و به علی فرمود که به دنبال آنها بیاید و بدین وسیله جهت مباهله آماده شدند، ولی یان حاضر به مباهله نشدند و گفتند: ما می‌ترسیم که این همان خدا باشد و دعای مانند دعای دیگران نیست. بدین جهت در آن روز از مباهله امتناع ورزیدند. خدا(ص) فرمود: اگر آنها مباهله می‌ د، می‌سوختند. بنابراین خدا(ص) با آنها مصالحه نمود... .»
4. عامربن‌سعدبن‌ ‌وقاص از پدرش نقل می‌کند که روزی معاویة‌بن‌ ‌سفیان به وی گفت: چرا ابوتراب(علی‌بن‌ ‌طالب) را سبّ می‌کنی؟ سعدبن‌ ‌وقاص گفت: به خاطر سه خصلتی که خدا درباره وی فرموده است... ]و یکی از آنها چنین است[:
«و لما نزلت هذه الآیة «فقل ندع ابنائنا و ابنائکم» دعا رسول الله(ص) علیا و فاطمه و حسنا و حسینا، فقال: اللهم هؤلاء اهلی؛16 هنگامی که آیه مباهله نازل شد، خدا(ص)، علی، فاطمه، حسن و حسین را فراخواند و سپس گفت: خداوندا! اینان اهل من هستند.»
حاکم نیشابوری(متوفای 405ق) پس از نقل این روایت چنین می‌نویسد: «هذا حدیث صحیح علی شرط الشیخین و لم ی جاه؛17 این حدیث بر اساس شرط]صحت و پذیرش حدیث[ بخاری و مسلم، صحیح است، ولی آن دو این روایت را نقل نکرده‌اند.»
5. جابربن‌عبدالله نقل می‌کند که هیأتی از اهل نجران پیش (ص) آمدند و با آن حضرت(ص) به گفت‌وگو پرداختند. (ص) آنها را به مباهله(ملاعنه) دعوت نمود و قرار گذاشتند که فردای آن روز مباهله کنند. فردای آن روز، خدا(ص) دست علی، فاطمه، حسن و حسین را گرفت و آنها را به مباهله فراخواند، ولی آنها از انجام مباهله امتناع ورزیدند و به پرداخت جزیه رضایت دادند. (ص) پس از آن فرمود: «قسم به خ که مرا به حق مبعوث نمود، اگر آنها مباهله می‌ د، بر روی آنها یک وادی آتش می‌بارید.»18
6. «قال الشعبی: «ابنائنا» الحسن و الحسین «و نسائنا» فاطمة، «و انفسنا» علی‌بن‌ ‌طالب؛19 شعبی می‌گوید: منظور از «پسران ما» حسن و حسین و منظور از « ن ما» فاطمه و منظور از «خودمان» علی‌بن‌ ‌طالب است.»

بررسی و جمع بندی روایات

آنچه می‌توان به طور کلی از روایات و احادیث فوق به دست آورد، شامل مطالب ذیل است:
1. آیة مباهله در درجة نخست، به طور روشن بر فضیلت و برتری پنج تن آل عبا (ع) ـ ، علی، فاطمه زهرا، حسن و حسین ـ دل دارد.
2. آیة مباهله مختص به پنج تن مقدس است و این از ظاهر آیة شریفه و روایات فریقین به دست می‌آید.
3. علی(ع)، فاطمه زهرا(س)، حسن(ع) و حسین(ع)، در نزد (ص) شأن و منزلت بسیار ویژه‌ای داشتند.
4. طبق این روایات، گرامی (ص) هنگام آوردن عزیزترین افراد خود، آنها را اهل بیت(ع) خود نامیده است که این هم در درجة نخست به معنای اصطلاح قرآنی و حدیثی «اهل بیت» مربوط می‌شود.
5. احتجاج خود ان(ع) و نیز برخی از اصحاب اکرم(ص) به آیة مباهله برای اثبات برتری اهل بیت(ع)، قرینة محکمی بر وقوع این حادثه است و نیز بر اختصاص آن به اهل بیت(ع) تأکید می‌ورزد.

بخش سوم: آیة مباهله از دیدگاه مفسران فریقین

پس از تبیین و تفسیر اجمالی آیة مباهله و بررسی آن از دیدگاه احادیث و روایات فریقین، در این بخش با رعایت اختصار، این آیه را از دیدگاه تعدادی از مفسران مذهب اهل بیت(ع) و اهل سنت بررسی می‌کنیم و سپس بر جمع‌بندی دیدگاهها می‌پردازیم.
آیة مباهله از دیدگاه مفسران مذهب اهل بیت(علیهم السلام)
1. شیخ طوسی(385ـ460ق) در تفسیر خود و در ذیل همین آیة شریفه می‌نویسد: «هنگامی که این آیه نازل شد، (ص)، دست علی، فاطمه، حسن و حسین(ع) را گرفت و سپس یان(نجران) را به مباهله فراخواند، ولی آنها از مباهله امتناع ورزیدند و با ذلت به جزیه دادن رضایت دادند… حتی برخی از آنها گفتند: اگر با اینها مباهله کنیم، تا روز قیامت هیچ مرد و زن ی باقی نمی‌ماند.»20
2. شیخ طبرسی(متوفای 548ق) در ذیل همین آیه می‌نویسد: «این آیه، درباره هیأت ی نجران نازل شده است که از (ص) دربارة حضرت عیسی ـ تولد یافتن او بدون پدرـ سؤال نمودند و چون جواب (ص) را نپذیرفتند، آنها را به مباهله فراخواند و فردای آن روز همراه علی‌بن‌ ‌طالب، حسن، حسین و فاطمه آمد... ولی آنها از مباهله سرباز زدند و به جزیه دادن راضی شدند.»21
3. شیخ ابوالفتوح رازی(متوفای 554ق) در تفسیر خود، ضمن بیان مفصل شأن نزول آیة مباهله، می‌نویسد: «... پس از نزول این آیه، هنگام مباهله همراه علی، حسن و حسین و فاطمه آمد و آمادة مباهله شدند، اما یان نجران ترسیدند و از مباهله عذر آوردند.»22
4. سید فضل الله(مفسر معاصر) در تفسیر خود، ضمن بیان شأن نزول آیة مباهله ـ مباحثه بین یان نجران و و دعوت آنها به مباهله ـ می‌نویسد: « (ص) فردای آن روز همراه علی، فاطمه، حسن و حسین(ع) آمد و آمادة مباهله شد، ولی آنها با دیدن (ص) و اهل بیت آن حضرت از مباهله عذر خواستند و با قبول پرداخت جزیه برگشتند.»23
5. شیخ ناصر مکارم (مفسر معاصر) نیز در تفسیر خود ضمن بیان شأن نزول آیة مباهله می‌نویسد: «... برای مباهله با یان نجران، علی، فاطمه، حسن و حسین(ع) را همراه خود آورده بود.»24

آیة مباهله از دیدگاه مفسران مذهب اهل سنت

1. محمدبن‌جریر طبری(متوفای 310ق) در تفسر معروف خود ضمن بیان شأن نزول آیه مباهله می‌نویسد: « (ص) جهت مباهله با یان نجران، همراه علی، فاطمه، حسن و حسین(ع) آمد و آماده مباهله شد، ولی آنها با مصالحه نمودند و راضی به پرداخت جزیه شدند.»25
2. نصربن‌محمد سمرقندی(متوفای 375ق) در تفسیر خود می‌نویسد: « (ص) آنها ] یان نجران[ را به مباهله دعوت نمود و جهت مباهله همراه علی، فاطمه، حسن و حسین(ع) آمد، ولی آنها از انجام مباهله سرباز زدند. در این هنگام (ص) به آنها فرمود: یا بیاورید و یا جزیه بدهید. آنها به پرداخت جزیه رضایت دادند و برگشتند. (ص) فرمود: اگر آنها مباهله می‌ د، همگی هلاک می‌شدند، حتی گنجشکهای نشسته بر دیوارهایشان.»26
3. ف رازی(544ـ604ق) در تفسیر خود پس از بیان توضیحات لازم می‌نویسد: « (ص) ـ پس از اصرار یان نجران بر جهل خود ـ آنها را به مباهله فراخواند و برای مباهله همراه علی، فاطمه، حسن و حسین(ع) آمد و به آنها فرمود: هرگاه من دعا ، شما آمین بگویید. اسقف نجران گفت: ای یان! من صورتهایی را می‌بینم که اگر خداوند را برای کندن کوه از جای خود بخواهند، ]کوهها[ از جای خود کنده می‌شوند. با آنها مباهله نکنید؛ زیرا هلاک می‌شوید و در روی زمین تا روز قیامت هیچ نصرانی باقی نمی‌ماند. آنها سپس به پرداخت جزیه راضی شدند و (صلی الله علیه واله) فرمود: اگر آنها مباهله می‌ د، تبدیل به میمون و خوک می‌شدند... و خداوند نجران و اهل آن را ـ حتی پرندگان نشسته بر شاخه‌های درختانشان را ـ هلاک می‌نمود.»
ف رازی در ادامه می‌افزاید: «و روی انه علیه السلام لما ج فی المرط الاسود فجاء الحسن(ع) فأدخله ثم جاء الحسین(علیه السلام) فادخله، ثم فاطمه، ثم علی(علیه السلام)، ثم قال: انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیراً. روایت شده است که (صلی الله علیه و اله) با یک عبای پشمی سیاه رنگ از منزل خارج شد، حسن(علیه السلام) آمد و آن را داخل عبای خود نمود و سپس حسین(ع) آمد، او را نیز در زیر عبای خود قرار داد، سپس علی و فاطمه(ع) آمدند و سپس آن حضرت(ص) فرمود:«خدا فقط می‌خواهد پلیدی را از شما اهل بیت دور کند و شما را کاملاً پاک سازد.»
ف رازی پس از نقل این روایت چنین می‌نویسد: «واعلم ان هذه الروایة کالمتفق علی صحتها بین اهل فسیر و الحدیث؛27 «بدان که در مورد صحت این روایت بین مفسران و محدثان اتفاق نظر وجود دارد.»
4. ابوالفدا اسماعیل‌بن‌کثیر دمشقی(متوفای 774ق) در تفسیر خود می‌نویسد: عده‌ای از یان نجران حضور (صلی الله علیه و اله) آمدند و با آن حضرت(ص) درباره عیسی(ع) احتجاج د...هنگامی که (ص) آنها را به مباهله فراخواند، همراه علی، فاطمه، حسن و حسین(علیهم السلام) آمد، ولی آنها از مباهله امتناع ورزیدند و به پرداخت جزیه رضایت دادند.»28
5. عبدالله‌بن‌عمر بیضاوی(متوفای 791ق) نیز در تفسیر خود ذیل آیه مباهله چنین می‌نویسد: « (ص) برای مباهله با یان نجران، علی، فاطمه، حسن و حسین(ع) را همراه خود آورد و به آنها فرمود: هنگامی که من دعا ، شما آمین بگویید. اسقف آنها گفت: ای یان، من صورتهایی را می‌بینم که اگر خداوند را برای کندن کوه از جای خود بخواهند،]کوهها [ از جای خود کنده می‌شوند. با آنها مباهله نکنید که هلاک می‌شوید. سپس آنان به پرداخت جزیه راضی شدند. (ص) فرمود: قسم به خ که جانم در دست اوست، اگر مباهله می‌ د، تبدیل به میمون و خوک می‌شدند... نجران و اهل آن ـ حتی پرندگان نشسته بر شاخه‌های درختانشان نیز ـ از بین می‌رفتند.»
بیضاوی در ادامه چنین می‌گوید: «و هو دلیل علی نبوته و فضل من أتی بهم من اهل بیته؛29 این ]حادثه و روایت[ دلیلی بر نبوت ] [ و دلیلی بر برتری و فضیلت اهل بیت آن حضرت است که همراه او ]به مباهله [ آمده بودند.»

بررسی و جمع‌بندی دیدگاهها

جمع‌بندی ما از دیدگاههای مفسران اهل بیت(ع) و اهل سنت چنین است:
1. مفسران مذهب اهل بیت(ع) و اهل سنت، همگی مصادیق آیة مباهله را (صلی الله علیه و اله) علی‌بن‌ ‌طالب(علیه السلام)، فاطمه زهرا، حسن و حسین(علیه السلام) می‌دانند و هیچ یک از آنها شخص دیگری را در این امر با آنها شریک نمی‌پندارند.
2. مفسران فریقین در بیان دیدگاه خود، دربارة آیة مباهله، به روایات و احادیث مربوط تکیه کرده و تقریباً بر اساس روایات و احادیث، دیدگاه خود را بیان نموده‌اند.
3. برخی از آنها(عبدالله‌بن‌عمر بیضاوی) آیة مباهله را دلیل بر فضیلت و برتری اهل بیت(ع) معرفی نموده و به این مسئله تصریح کرده‌اند.
بخش چهارم: نقد و بررسی شبهات، ابهامات و سؤالات مربوط به آیه مباهله
آنچه در سه بخش گذشته دربارة آن بحث شد، شامل مطالبی بود که بر اختصاص آیه مباهله به پنج تن آل عبا(ع) تأکید می‌کرد. با وجود این، دربارة آیة مباهله نیز چند سؤال و شبهه مطرح شده است که در این بخش به نقد و بررسی آنها خواهیم پرداخت.
1. آیة مباهله و تعبیر جمع
یکی از مهم‌ترین سؤالات مطرح شده دربارة آیة مباهله، تعبیر جمع در این آیه شریفه و عدم مطابقت آن با احادیث و روایات موجود در منابع فریقین است که در آنها مصادیق این آیه افراد معیّن ـ نه جمع ـ معرفی می‌شوند. طبق احادیث و روایات موجود در منابع فریقین، منظور از «ابناءنا» ـ پسران ما ـ حسن و حسین، منظور از «نسائنا» ـ ن خویش ـ فاطمه زهرا(س) و منظور از «انفسنا» ـ نفوس خود ـ (ص) و علی(ع) است.30 از طرف دیگر طبق بیان محمدرشیدرضا(1865ـ1935م)، در زبان عربی کلمه «نسائنا» ـ ن ما ـ بر دختر شخص و نیز «انفسنا» ـ نفوس ما ـ بر یک نفر ( علی) اطلاق نمی‌شود.31

نقد و بررسی

در پاسخ به این سؤال مطرح شده باید بگوییم:
1. عظیم الشأن (ص) مبیّن و مفسر آیات نورانی قرآن کریم است. خداوند متعال در همین خصوص می‌فرماید: «وانزلنا الیک الذکر لتبیّن للناس ما نزل الیهم و لعلهم یتفکرون؛32 ما این ذکر ]قرآن[ را بر تو نازل کردیم تا آنچه را به سوی مردم نازل شده است، برای آنها روشن سازی و شاید شه کنند.» بنابراین بر امت ی فرض است که (صلی الله علیه و اله) را مفسر و مبیّن حقیقی قرآن کریم بدانند و بیانات آن حضرت(ص) را در این‌باره بدون چون و چرا بپذیرند.
2. بر اساس روایات و احادیث صحیح و مورد قبول مذهب اهل بیت(ع) و اهل سنت، پس از نزول آیه مباهله، (صلی الله علیه و اله) جهت انجام مباهله با هیأت ی نجران، علی‌بن‌ ‌طالب(ع)، فاطمه زهرا(س)، حسن و حسین(ع) را همراه خود آورده و آنها را اهل بیت خود معرفی نموده است.33 به همراه آوردن این اشخاص در واقع نوعی تفسیر و تبیین کلمات به کار رفته در این آیة مباهله(ابنائنا، نسائنا، و انفسنا) است و اگر ی در این خصوص اعتراضی داشته باشد، در واقع به شخص اکرم(صلی الله علیه و اله) اعتراض می‌کند.
3. قرآن کریم مملو از چنین مواردی است که در آنها به جای یک فرد ضمیر یا جمع به کار رفته است که در اینجا به دو مورد آن اشاره می‌کنیم:
الف. سوره آل عمران، آیه 173
«الذین قال لهم الناس قدجمعوا لکم فاخشوهم فزادهم ایماناً و قالوا حسبنا الله و نعم ال ؛ اینها (مومنان واقعی) انی بودند که (بعضی از) مردم به آنان گفتند: مردم]لشکر دشمن [ برای ]حمله به[ شما اجتماع کرده‌اند. از آنها بترسید، اما این سخن برایمان آنها افزود و گفتند: «خدا ما را کافی است و او بهترین حامی ماست.» براساس دیدگاه عده‌ای از مفسران، قائل این سخن نعیم بن مسعود الاشجعی بود که وی به دستور ابوسفیان، قصد ترساندن مسلمانان از مشرکان را داشت.34
ب. سوره آل عمران، آیه 181
«لقد سمع الله قول الذین قالوا ان الله فقیر و نحن اغنیاء...؛ همانا خداوند سخن آنها را که گفتند: خدا فقیر است و ما بی‌نیازیم، شنید.» بر اساس اعتراف عده‌ای از مفسران فریقین، قائل این سخن بی‌اساس، حیّ‌بن‌احطب و یا غنحاص]از یهودیان [ بوده است.35
اگر به آیات نورانی قرآن کریم و شأن نزول آنها توجه بیشتری کنیم، روشن خواهد شد که در موارد متعددی، به جای یک فرد از ضمیر و یا صیغة جمع استفاده شده است که همة اینها نشانة بی‌اساس بودن سؤال مورد بحث است.
2. آیة مباهله و سن کم حسن و حسین(علیهما السلام)
یکی دیگر از سؤالات و شبهات مطرح شده دربارة آیة مباهله و روایات مربوط به آن، این است که می‌گویند: حسن و حسین(ع) هنگام نزول آیة مباهله، غیربالغ و غیرمستحق برای ثواب بوده‌اند و اگر آن دو غیرمستحق برای ثواب باشند، افضل الصحابه(برترین اصحاب) به حساب نمی‌آیند.»36

نقد و بررسی

در پاسخ این شبهه باید بگوییم:
1. با اینکه حسن و حسین(ع) هنگام نزول آیة مباهله سن کمتری داشتند، نباید فراموش کرد که انتخاب آن دو برای مباهله بر اساس روایات متعدد و صحیح فریقین توسط اکرم(صلی الله علیه و اله) انجام گرفته است و اگر اشخاص دیگری برتر و افضل از آنها وجود داشتند، حتماً (صلی الله علیه و اله) به جای آن دو، همان افراد را همراه خود به مباهله می‌آوردند. بنابراین، صرف آوردن این دو برای مباهله، به طور روشن بر برتری و افضل بودن آنها دل دارد و کم بودن سن آنها در این‌باره مشکلی ایجاد نمی‌کند. البته برتری آنها پس از (صلی الله علیه و اله) و علی‌بن‌ ‌طالب(ع) است.
2. نباید فراموش کرد که برتری و افضلیت، همواره با رسیدن فرد به مرتبة بلوغ و ازدیاد سن نیست و گاه اشخاص مقدسی در سن بسیار کم به مقامات بزرگ الهی رسیده‌اند که با مراجعه به آیات نورانی قرآن کریم، دو مورد از آنها را ذکر می‌کنیم:
الف. حضرت یحیی(ع)
«یا یحیی خذ الکتاب بقوة و ءاتیناه الحکم صبیاً؛37 ]ما پس از تولد یحیی به او گفتیم[: ای یحیی!‌ کتاب ]الهی[ را با قوّت بگیر ]و به آن عمل کن[ و ما ]حکمت و ی را[ در سن کودکی به وی دادیم.»
بر اساس بیان نصربن‌محمد سمرقندی(متوفای 375ق) و مفسر معروف، ف رازی(544ـ604ق)، منظور از «حکم» در این آیه شریفه، ی، شه و خیر و برکت است.38 همچنین مرحوم شیخ طبرسی(متوفای 548ق) در ذیل همین آیه، از عبدالله‌بن‌عباس روایتی نقل می‌کند که بر اساس آن، حضرت یحیی(ع) در سه سالگی به مقام ی رسیده است.39
ب. حضرت عیسی (ع)
«قال انی عبدالله ءاتانی الکتاب و جعلنی نبیاً؛40 ]عیسی در گهواره به سخن آمد و چنین[ گفت: همانا من بندة خدا هستم و خداوند به من کتاب ]انجیل[ داده و مرا قرار داده است.»
شیخ کلینی(متوفای 329ق) در کتاب الکافی از باقر(علیه السلام) نقل می‌کند که آن حضرت(ع) فرمود: «کان یومئذ نبیاً حجة الله غیر مرسل...؛ حضرت عیسی(ع) در آن هنگام یک الهی غیر مرسل(و) حجت الهی بود.» آن حضرت(ع) در ادامه می‌فرماید: «فلما بلغ عیسی(ع) سبع سنین تکلم بالنبوة و الرسالة حین اوحی الله تعالی الیه...؛41 وقتی حضرت عیسی(ع) به هفت سالگی رسید، بر اساس وحی الهی نازل شده بر او، از نبوت و رس خود خبر داد... .»
همان‌گونه که از آیات و روایات مذکور به دست می‌آید، رسیدن به یک مقام و فضیلت الهی و به ویژه مقام نبوت و رس ، حتماً مبتنی بر رسیدن آن شخص به حد تکلیف و بلوغ نیست. بنابراین برتری و افضلیت حسن(ع) در سن کودکی، امری عادی به حساب می‌آید؛ چون این مسئله کمتر از مقام نبوت و رس است که حتی در سن سه و هفت سالگی و حتی در گهواره، به برخی از ان الهی داده شده است. آنچه در این مورد ضرورت دارد، معرفت، عقل و طاعت الهی و اقرار به رس و نبوت (ص) است که این ویژگیها نیز بدون شک در حسن و حسین(ع) وجود داشته است.
بنابراین آمدن حسن(ع) و حسین(ع) برای مباهله، دلیل روشنی بر افضلیت و برتری آن دو پس از (ص) و علی‌بن‌ ‌طالب(ع) در میان امت ی و نیز دلیلی بر برتری و افضلیت آنها بر اصحاب دیگر (ص) ـ البته بعد از پدرشان علی (ع) ـ به حساب می‌آید و کم بودن سن آنها در این‌باره هیچ مشکلی ایجاد نمی‌کند.
3. آیة مباهله و ادعای جعل و نشر احادیث
یکی دیگر از شبهات مهم در خصوص آیة مباهله و روایات مربوط به آن، ادعای ساختگی بودن احادیث و روایات مربوط به آن است.
محمد رشیدرضا(1865ـ1935م) در همین خصوص چنین می‌نویسد:
و مصادر هذه الروایات الشیعة و مقصدهم منها معروف و قداجتهدوا فی ترویجها مااستطاعوا حتی راجت علی کثیر من اهل السنة...؛42 مصادر این روایات مربوط به شیعه است و منظور و مقصود آنها نیز معلوم است. آنها در ترویج این روایات به اندازة توان خود کوشش نمودند و بدین وسیله این روایات در میان بسیاری از اهل سنت رایج گشته است.

نقد و بررسی

در پاسخ به این شبهة بسیار سست و غیرعلمی، ذکر مطالب ذیل را مناسب و کافی می‌بینیم:
1. همان‌گونه که در ابتدای این بحث(بخش دوم) گذشت، روایات مربوط به شأن نزول آیه مباهله، در منابع متعدد برادران اهل سنت موجود است.
همچنین علاوه بر منابع متعدد برادران اهل سنت، در تعداد قابل توجهی از منابع تفسیری، حدیثی و کلامی مذهب اهل بیت(ع) نیز امثال این روایات با طرق مختلف نقل و ثبت شده است که قسمتی از آنها را در بخش دوم ملاحظه کردید. 2. ادعای مزبور به سبب نداشتن دلیل علمی و منطقی، قابل قبول نیست و در عین حال برای مذهب اهل سنت، بسیار خطرناک به نظر می‌رسد؛ چون اگر روایات مربوط به آیة مباهله به وسیلة پیروان مذهب اهل بیت(ع) در کتب حدیثی و تفسیری معتبر اهل سنت مانند صحیح مسلم، سنن ترمذی، مستدرک علی الصحیحین و تفاسیر طبری، سمرقندی، ف رازی و ابن‌کثیر دمشقی، وارد شده باشد، آن وقت باید در مورد سایر احادیث و روایات موجود در آنها نیز چنین ادعایی به عمل آید که در این حال، این احادیث و روایات برای خوانندة خود یقین و اعتماد نمی‌آورند، اما چنین ادعایی تنها در مورد احادیث و روایات مربوط به برتری و فضیلت اهل بیت(ع) ارائه می‌شود که این هم دلیل و قرینة خوبی بر بی‌اساس بودن آن است.

بخش پایانی: نتیجه‌گیری

آنچه می‌توان از مباحث گذشته به عنوان نتیجه به دست آورد، عبارت است از:
1. بر اساس آیة شریفة مباهله و روایات و احادیث مربوط به آن، می‌توان نتیجه گرفت که حسن(ع) و حسین(ع) پسران رسول گرامی (صلی الله علیه و اله) محسوب می‌شوند. شیخ طبرسی(متوفای 548) در همین باره می‌نویسد:
اجمع المفسرون علی ان المراد بأبناءنا، الحسن و الحسین(علیهما السلام) و قال ابوبکر الرازی: هذا یدل علی ان الحسن و الحسین(ع) ابناء رسول‌الله(صلی الله علیه و اله) و ان ولد الابنة ابن نبی الحقیقة؛43 مفسران اتفاق نظر دارند که منظور از «ابنائنا» ]پسران ما در آیه مباهله[ حسن و حسین(ع) است و ابوبکر رازی می‌گوید: این دل می‌کند که حسن و حسین(ع) دو پسر رسول خدا (صلی الله علیه و اله) هستند و همانا فرزند دختر در حقیقت پسر به شمار می‌آید.
همچنین مفسر اهل سنت، ف رازی(544ـ604ق) می‌نویسد:
هذه الایة دالة علی ان الحسن و الحسین(ع) کانا ابنی رسول الله(صلی الله علیه و اله)...؛ 44 این آیه دل بر آن دارد که حسن و حسین(ع) دو پسر خدا(صلی الله علیه و اله) هستند... .
گفتنی است که همین مطلب را می‌توان از آیات دیگر قرآنی نیز به دست آورد. ف رازی در این‌باره به آیات 84ـ85 سوره انعام استدلال نموده است.
2. بر اساس آیة شریفة مباهله و روایات مربوط به آن، نتیجه می‌گیریم که منظور از «نسائنا» ـ‌ ن خویش ـ در آیة مباهله حضرت فاطمه(س) و منظور از «انفسنا» ـ خود ما ـ در درجة نخست عظیم الشأن (ص) و سپس علی‌بن‌ ‌طالب(ع) است.
بدون شک تلقی علی‌بن‌ ‌طالب(ع) به عنوان «انفسنا» ـ خود ـ به نزدیک و گرامی‌تر بودن آن حضرت(ع) نزد رسول اکرم(ص) دل آشکار دارد، اما با این تفاوت که المؤمنین علی‌بن‌ ‌طالب(ع) نیست و بر او وحی نازل نمی‌شود، ولی در عین حال پس از رسول اکرم (ص) برترین صحابه برای تصدی ی و خلافت امت ی به شمار می‌آید.
3. آوردن علی‌بن‌ ‌طالب (علیه السلام)، فاطمه زهرا (سلام الله علیها)، حسن(علیه السلام) و حسین(علیه السلام) جهت انجام مباهله، در نوع خود بر برتری و افضل بودن آنها دل آشکار دارد. چون اگر افراد مقدس دیگری در میان همسران و اصحاب (صلی الله علیه و اله) وجود داشتند، (صلی الله علیه و اله) حتماً به جای اینها، آن افراد برتر را برای مباهله همراه خود می‌آوردند. مفسر معروف اهل سنت، جارالله زمخشری(467ـ538ق) در همین خصوص می‌نویسد:
و فیه دلیل لاشی اقوی منه علی فضل اصحاب ال اء(ع)؛ 45 در این ]آیه و روایات[ دلیل بسیار محکمی است بر فضل و برتری اصحاب اء ] ، علی، فاطمه، حسن و حسین
همچنین مفسر دیگر اهل سنت، عبدالله‌بن‌عمر بیضاوی (متوفای 791ق) پس از توضیح و تفسیر آیه مباهله چنین می‌نویسد:
و هو دلیل علی نبوته و فضل من أتی بهم من اهل بیته؛46 این دلیلی بر نبوت (ص) و برتری و فضیلت اهل بیت آن حضرت(ص) است که همراه او ]به مباهله[ آمده بودند.
بنابراین نتیجه می‌گیریم که علی‌بن‌ ‌طالب(ع)، فاطمه(س)، حسن(ع) و حسین(ع)، برترین و بافضیلت‌ترین اشخاص نزد (ص) و نیز برترین اصحاب آن حضرت(ص) محسوب می‌شوند. همچنین اگر در میان اصحاب آن حضرت(ص) همین اشخاص مقدس، برتر و افضل باشند، بدون شک ی و خلافت امت ی نیز باید پس از (صلی الله علیه و اله) ازآنِ علی(ع)، حسن(ع) و حسین(ع) باشد و این حقیقتی است که با تأمل و شة اساسی، می‌توان آن را درک نمود.
4. برخلاف تصور برخی که می‌گویند: دین عملاً دین و آیین مربوط به مردان است و ن در آن به حساب نیامده‌اند، ن در مواقع حساس و خطیر، به سهم خود در پیشبرد اه مقدس ی مؤثر بودند و در کنار مردان در برابر مخالفان ایستاده‌اند. حضور حضرت فاطمه(س) در جریان مباهله، دلیل روشن این مطلب است.47
5. با اینکه علی‌بن‌ ‌طالب(ع)، فاطمه(س)، حسن(ع) و حسین(ع) از بستگان بسیار نزدیک (ص) به شمار می‌آیند و بر اساس عرف و لغت می‌توان آنها را اهل بیت (ص) نامید، ولی منظور اکرم(ص) از اهل بیت نامیدن آنها هنگام آمادگی جهت مباهله، اشاره به معنای خاص آن ـ‌اهل خانه نبوت و رس ـ بوده که در آیة شریفة تطهیر در این‌باره به تفصیل بحث شده است.
6. دعوت هیأت یان منطقه نجران برای مباهله به دستور الهی و (ص)، دلیل آشکار برتری دین مبین و حقانیت عظیم الشأن (ص) است، والا دین و غیر حقیقی نمی‌تواند مخالف خود را این‌گونه به مباهله و ملاعنه دعوت نماید.
7. آیه شریفه مباهله در رساندن معنای فضیلت و برتری، مخصوص (ص)، علی بن طالب(ع)، فاطمه، حسن و حسین(ع) است و دیگران در آن شریک نیستند، ولی مسئله مباهله حکم و مسئله‌ای کلی و عمومی است. حتی که اگر دو نفر و یا دو گروه در مورد یک مسئله مهم (دینی، مذهبی و ...) با یکدیگر نزاع و اختلاف داشته باشند، می‌توانند برای اثبات حقانیت خود و رسوایی شخص دروغگو و یا ظالم دست به مباهله بزنند. در این‌باره می‌توان به برخی از روایات نیز استدلال نمود که در یکی از آنها می‌خوانیم:
روزی ابو مسروق ـ‌یکی از اصحاب صادق(ع) ـ از عنادورزی مخالفان اهل بیت(ع) در پذیرش برتری آنها به آن حضرت(ع) شکایت نمود. صادق(ع) به وی فرمود: اگر آنها سخن شما را نپذیرفتند، آنها را به مباهله دعوت کنید. ابومسروق پرسید: چگونه با آنها مباهله کنیم؟ صادق(ع) فرمود: خود را سه روز اصلاح کن(ابو مسروق می‌گوید: گمان می‌کنم که فرمود: روزه بگیر و غسل کن). سپس با ی که می‌خواهی مباهله کنی، به صحرا برو و سپس انگشتان دست راست خود را در انگشتان او قرار بده و سپس از خودت آغاز کن و بگو:
«اللهم رب السموات السبع و رب الارضین السبع، عالم الغیب و الشهادة الرحمن الرحیم...
منبع:پایگاه اطلاع رسانی اسوه


مشاهده متن کامل ...
زندگی در برزخ
درخواست حذف اطلاعات
در روایات و احادیث، از «عالم برزخ» در برخى مواضع، با واژه «قبر» یاد شده است. البته در ‏اى موارد، منظور از کلمه «قبر» در روایات، قبر مادى و خاکى است. با دقت در محتوا و صدر و ذیل روایات، مى‏توان به خوبى دریافت که مقصود از لفظ «قبر» در آنها، «قبر خاکى» است یا مراد «نظام برزخى» است. براى آنکه روشن شود که واژه «قبر» به معناى نظام «برزخ» به کار رفته است، به ذکر یک روایت اکتفا مى‏کنیم.
زهرى نقل مى‏کند: سجاد(ع) فرمود: «سخت‏ترین ساعت‏ها براى فرزند آدم، سه ساعت است: ساعت اول،ساعتى است که در آن ملک‏الموت را مى‏بیند و ساعت دوم، ساعتى است که در آن از قبر خود بر مى‏خیزد و ساعت سوم، ساعتى است که در برابر خداى متعال مى‏ایستد؛ یا به سوى بهشت است و یا به سوى آتش». سپس فرمود: «اى فرزند آدم! اگر هنگام مرگ نجات یافتى، پس و گرنه به هلاکت رسیدى. واى فرزند آدم! اگر در موقعى که به قبر خود گذاشته مى‏شوى نجات یافتى، و گرنه به هلاکت افتادى، و اگر هنگامى که انسان‏ها بر صراط امر مى‏شوند نجات یافتى، و الا به هلاکت رسیدى و اگر در آن هنگام که انسان‏ها در برابر پروردگار قرار مى‏گیرند نجات یافتى، و گرنه به هلاکت افتادى».
سپس این آیه از قرآن را تلاوت کرد که: (وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلى‏ یَوْمِ یُبْعَثُونَ)؛مؤمنون (23)، آیه 100. یعنى، «و حال آنکه از وراى آنان برزخى وجود دارد» و فرمود: «این همان قبر است و حقیقت این است که براى آنان (اهل ضلال) در قبر، معیشت سختى بوده و در مضیقه و فشار خواهند بود. قسم به خداوند که قبر، یا روضه‏اى از ریاض بهشت و یا جایگاه پستى از جایگاه‏هاى پست آتش است».
سپس سجاد(ع) به شخصى از حاضران در آن جلسه روى آورد و فرمود: «آن‏که ن آسمان است، ن بهشت را از ن آتش تمیز داده و مى‏شناسد. پس تو از کدامین هستى؟ و منزل تو از این دو منزل کدام است»؟«عن ا هرى قال: قال على بن الحسین علیهما السلام: اشدّ ساعات ابن آدم ثلاث ساعات: الساعة ى یعاین فیها ملک الموت، الساعة ى یقوم فیها من قبره و الساعة ى یقف فیها بین یدى اللَّه تبارک و تعالى فاما الى الجنة و امّا الى النار. ثم قال: ان نجوت یابن آدم عند الموت فانت انت و الا هلکت، و ا ن نجوت یابن آدم حین توضع فى قبرک فانت انت و الا هلکت: و ان نجوت حین یحمل الناس على الصراط فانت انت و الا هلکت و ان نجوت حین یقوم الناس لربّ العالمین فانت ا نت و الا هلکت. ثم تلا: «و من ورائهم برزخ الى یوم یبعثون». قال: هو القبر، و ان لهم فیه لمعیشة ضنکا و اللَّه انّ القبر لروضه من ریاض الجنة او حفرة من حفر النار. ثم اقبل على رجل من جلساته فقال له: قد علم ن السماء ن الجنة من ن النار فاىّ الرجلین انت؟ و انّى الدارین دارک»؛ (بحارالانوار، ج 6، ص 159، ح 19).
چنان که در متن روایت آمد، سجاد(ع) مقصود از کلمه «برزخ» در قرآن را همان «قبر» دانسته‏اند که از این اشاره معلوم مى‏شود که مراد از عالم قبر در روایات، همان عالم برزخ است و مسائل مربوط به قبر در واقع مسائل عالم برزخ است. مسائلى از قبیل فشار، سؤال و جواب، نعمت و عذاب و نظایر آنها. توضیح سجاد(ع) در باره قبر «ان القبر روضة من ریاض الجنة او حفرة من حفر النار» نیز بیانگر این نکته لطیف است که هر جا این جمله و توصیف در خصوص قبر در روایات بیاید، مشخص مى‏شود که مراد از «قبر» در آن روایت، «نظام برزخ» است؛ نه قبر مادى و خاکى.ر.ک: عروج روح، صص 69 - 71.
عالم برزخ متوسط بین دنیا و آ ت است و برخى خصوصیات این جهان را از قبیل «محدودیت زمانى» داراست ولى در عین حال مربوط به عالم عقبى و اولین مرحله عالم ملکوت است
اموات با بدن برزخی (بدن مثالی و نوری) در برزخ به سر می برند، نه با این بدن و جسم مادی. این جسم مادی در قبر تبدیل به خاک می شود و نیازی به آب و غذا و پوشاک ندارد.
بدن برزخی انسان ها نیز بر حسب اعمال و کردار نیک آنها از نعمت های بزرخی بهره مند هستند. یا براساس کارهای زشت و ناپسند خود در عذاب آتش برزخی، معذبند.
واژه قبر در بسیاری از روایات به معنای برزخ است و منظور از فشار قبر یا سؤال و جواب ن و منکر در شب اول قبر شب اول انتقال انسان از این دنیا به عالم برزخ می باشد. در نتیجه اول شبی که انسان از دنیا رفته شب اول برزخ (قبر) او حساب می شود و آنچه مربوط به فشار قبر می باشد عذ برزخی است مربوط به شب اول مرگ آدمی در نتیجه اگر ی را حیوانات درنده بخورند یا در دریا غرق شود از شب اول قبر معاف نمی باشد. براساس روایات و همچنین با توجه به ارتباط نسبى که بدن برزخى با بدن مادى پنهان در زیر خاک دارد؛ ارواح انسانى در برزخ، براساس منزلت و فضایلى که در دنیا داشته‏اند، امور دنیوى را درک کرده، حتى به خانواده خود سر مى‏زنند و آنها را زیارت مى‏کنند. این امر مى‏تواند در هر زمانى و براى هر فردى باشد؛ ولى روز کمترین و مشخص‏ترین زمانى است که در روایات وجود دارد. در این باب، تنها به ذکر دو روایت بسنده مى‏کنیم: 1 . اسحق‏بن عمار از کاظم(ع) پرسید: آیا مؤمن خانواده خویش را زیارت مى‏کند؟ فرمود: آرى. گفتم: چقدر؟ فرمود: بر حسب فضایلشان. ‏اى از آنان هر روز و ‏اى هر سه روز، خانواده خود را زیارت مى‏کنند. اسحق بن عمار مى‏گوید: در اثناى کلام حضرت، دریافتم که مى‏فرمود: کم‏ترین آنان هر (خانواده خود را زیارت مى‏کنند) پس گفتم: در چه ساعتى؟ فرمود: هنگام زوال خورشید، یا مثل آن؛ پس خداوند فرشته‏اى را با او روانه مى‏کند تا چیزهایى را به او نشان دهد که شاد شود و از وى چیزهایى را بپوشاند که او را غمگین سازد. (محمد بن ابراهیم کلینى، کافى، به تصحیح على‏اکبر غفارى، ج 3، کتاب الجنائز، ص 231، روایت پنجم). . 2. صادق(ع) فرمود: «به درستى که مؤمن خانواده خویش را زیارت مى‏کند. پس آنچه را دوست دارد، مى‏بیند و آنچه را ناخوشایند دارد از او پوشیده مى‏شود؛ و به درستى که کافر خانواده خویش را زیارت مى‏کند. پس مى‏بیند آنچه ناخوشایند اوست و از او پوشیده مى‏شود آنچه را دوست دارد. (ع) فرمود: ‏اى از ایشان هر زیارت مى‏کنند و ‏اى بر حسب عمل خود زیارت مى‏کنند» (همان، ص 230، روایت اوّل). مسأله عالم برزخ و چگونگى آن از مباحث دقیق در فرجام‏شناسى مى‏باشد و آیات و روایات متعددى به این بحث پرداخته است. انس با محسوسات و امور مادى، تصورى غلط از مسائلى مثل عالم برزخ ایجاد کرده، لذا نیازمند طرح مقدمات مختلفى براى توضیح مسأله مى‏باشیم. براى پاسخ به سؤال شما طى چند بند مطالبى عرضه مى‏شود. امید آن که مفید واقع شود: 1. بسیارى از حقایق هستى و خصوصا حقایقى که در ماوراء جهان طبیعت وجود دارد، براى ما مجهول است. البته این ندانستن، بیشتر در کم و کیف و چگونگى آن حقایق است؛ ولى اصل آن حقایق را عقل و وحى در جاى خود اثبات کرده‏اند و ما نسبت به آن آگاهى داریم. البته علم ما به کنه و ماهیت آن حقایق بسیار محدود است؛ مگر براى عده کمى که با سلوک عملى در همین دنیا به آن عوالم راه یافته باشند و علم اجمالى آنها به علم تفصیلى تبدیل شده باشد. از این رو، سنخیت و چگونگى بدن‏هاى برزخى براى ما به صورت کامل و دقیق روشن نیست؛ ولى در عین حال از مجموعه آیات و روایات و تحلیل‏هاى عقلى مى‏توان دورنمایى از کم و کیف بدن برزخى را تصویر کرد. قبل از تفسیر اجمالى مطلب، توجه به چند مطلب ضرورى است: الف) در تمام عوالم هستى (عالم مادى، برزخ و قیامت) انسان داراى بدن است و در هیچ عالمى بى‏بدن نیست؛ به دلیل این که روح حقیقتى است عین تعلق به بدن و در متن و ذات روح، تعلق به بدن خو ده است. از این رو، ممکن نیست که روح باشد و بدنى در کار نباشد. پس اگر انسان در عالم طبیعت، برزخ و قیامت، داراى روح است ـ که هست ـ واجد بدن نیز خواهد بود. ب ) هر یک از عوالم هستى داراى نظام، احکام، آثار و قوانین مخصوص به خود است؛ یعنى، در عالم طبیعت قوانینى حاکم است غیر از سننى که بر عالم برزخ حکم‏فرماست؛ و در عالم برزخ نظامى وجود دارد که در عالم قیامت وجود ندارد و در عالم قیامت، آثارى است که در دو عالم برزخ و ماده نیست. از این رو، بدنى که در عالم طبیعت است هم سنخ با قوانین حاکم بر این دنیا است؛ و این بدن غیر از بدن برزخى است. بدن برزخى، هم سنخ با احکام و آثار عالم برزخ است. هم‏چنین بدن در قیامت غیر از بدن برزخى و بدن مادى است و بدنى است که هم سنخ با سنن ویژه عالم قیامت و آماده پذیرش آن قوانین مخصوص است. مثلاً بدن قیامتى، بدنى است که در عین سوختن مدام، از بین نمى‏رود؛ یا مثلاً بدن قیامتى یک فرد بهشتى، به صورتى است که در عین خوردن و آشامیدن، نیازى به تخلیه مواد تغذیه شده از بدن ندارد؛ و بدن طورى ساخته شده است که نیازمند چنین امرى نیست بنابراین نباید تصور کرد که بدن مادى، برزخى و قیامتى ی ان هستند. در جاى خود مستدل شده است که عالم تجرد و قیامت، عالم بالاتر و نزدیک‏تر به مبدأ متعال است و از این رو موجودات آن از مراتب وجودى بالاتر و کامل‏ترى برخوردارند. قبل از آن (یعنى در مرتبه فروتر) عالم مثال و برزخ است که مترتب بر عالم تجرد و متأ از آن است. عالم آ ، عالم جسم و جسمانیات و یا نظام مادى است که دورترین عالم از مبدأ متعال است. از این رو، موجودات آن نیز از مراتب ضعیف‏تر و ناقص‏ترى برخوردارند. بنابراین، موجودات عالم برزخ از موجودات عالم مادى، کامل‏تر؛ ولى نسبت به موجودات عالم قیامت و تجرّد ناقص‏ترند. براى اطلاع تفصیلى از سه نکته فوق ر.ک: محمد شجاعى، معاد یا بازگشت به سوى خدا، ج اول، صص 141 ـ 128 و 226 ـ 212. با دقت در مطالب پیشین، مشخص مى‏شود که: اولاً، بدن برزخى غیر از بدن مادى و غیر از بدن قیامتى است. ثانیا، بدن برزخى متناسب با احکام و آثار و قوانین عالم برزخ است. ثالثا، بدن برزخى از بدن مادى کامل‏تر و بالاتر و از بدن قیامتى ناقص‏تر و پایین‏تر مى‏باشد. بنابراین، بدن برزخى از آن جا که از بدن مادى بالاتر است، از سنخ ماده و جسم طبیعى نیست که احکام ماده بر آن غالب باشد. ولى از آن جا که از بدن قیامتى پایین‏تر است، واجد برخى لوازم ماده چون، شکل، اندازه و مقدار مى‏باشد. روایات نیز به صراحت بیانگر این حقیقتند که بدن برزخى شبیه بدن دنیوى است. صادق(ع) مى‏فرماید: «ارواح مؤمنان (در برزخ) در بدن‏هایى شبیه بدن‏هاى دنیوى آنان است» (بحارالانوار، ج 6، ص 268، روایت 119). و در جمله‏اى دیگر مى‏فرماید: «ارواح انسان‏ها (در برزخ) به صورت جسدهاى دنیوى‏اند» (همان، ص 269، روایت 121). امّا هر چند بدن برزخى بالاتر و کامل‏تر از بدن مادى است، در عین حال، از بدن قیامتى ناقص‏تر است. صادق(ع) فرمودند: «بدن‏هایى شبیه بدن‏هاى دنیوى» یا «در صورت جسدهاى دنیوى» که بیانگر شباهت، است نه ی ان بودن. شبیه آن است چون شکل، مقدار و اندازه دارد، و هر فرد مرده‏اى، مرده دیگر را در این قالب مشاهده کرده، او را مى‏شناسد؛ چنان که در خواب، آدمى صورت خود را به شکل دنیوى با دیگران در سرور یا رنج مى‏بیند. اما عین شکل دنیوى خود نیست؛ چون مى‏تواند بدون وسایل و ابزار مادى مثلاً مسافت طولانى را سیر کند و با اراده‏اى خود را در جاى دیگر قرار دهد چنان که در خواب، آدمى بدون استفاده از ابزار مادى سیر و سفرها مى‏کند. به همین جهت، در بسیارى از روایات خواب را نشان خوبى براى عالم برزخ و بدن برزخى دانسته‏اند. در این باب ر.ک: محمد شجاعى، خواب و نشان‏هاى آن، صص 62 ـ 58. پس بدن برزخى، نه مادى محض است مانند بدن دنیوى؛ نه غیر مادى محض است مانند بدن قیامتى؛ بلکه بدنى است که در قالب جسم طبیعى دنیوى نمى‏باشد؛ و در عین حال، برخى از آثار جسم طبیعى چون شکل و اندازه و مقدار را دارد. 2. روح انسان پس از مرگ و انقطاع از بدن مادى، خود را با بدن برزخى و قالب مثالى مى‏یابد و مى‏بیند. در واقع، روح آدمى با رفتن از حیات دنیوى به حیات برزخى، بدن مادى خود را رها کرده و با بدن مثالى خود متحد مى‏گردد؛ بدنى که متناسب با نظام برزخى بوده، اتحادش با روح، قوى‏تر از اتحاد آن با بدن مادى در زندگى دنیوى است. قالب مثالى موجود در خواب، مى‏تواند ما را به بدن برزخى تا حدودى هدایت کند چرا که هنگام خواب که تعلق روح به بدن مادى تا اندازه‏اى کم مى‏شود و از حدود مادى تا اندازه‏اى آزاد مى‏گردد، روح خود را با یک نوع تن مثالى ـ با بدنى شبیه بدن مادى و دنیوى ـ مى‏بیند و این، دلیل روشنى است که روح انسان در صورت عدم تعلق به بدن مادى یا تعلق کمتر، قدرت تمثّل به بدن مثالى را دارد. انسان در هنگام خواب دیدن، خودش را با همان بدن مى‏بیند با همان شکل و تصویر؛ و این حکایتگر وجود بدن مثالى و قالب برزخى است که با انتقال روح از این عالم مادى به نظام برزخى به وجود نیامده، بلکه قبلاً هم در آن نظام وجود داشته، ولى ما از آن محجوب بوده‏ایم و اگر این حجاب را ـ که تعلق و توجه به نظام مادى و مادیات است ـ کنار زنیم هم اکنون نیز خود را در آن قالب مثالى متمثّل مى‏بینیم؛ چنانکه درخواب تا حدودى که تعلق روح به بدن مادى کم مى‏شود، در حالى که بدن مادى ما در رختخواب افتاده و در حال آرامش است، خود را با بدنى مشابه با این بدن یافته و سیرها و حرکت‏ها و فهم‏ها و دیدنى‏ها و شنیدنى‏ها و خوردنى‏ها و خواستن‏ها با آن داریم. (نگا: محمد شجاعى، خواب و نشان‏هاى آن، صص 58ـ62). ناگفته نماند که از نظر روایات، وجود بدن برزخى امرى مسلم و قطعى است چنان که صادق(ع) فرمودند: «اما [ارواح مؤمنان [در بدنهایى شبیه بدنهاى دنیوى آنان است» (بحارالانوار، ج 6، ص 268، روایت 119). یا در جاى دیگرى فرموده‏اند: «ارواح انسان‏ها به صورت جسدهاى دنیوى در درختى در بهشت‏اند»( که هر دو حکایتگر وجود بدن برزخى و مثالى در عالم برزخ است(همان، ص 269، روایت 121). 3. میان قبر برزخى و قبر خاکى ارتباط خاصى حاکم است؛ یعنى میان روح انسان در برزخ و بدن مادى او در قبر خاکى ارتباط وجود دارد و این ارتباط، در اصل از ارتباط روح و بدن مادى که در طول زندگى دنیوى با یکدیگر یک نوع اتحاد داشته‏اند، سرچشمه مى‏گیرد که با قطع تعلق روح از بدن، پس از مرگ به کلى از میان نمى‏رود؛ بلکه یک نوع ارتباط در حد پایین‏ترى میان روح برزخى و بدن خاکى و مادى وجود دارد؛ البته نه در حد و اندازه‏اى که در زندگى دنیوى و در دوران تعلق روح به بدن بود و نه با آن کیفیت و کمیت؛ بلکه در میزانى ضعیف‏تر و با کم و کیفى دیگر. از همین رو قبر خاکى با قبر و عالم برزخى روح، ارتباطى دارد که در نقاط دیگر این ارتباط را ندارد؛ و به همین جهت است که على‏رغم حضور روح در عالمى فوق ماده، زمان و مکان (برزخ) توجه خاصى به بدن مادى و به نقطه‏اى که بدن خاکى او در آن است، دارد؛ و بر اساس همین ارتباط میان قبر برزخى و قبر خاکى است که دستورها و احکام خاصى در باب قبر خاکى، تشییع جنازه، کفن، دفن، حرمت قبور، استحباب زیارت قبور، دعا، طلب رحمت و مغفرت بر سر قبور و نظایر آنها در شریعت ى وجود دارد. ناگفته نماند که این ارتباط میان روح انسان در برزخ و بدن مادى او در قبر خاکى در ساعت و روزهاى اول مرگ، بیش از روزها و اوقات بعدى است و این به دلیل الفت شدیدى است که روح با بدن مادى در این دنیا داشته که البته به تدریج با انس گرفتن روح با بدن برزخى و قالب مثالى، از این توجه و ارتباط کاسته مى‏شود و ارتباط ضعیفى میان روح و بدن خاکى باقى مى‏ماند. با توجه به این دو نکته، روشن مى‏شود که روح ما بعد از انتقال به عالم برزخ با بدن برزخى، یا در عذاب است اگر اهل عذاب باشد؛ یا در نعمت و بهجت است، اگر اهل نعمت باشد. عذاب و نعمت، متوجه به روح ما در قالب بدن برزخى است، نه به بدن مادى و خاکى ما که در این عالم مادى در زیر خاک مدفون مى‏باشد. این بدن مادى، پس از مرگ نه حرکتى دارد و نه احوالى؛ اما روح با قالب مثالى در همان حال، در عالم برزخ یا در عذاب وحشتناکى به سر مى‏برد و فریادش بلند است که تصورش بسیار مشکل است؛ یا در نعمت و ابتهاج بسر مى‏برد که تصویر آن هم بسى مشکل است. اما از آن جا که گفتیم میان بدن مادى در زیر خاک با روح در قالب مثالى در عالم برزخ، ارتباط ضعیفى وجود دارد، آن عذاب‏ها یا نعمت‏ها تأثیر ضعیف و ناچیزى بر بدن مادى مى‏گذرد؛ ولى آنچه در اصل در عذاب یا در نعمت است روح با قالب مثالى در عالم برزخ است. برخى مى‏گویند: این که گفته مى‏شود انسان پس از مرگ، یا معذب است یا متنعم؛ چرا هنگامى که بدن مادى را در قبر مى‏گذاریم و روى آن را مى‏پوشانیم، پس از مدتى قبر را مى‏شکافیم، هیچ خبرى نمى‏ی م، نه از سوختن بدن و سوزش قبر خبرى است و نه از مصفّا گشتن آن. آنچه مى‏بینیم، تنها همان بدن خاکى است که در قبر با س کامل افتاده، هیچ اثرى از آثار وحشت یا نعمت در آن نیست. برخى نیز دوربین در درون قبر کار مى‏گذارند و مسائل آن را از هنگام دفن تا مدتى بعد دنبال مى‏کنند؛ ولى هیچ اثر و تغییر و تحولى که دل بر رنج یا شادى داشته باشد، نمى‏یابند. تنها آنچه آنها از طریق دوربین ‏بردارى مشاهده مى‏کنند، همان بدن خاکى است که در کمال سکوت و س آرمیده است. آیا این امور دل مى‏کند بر اینکه هیچ عِقابى (چه خوب و چه بد) در کار نیست؛ و فشار قبر، سؤال منکر و ن ، عذاب‏ها و نعمت‏ها، پوچ است و غیرواقعى؟ با توجه به توضیحات گذشته، پاسخ این پرسش روشن است؛ ولى در عین حال براى بهتر روشن شدن اصل پرسش شما و نیز پاسخ به این پرسش، توجه به خواب دیدن بسیار راهگشاست. اگر در خواب دیدن تأمل کنیم، در خواهیم یافت که خواب دیدن چه حکایتگر عجیبى است از نسبت میان قبر خاکى و قبر برزخى؛ بدن شخصى که مى‏خوابد و خواب وحشتناکى مى‏بیند، به صورتى که اگر از خواب برخیزد، خدا را شکر مى‏کند که خواب بوده است، آیا بدن مادّى در این ح که خواب مى‏بیند در س و آرامش نیست؟ البته چنین است. انى که کنار بدن این خواب بیننده حضور داشته باشند، بدن او را در هنگام خواب، در کمال س و سکوت مى‏یابند، به صورتى که اگر خواب بیننده، از خواب وحشتناک خود آنها را مطلع نکند، اینان آگاه نخواهند شد که در آن زمانى که آنها نظاره‏گر بدن ن و آرام این شخص بوده‏اند، او در چه عذاب و دهشتى بوده است. بر ع ش را هم حساب کنید؛ بدن ى که خواب فرحناک و دلپذیر مى‏بیند نیز در کمال آرامش و س است و افرادى که در کنار او حضور دارند این امر را تصدیق خواهند کرد. این بهترین نشان است میان نسبت قبر خاکى و قبر برزخى که به ما مى‏فهماند، انسان مى‏تواند در برزخ در حال نعمت یا وحشت باشد و در عین حال، اثرى در بدن خاکى او در قبر از عذاب یا ابتهاج نباشد. البته گاهى که انسان خواب ترسناک و ناراحت کننده‏اى مى‏بیند، بدن او عرق مى‏کند که اثرى از خواب او بوده است؛ ولى اولاً این امر همیشگى نیست. ثانیا میان عالم خواب و برزخ تفاوت است. در عالم خواب، ارتباط روح با بدن مادى کاملاً قطع نشده است؛ ولى در عالم برزخ، ارتباط روح با بدن مادى به کلى منقطع است؛ مگر ارتباط بسیار محدود و ناچیزى که حتى در صورت معذّب بودن روح در عالم برزخ نیز، تأثیر چندان قابل مشاهده بر بدن مادى در زیر خاک نخواهد گذاشت. (ر.ک: محمد شجاعى، خواب و نشان‏هاى آن، صص 71ـ75).



مشاهده متن کامل ...
مبانی نظری و پیشینه تحقیق با موضوع دست برتری
درخواست حذف اطلاعات
مبانی نظری و پیشینه تحقیق با موضوع دست برتری
دسته بندی روانشناسی و علوم تربیتی
فرمت فایل docx
حجم فایل 27 کیلو بایت
تعداد صفحات فایل 19
مبانی نظری و پیشینه تحقیق با موضوع دست برتری

فروشنده فایل

کد کاربری 4674

مبانی نظری و پیشینه تحقیق با موضوع دست برتری

توضیحات: فصل دوم پایان نامه کارشناسی ارشد (پیشینه و مبانی نظری پژوهش)

همراه با منبع نویسی درون متنی به شیوه apa جهت استفاده فصل دو پایان نامه

توضیحات نظری کامل در مورد متغیر

پیشینه داخلی و خارجی در مورد متغیر مربوطه و متغیرهای مشابه

رفرنس نویسی و پاورقی دقیق و مناسب

منبع : انگلیسی وفارسی دارد (به شیوه apa)

نوع فایل: word و قابل ویرایش با فرمت doc

قسمتی از متن مبانی نظری و پیشینه

پیشینه نظری دست برتری

از همان آغاز شکل گیری تمدن، انسانها در به کارگیری ابزار از یک دست بیشتر از دست دیگر استفاده کرده اند و بنا به دلایل خاصی، دست راست در اغلب انسان ها دست مسلط بوده است. بعد از سال ها مطالعه بر روی عدم تقارن مغز، روان شناسان به کارکرد متفاوت نیمکره مغز پی برده اند. ساختار متفاوت مغز در افراد منجر به پردازش های هیجانی متفاوت و در نتیجه ی الگوی شخصیتی متفاوت می شود. ضایعه های نیمکره های راست و چپ تأثیرات متفاوتی به رفتار هیجانی دارند و تأثیر قابل توجهی بر عملکرد افراد می گذارد.(به نقل از علی پور ، صادقی، و همکاران، 1391).

بدن انسان دارای اندام های زوج بسیاری است که از نظر ساختمانی و عملکرد قرینه یکدیگرند ، اما در این میان دست برتری انسان به معنی برتری یک دست در اعمال خاص حرکتی یک استثناء است. اکثریت انسان ها به جای مهارت مساوی در دو دست در یک دست برتری بارز نشان می دهند و حال اینکه برتری در یک طرف، بارز است و در اکثر افراد در طرف راست می باشد. پدیده برتری مهارت یک دست ، خاص انسان و گونه های بالاتر است .تقریباً بین 6 تا 17 درصد افراد جامعه را افراد چپ برتر،3 تا 17 را دو سوتوان و بین 66 تا 89 درصد را فراد راست برتر تشکیل می دهند. چپ برتری و به عبارت دقیق تــر راست برتری در 5 الی 15 درصــد جامعه و با ارجحیت بیشتری در مردان دیده می شود.(حکیمی،خداپناهی،حیدری،1389).

منطقه وسیعی از کورت آدمی به بازنمایی اعمال دست ها برای اهمیت مهارت دستی در دوره تکامل اختصاص یافته است واز دو دست به ندرت برای تسهیلات ی ان استفاده می شود(بیتون،2003). با وجود آنکه راست دستی تمایل غالب همه جوامع مورد مطالعه است.(هریس، 1983، 1990؛ پیترز،1995)، بخشی از جمعیت این جوامع همیشه دارای ترجیح دست چپ بوده اند. تنوع این نسبت در نواحی مختلف دنیا می تواند ناشی از عوامل فرهنگی و یا عوامل زیست شناختی (برایدن و همکاران، 1997) باشد. دست برتری مطلق نیست و در سه طبقه مجزای زیست شناختی، چپ دستی و دو سو توانی قرار می گیرد (بیتون، 2003). توزیع دست برتری از 250 سال قبل از میلاد تاکنون تغییری نکرده است و با یافته های کنونی مشابهت دارد. به طوری که در بیشتر مطالعات 90% از انسان ها راست دست و 10% ار آنها چپ دست هستتند (ون استرین، 2000)، همچنین شیوع چپ دستی در مردان نسبت به ن بیشتر بوده و به صورت نسبت 5 به 4 است(گیلیبرت و ویسوکی، 1992). .اگله (1871) هم معتقد است که ن نسبت به مردان کمتر چپ هستند که این امر در جوامع غربی مدرن و در جوامع که دارای فراوانی کمتری از چپ دستی هستند، مصداق دارد(آنت،1985؛ پوراک و کورن، 1981؛ گیلبرت و ویسوکی، 1992). شیوع چپ دستی برای تکالیف دودستی در ی شمالی و اروپای غربی (حدود 10%) نسبت به آفریقا و کشوری های مشرق زمین (آسیایی) (حدود5% یا کمتر) بیشتر است و برای آن تبیین های فرهنگی – محیطی و ژنتیکی پیشنهاد شده است (سینگ، مانچاری و دلاتولای، 2001). در مطالعه سینگ، مانجاری و دلاتالوس(200) مشخص شد که شیوع چپ دستی 2/3% است.




مشاهده متن کامل ...
عالم ذرع چیست؟
درخواست حذف اطلاعات
و (به خاطر بیاور) زمانى را که پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریه آن ها را برگرفت؛ و آن ها را گواه بر خویشتن ساخت؛ (و فرمود): «آیا من پروردگار شما نیستم؟» گفتند: «آرى، گواهى مى‏دهیم!» (چنین کرد مبادا) روز رستاخیز بگویید: «ما از این، غافل بودیم؛ (و از پیمان فطرى توحید بى‏خبر م م)»!
آیات دیگر:آیات ۶۰ و ۶۱ سوره یس، آیه ۵۶ سوره نجم، آیه ۱۰۱ سوره اعراف، آیه ۱۵۸ سوره انعام، آیه ۱۱ سوره فصلت، آیه ۳۰ سوره روم، آیه ۷ سوره احزاب و چند آیه دیگر.
علاوه بر آیات فوق، روایات زیادی در منابع روایی شیعیان و اهل تسنن، وجود دارد که به صراحت بر وجود این عالم، تأکید می کنند.
آیا عالم ذر عقلی است؟
قبل از پاسخ به این سؤال باید بدانیم که نسبت عقل با گزاره های اعتقادی، سه گونه است:
۱- برخی گزاره ها را ثابت می کند.
۲- برخی گزاره ها را نفی می کند؛ یعنی می گوید امکان ندارد.
۳- نسبت به برخی گزاره های ت است؛ یعنی هیچ حکمی ندارد. چنین گزاره هایی را «فرا عقلی» می نامیم. عقل در مورد این امور، نه می گوید «حتماً باید باشد» و نه می گوید «قطعاً درست نیست». به تعبیر بهتر، اساساً عقل نمی تواند حرفی بزند. این گزاره ها، از دایره اثبات عقل خارج اند.
اکنون سؤال این است که حکم عقل در مورد «عالم ذرّ» چیست؟
باید بگوییم که نسبت عقل با گزاره های عالم ذرّ یک نوع نیست، یعنی برخی گزاره های آن در محدوده اثبات عقل است و برخی گزاره های آن در محدوده اثبات عقل نیست. (اگر چه توسط عقل درک می شوند)
توضیح بیشتر اینکه، عقل ممکن است بتواند ثابت کند که عالم ذرّ وجود ندارد. بدین معنی که «اعتقاد به عالم ذرّ» مخالف احکام بدیهی عقلی است. اگر عقل چنین حکمی دهد، از اساس بحث عالم ذرّ منتفی می شود؛ اما اگر نتواند چنین حکمی دهد، سایر گزاره های مرتبط با «عالم ذرّ»، دیگر ارتباطی با عقل ندارد؛ یعنی عقل نمی تواند با تکیه بر خودش درباره آن ها نظر دهد. همان طور که گفتیم این حرف بدین معنی نیست که این اعتقادات مخالف عقل هستند بلکه به این معنی است که عقل ت است؛ زیرا این ها «فرا عقلی» هستند. درست مانند اتفاقاتی که در قیامت خواهد افتاد، عقل نمی تواند بگوید که مثلاً جزئیات واقعه م چگونه است. نه اینکه این جزئیات مخالف عقل هستند بلکه به این معنا که خارج از محدوده اثبات عقلی (و نه درک عقلانی) هستند.
نتیجه حرف های ما این می شود که:
الف. اگر عقل بتواند ثابت کند که اعتقاد داشتن به وجود عالم ذرّ، مخالف احکام عقلی است و مثلاً باعث می شود که ۲×۲ بشود ۵، دیگر نمی تواند حرفی از این عالم زد.
ب. اگر عقل نتواند مورد الف را نشان دهد، از اینجا به بعد ت است. نه می تواند بگوید عالم ذرّ هست و نه می تواند بگوید نیست.
چه ی می تواند بگوید عالم ذرّ وجود دارد؟

تنها انی می توانند از عالم ذرّ سخن بگویند که از عالم غیب خبر دارند. انی که خداوند به آن ها علومی مخصوص داده است.

گفتیم که منشأ اعتقاد به عالم ذرّ هم قرآن است. در این مورد، قرآن کریم ما را از امور غیبی آگاه کرده است.
جزئیات عالم ذرّ را هم عقل نمی تواند بگوید (مثلاً کجا بوده است، کی بوده است و …) و فقط رسولان الهی می توانند در مورد آن حرف بزنند.
چرا ما از عالم ذرّ هیچ به یاد نمی آوریم؟
همان گونه که گفتیم خداوند متعال در آیه 172 سوره ی اعراف می فرماید
«به خاطر بیاور زمانی را که پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم، ذریه آن ها را برگرفت و آن ها را گواه بر خویشتن ساخت (و فرمود): آیا من پروردگار شما نیستم؟! گفتند: آری، گواهی می دهیم. (اما چرا خداوند چنین پیمانی گرفت؟) برای اینکه در روز رستاخیز نگوئید ما از این (توحید) بی خبر بودیم.»
اما سؤال این است که اگر چنین اقراری از همه ما ستانده شده پس چرا هیچ کدام ما چنین خاطره ای را به یاد نمی آوریم و هیچ هم در طول تاریخ ادعای یادآوری این جریان را نداشته است؟
پاسخ:
برای پاسخگویی به این پرسش، ابتدا باید از چیستی این ماجرا خبردار شویم؛ اما به دلیل آنکه در این آیه تنها به صورت سربسته به وجود چنین اقراری اشاره شده و درباره جزئیات، ماهیت و چگونگی آن سخنی به میان نیامده، پی بردن به این مسئله بسیار دشوار و یا دست نیافتنی خواهد بود. روایات فراوانی هم که در این زمینه به دست ما رسیده به دلیل برداشت های مختلفی که از آن ها شده دیدگاه های گوناگونی را در این زمینه به وجود آورده است. با این وجود می توان متناسب با هر دیدگاهی به پاسخ گویی به این پرسش پرداخت و بر فرض صحیح بودن هر یک از این نظریات به جواب پرسش اصلی رسید.
به طور کلی شش نظریه در مورد چگونگی این پیمان الهی وجود دارد (پیام قرآن، ج 3، ص 117) که شاید بتوان همه آن ها را در دو گروه خلاصه کرد:
گروه اول: عالم ذرّ، عالمی غیر از عالم کنونی در برخی از روایات اشاره به عالمی با عنوان عالم ذرّ شده که مقصود از آن غیر از عالم کنونی ما است. به عنوان نمونه روایتی از باقر علیه السلام نقل شده که می فرماید:
«إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمَّا أَخْرَجَ ذُرِّیَّةَ آدَمَ ع مِنْ ظَهْرِهِ ... قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لآِدَمَ انْظُرْ مَا ذَا تَرَی قَالَ فَنَظَرَ آدَمُ ع إِلَی ذُرِّیَّتِهِ وَ هُمْ ذَرٌّ قَدْ مَلَئُوا السَّمَاءَ قَالَ آدَمُ ع یَا رَبِّ مَا أَکْثَرَ ذُرِّیَّتِی. ...»
«آنگاه که خداوند، نژاد آدم را از پشتش بر آورد تا از آن ها پیمان گیرد ... به آدم فرمود: بنگر چه می بینی؟ آدم به نژاد خود نگاه کرد که مورچه وار فضای آسمان را پُر د. گفت: پروردگارا، وه چه بسیار است نژاد من. ...»
(الکافی، ج 2، ص 9)

متناسب با این روایت، چهار نظریه مجزا پدید آمده است:

1 برخی همچون برخی از محدثان، هیچ گونه توجیه و تأویل را در این مورد نمی پذیرند و تمامی اتفاقات و گفتگوهای این آیه را حقیقی و واقعی برمی شمارند.
2 برخی، این اقرار را متعلق به عالم ارواح برمی شمارند و بر این باورند که خداوند این پرسش را از ارواح همه انسان ها پرسیده است.
3 برخی دیگر همچون سید مرتضی و ابوالفتوح رازی اعتقاد دارند که این اقرار تنها از بعضی از انسان ها همچون ان و اولیای خدا گرفته شده و پرسشی همگانی نبوده است.
4 علامه طباطبایی نیز معتقد است که این جریان، شهودی است باطنی که در عالمی ملکوتی و مسبوق به عالم دنیوی رخ داده است.

(المیزان، ج 8، ص 334)

پاسخ متناسب با دیدگاه های گروه اول:

ـ در صورت پذیرش نظریه سوم، پاسخ بسیار روشن است. چرا که متناسب با این نظریه این آیه تنها مختص به ان و اولیای خاص خدا است و تنها آن ها بوده اند که چنین اقراری به وحدانیت پروردگار داشته اند؛ بنابراین دیگران شامل حال این آیه نمی شوند و دلیلی هم ندارد که چنین جریانی را به خاطر بیاورند.

ـ اما پاسخ متناسب با سه نظریه دیگر :

گاه انسان با گذر زمان، حوادث بسیاری را فراموش می کند اما محتوای اصلی آن را به خاطر می سپارد؛ بنابراین مهم، به یادآوردن محتوای اصلی آن حادثه است نه جزئیات و ریزه کاری های آن. همانند ی که می داند جمله ای را از ی شنیده اما به یاد نمی آورد که آن را در کجا و از زبان چه ی دریافت کرده است؛ بنابراین برای حادثه ای که پیش از عالم کنونی ما و در دورانی بسیار غریب رخ داده، همین اندازه کافی است که محتوای اصلی آن یعنی «گرایش به پرستش پروردگار»، در یاد مردم باقی بماند.

ممکن است بگویید که این سخن، قابل پذیرش نیست؛ زیرا بالا ه اگر چنین جریانی حقیقتاً رخ داده باشد، هر چند هم در زمانی بسیار دور اتفاق افتاده باشد، باید در یاد برخی از مردم موجود باشد.
اما باید گفت که این مسئله ای بسیار طبیعی است؛ زیرا معمول انسان ها حتی حوادث دوران کودکی خود را نیز به یاد نمی آورند، چه رسد به رخدادهای پیش از آن. با این وجود با اینکه هیچ از دوران نوزادی خود خاطره ای ندارد اما آموخته های خود را از آن دوران همچون نقشی ماندگار در یاد دارد. با اینکه ممکن است هیچ یک از ما به خاطر نداشته باشیم که چگونه سخن گفتن، راه رفتن و یا حتی نقاشی را آموخته ایم اما به راحتی از همه این آموخته ها استفاده می کنیم.
بنابراین بسیار عادی است که همه ما حادثه ای را که در عالمی پیش از آمدن به این دنیا رخ داده را فراموش کنیم اما محتوای پر اهمیت آن را در ضمیر خود نگاه داریم.

گروه دوم: اقرار به توحید با «زبان آفرینش» و یا «زبان حال» است. برخی از روایات دل بر این نکته دارد که اقرار به توحید پروردگار با آفرینش انسان در یک زمان رخ داده است. یکی از یاران صادق علیه السلام می گوید که از حضرت در مورد آیه «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ علیها»

(فطرت الهی است که خداوند، مردم را بر اساس آن آفریده)،(سوره روم، آیه 30)

پرسیدم که این فطرت چیست؟ صادق علیه السلام پاسخ داد: «هِیَ الْإِسْلَامُ فَطَرَهُمُ اللَّهُ حِینَ اخذ مِیثَاقَهُمْ عَلَی َّوْحِیدِ قَالَ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ وَ فِیهِ الْمُؤْمِنُ وَ الْکَافِر.» «آن فطرت، است که خدا مردم را هنگامی که از آن ها پیمان گرفت بر یگانه پرستی آفرید. آنگاه که خدا به آن ها گفت: «مگر من پروردگار شما نیستم؟» و در آن مؤمن و کافر هر دو بودند.» (الکافی، ج 2، ص 12)

در پی چنین روایاتی برخی معتقدند که مقصود از عالم ذرّ، «عالم استعدادها» است و اقرار به وجود خدا نیز به «زبان تکوین و آفرینش» در عالم جنینی رخ داده است. چرا که خداوند، حقیقت توحید را هم در نهاد انسان به صورت یک حس درونی ذاتی و هم در عقل و د او به صورت یک حقیقت خودآگاه قرار داده است.

برخی دیگر نیز با بیانی شبیه به این معتقدند که اساساً این گفتگو، با زبان معمول صورت نگرفته و به اصطلاح، سخنی است با «زبان حال» نه با «زبان مقال». این گونه تعبیرها در گفتگوهای روزانه نیز کم نیست مثلاً می گوییم: «رنگ رخساره خبر می دهد از سرّ درون» یا می گوییم: «چشمان به هم ریخته او می گوید ب به خواب نرفته است.»(تفسیر نمونه، ج 7، ص 7)
پاسخ متناسب با دیدگاه های گروه دوم: همان طور که گفته شد، نظر این گروه این است که اقرار و شهادت به وجود پروردگار که در این آیه آمده به صورت زبانی نبوده است. بلکه با زبان حال و یا با زبان آفرینش شکل گرفته و مصداق خارجی ندارد؛ بنابراین پرسش مذکور (چرا هیچ چنین مسئله ای را به خاطر نمی آورد) حل خواهد شد. چرا که بنابراین دیدگاه هیچ جریانی در خارج و عالم واقع رخ نداده که ما بخواهیم آن را به یاد بیاوریم.
چرا ما عالم ذر را به یاد نمی آوریم
اگر به بحث تخصصی این مطلب علاقه مندید تفسیر علامه طباطبایی در مورد این آیه شریفه که در ادامه آورده ایم را مطالعه فرمایید
تفسیر آیه از بیان علامه طباطبایی
علامه طباطبایی در تفسیر المیزان بعد از بیان معانی و انحاء مختلف اخذ و گرفتن می فرمایند، اخذ چیزى از چیزى دیگر مست م این است که اولى جدا و به نحوى از انحاء مستقل از دومى باشد و این جدایى و استقلال به حسب اختلاف عنایاتى که متعلق اخذ مى‏شود و نیز به اختلاف عباراتى که در آن لحاظ مى‏ گردد مختلف مى‏شود، ... پس هر جا که دیدیم صحبت از اخذ به میان آمد نمى‏ توانیم بفهمیم که نوع آن کدامیک از این انند، اخذ چیزى از چیزى دیگر مست م این است که اولى جدا و به نحوى از انحاء مستقل از دومى باشد و این جدایى و استقلال به حسب اختلاف عنایاتى که متعلق اخذ مىواع مختلف است، مگر اینکه بیان زائدى در کار باشد، به همین جهت در آیه مورد بحث خداى تعالى بعد از جمله«وَ إِذْ اخذ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ» که تنها جدایى مأخوذ را از مأخوذ منه مى‏رساند جمله«مِنْ ظُهُورِهِمْ» را اضافه کرد تا دل کند بر نوع جدایى آن دو و اینکه این جدایى و این اخذ از نوع اخذ مقدارى از ماده بوده، به طوری که چیزى از صورت ما بقى ماده ناقص نشده و نیز استقلال و تمامیت خود را از دست نداده و پس از اخذ آن مقدار مأخوذ را هم موجود و مستقل و تمام عیارى از نوع مأخوذ منه کرده، فرزند را از پشت پدر و مادر گرفته و آن را که تا- کنون جزئى از ماده پدر و مادر بوده موجودى مستقل و انسانى تمام عیار گردانیده و از پشت این فرزند نیز فرزند دیگر اخذ کرده و همچنین تا آنجا که اخذ تمام شود و هر جزئى از هر موجودى که باید جدا گردد و افراد و انسانها موجود گشته و منتشر شوند و هر یک از دیگرى مستقل شده و براى هر فردى نفسى مستقل درست شود تا سود و زیانش عاید خودش گردد، این آن مفادى است که از جمله«وَ إِذْ اخذ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ» استفاده مى‏ شود. (ترجمه تفسیر المیزان، ج 8 ص 400)
جمله«وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ» از یک فعل دیگر خداوند بعد از جدا ساختن ابناء بشر از پدران خبر مى‏ دهد و آن فعل خدا این است که هر فردى را گواه خودش گرفت و اشهاد بر هر چیز حاضر گواه است در نزد آن و نشان دادن حقیقت آن است تا گواه، حقیقت آن چیز را از نزدیک و به حس خود درک نموده و در موقع به شهادت به آنچه که دیده شهادت دهد و اشهاد ى بر خود آن نشان دادن حقیقت او است به خود او تا پس از درک حقیقت خود و تحمل آن در موقعى که از او سؤال مى‏ شود شهادت دهد و از آنجایى که نفس هر صاحب نفسى از جهاتى به غیر خود ارتباط و تعلق دارد و ممکن است انسان نسبت به ‏اى از آن ها استشهاد شود و نسبت به ‏ اى دیگر نشود، از این رو اضافه کرد: «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ» تا بدین وسیله مورد استشهاد را معلوم کرده باشد و بفهماند آن امرى که براى آن، ذریه بشر را استشهاد کرده‏ ایم ربوبیت پروردگار ایشان است تا در موقع پرستش به ربوبیت خداى سبحان شهادت دهند.(ترجمه المیزان، ج‏8، ص: 401)
علامه در اینجا فقر ذاتی بشر را ثابت می کند که هرچند انسان دارای مکنت و رفاه باشد باز هم نمی تواند ادعای رفع تمام زیان ها و ضررهای دنیا را کند و این فقر و نیاز همیشه با انسان است پس احتیاج آدمى به پروردگارى که مالک و مدبر است جزو حقیقت و ذات انسان است و فقر به چنین پروردگارى در ذات او نوشته شده و ضعف بر پیشانی اش مکتوب گشته و این معنا بر هیچ انسانى که کمترین درک و شعور انسانى را داشته باشد پوشیده نیست و چگونه تصور دارد که شعور او حاجت را درک د و لیکن آن ى را که احتیاجش به او است درک نکند؟ پس اینکه فرمود: «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ» بیان آن چیزى است که باید به آن شهادت داد و جمله«بَلى‏ شَهِدْنا» اعتراف انسان ها است به اینکه این مطلب را ما شاهد بودیم و چنین شهادتى از ما واقع شد.
و لذا بعضى گفته اند آیه شریفه اشاره است به آن مواردى که انسان در زندگى دنیایش به احتیاج خود در جمیع جهات زندگى و متعلقات و لوازم و احکام وجودش پى می برد و معنایش این است که ما بنی آدم را در زمین خلق کردیم و ایشان را در اقطار زمین پراکنده نموده و با توالد و تناسل از یکدیگر متمایزشان ساختیم و ایشان را به محتاج بودن و مربوب بودنشان واقف ساختیم و در نتیجه همه به این معنا اعتراف کرده و گفتند: «آرى ما شاهدیم که تو پروردگار مایى». (المیزان، ص 402) در اینجا علامه طباطبایی منظور خود را از شهادت گرفتن خداوند وجود فطرت در انسان می داند که هر با هر فرهنگی که دارد دارای فطرتی است که خدا را درک می کند و از این فطرت است که سؤال می شود.
و به هر حال آیه «وَ إِذْ اخذ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ ...» دل دارد بر اینکه تمامى افراد بشر مورد این استشهاد واقع شده و یکایک ایشان به ربوبیت پروردگار اعتراف نموده ‏اند و ذیل آن و همچنین آیه بعدش یعنى جمله «أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ» و جمله» أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ» غرض از این اخذ و استشهاد را بیان مى‏ کند. (ترجمه المیزان، ج‏8، ص: 403)
در ضرورت وجود چنین استشهاد و عالمی برای شهادت نیز علامه توضیح می دهد که اگر خداوند متعال از فرد فرد بشر بر خودش شاهد نمی گرفت یا اگر شاهد می گرفت در همه افراد نبود آنگاه دیگر حجت خدا در شرک بندگان تمام نمی شد.
زیرا اگر به کلی از این کار صرف نظر مى‏ کردیم و احدى را شاهد بر خودش نمى‏ گرفتیم و احدى به ربوبیت ما شهادت نمى‏ داد و به این معنا علم و اطلاعى به هم نمى‏ رسانید همه در قیامت بر ما اقامه حجت مى‏ د و مى‏ گفتند: ما در دنیا از ربوبیت پروردگار غافل بودیم و بر غافل هم تکلیف و مؤاخذه ‏اى نیست «أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ».
و اگر به کلی از این کار صرف نظر نمى‏ کردیم و لیکن در تمامى افراد اعمال نمى‏ نمودیم و به اشهاد بعضى از آنان اکتفا مى کردیم مثلاً تنها پدران را مورد این امر عظیم قرار مى دادیم در این صورت نیز حجت آنان بر ما تمام بود، زیرا اگر پدران که به حسب فرض میثاق داده‏ اند شرک مى‏ ورزیدند مقصر و گناه کار شناخته مى ‏شدند ولى فرزندان در این گمراهى هیچ تقصیرى نداشتند، براى اینکه در یک امرى که جز تقلید از پدران هیچ راه دیگرى نسبت به آن ندارند و هیچ گونه علمى نه اجمالى و نه تفصیلى به آن نداشته و نمى توانستند داشته باشند از پدران خود پیروى کرده ‏اند، این پدران بوده اند که با علم به حقیقت امر فرزندان ضعیف خود را به سوى شرک سوق داده اند و با تلقینات سوء خود آنان را بر این رسم نکوهیده بار آوردند، حتى فرزندان اطلاعى از ضل و اضلال پدران هم نداشتند و به همین جهت حجت آنان بر ما تمام بود و مى‏ توانستند بگویند: شرک و عصیان و ابطال حق همه از پدران ما بوده و تنها آنان مستحق مؤاخذه هستند- ما حقى را نمى‏ فهمیدیم تا مأمور به احقاق آن شده و در صورت عصیان آن امر مورد مؤاخذه قرار بگیریم، پس ما در عین اینکه همه عمر مشرک بوده ‏ایم مع ذلک هیچ گناهى از ما سر نزده و هیچ حقى را ابطال نکرده ایم، «أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَ فَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ» و حرفشان هم حسابى بود.(ترجمه المیزان، ج‏8، ص: 404)
علامه طبرسی در مجمع البیان کیفیت این شاهد گرفتن را در سه قول از تمام مفسرین و محدثین و متکلمین چنین بیان می دارد:
علماى سنى و شیعه، در باره معناى این آیه و این بیرون آوردن و شهادت خواستن، اختلاف کرده و چند وجه گفته ‏اند:

1- خداوند، ذریه آدم را به صورت ذرات (ژن ها) از صلبش بیرون آورد و آن ها را به آدم نشان داد و فرمود: من از ذریه تو پیمان مى‏ گیرم که مرا بپرستند و برایم شریک قرار ندهند و روزى آن ها با من باشد. سپس به آن ها گفت: آیا من خداى شما نیستم؟

گفتند: بله، شهادت مى ‏دهیم که خداى ما هستى. به ملائکه فرمود: شما گواه باشید، گفتند: گواهیم. برخى گفته ‏اند: خداوند در آن ح به آن ها فهم و د بخشید، به طوری که خطاب خدا را مى‏ شنیدند و مى‏ فهمیدند. سپس آن ها را به صلب آدم بازگردانید. مردم همگى در صلب آدم محبوس بودند و خداوند تدریجاً آن ها را بیرون مى‏ آورد. انى که بر پایدار بمانند، تابع فطرت نخستین هستند و انى که کافر شوند، فطرت نخستین را ترک کرده‏ اند. این وجه، از جماعتى از مفسرین است. روایاتى هم در این باره نقل کرده‏ اند که از نظر فنى چندان مورد اعتماد نیستند. محققین مى‏ گویند: ظاهر قرآن با این مطلب، سازش ندارد؛ زیرا خداوند مى‏ گوید: ذریه بنی آدم را از پشت بنی آدم گرفت نه از پشت آدم. سپس خداوند مى‏ فرماید: این کار را کردیم تا نگویند: غافل بودیم یا عذر بیاورند که پدرانى مشرک داشته و بر دین پدران خود بزرگ شده اند، از اینجا بر مى‏ آید: که اینان داراى پدرانى مشرک بوده ‏اند. پس منظور صلب آدم نیست. وانگهى ذریه‏ اى که از صلب آدم بیرون آمد. اگر عاقل نبود که نمى‏ توانست شناسنده توحید باشد و اگر عاقل بود، نباید این عهد و پیمان را از یاد ببرد، زیرا گرفتن عهد و پیمان در صورتى حجت است که انسان فراموش نکند. اکنون ما طبق این قول باید آن پیمان را به خاطر داشته باشیم و حال آنکه نداریم. چگونه ممکن است که تمام عقلاى عالم چنین پیمانى را که خود بسته و امضاء کرده ‏اند، از یاد ببرند؟! ما ملاحظه مى‏ کنیم که اهل آ ت، بسیارى از احوال دنیا را مى‏ شناسند و اهل بهشت به اهل جهنم مى‏ گویند: ما وعده خدا را حق یافتیم! (اعراف 44). در صورتى که این مطلب صحیح باشد، باید به این صورت باشد که خداوند مردم را در گذشته، مکلف ساخته باشد. آن گاه آن ها را بار دیگر باز گردانده باشد تا آن ها را ثواب یا کیفر دهد. بدون اینکه به یاد گذشته باشند و چنین فرضى نتیجه‏ اش درستى مذهب تناسخ است. از على بن عیسى نقل شده است که ابوبکر بن اخشید، مى‏ گفت: ممکن است این مطلب صحیح باشد، لکن خداوند این کار را به این منظور انجام داد که آن ها را در راه شکر و نعمت و اقرار به یکتایى قرار دهد و نشان دهد که اساس خلقت انسان، بر نیکى گذاشته شده است. چنان که روایت شده است که: مردم بر فطرت، زاده‏ اند. ابوالهذیل در کتاب حجت، حکایت کرده است که: حسن بصرى و اصحابش مى‏ گفتند: نعمتى که در بهشت به اطفال داده می شود، پاداش ایمان آن ها در عالم ذر است. 2- مقصود این است که خداوند اولاد آدم را از صلب پدران به رحم مادران انتقال داد و تدریجاً آن ها را به صورت انسانى کامل و عاقل و مکلف در آورد و آثار صنع خود را به آن ها نشان داد و آن ها را متمکن ساخت که دلایل توحید را بشناسند. تو گویى از آن ها شهادت خواست و به آن ها گفت: آیا خداى شما نیستم؟ آن ها تصدیق د؛ بنابراین معناى شاهد گرفتن آن ها این است که: خداوند از راه آفرینش به آن ها توحید خود را فهمانید، زیرا در عقول آن ها دلایلى قرار داد که اثبات یکتایى خدا مى‏ کنند و در وجود آن ها و غیر آن ها شگفتی هایی خلق کرد که براى آن ها جاى تردید و ابهامى باقى نگذارد. بدین ترتیب، درست مثل این است که خداوند با این آیات و دلایل، آن ها را به یگانگى خود گواه گرفته باشد و طورى مطلب را واضح و بدیهى کرده است که مثل این است که آن ها زبان به اقرار و اعتراف گشوده ‏اند. گر چه حقیقتاً شهادت و اعترافى نبوده است- نظیر این مطلب، این است که خداوند مى‏ فرماید:«فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کَرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ»یعنى: به آسمان و زمین گفت: به رغبت یا کراهت، بیایید. گفتند به رغبت آمدیم.(فصلت 11)اگر چه واقعاً خداوند چنین نگفته و آن ها چنین جوابى نداده‏ اند. نظیر دیگر آن این آیه است:«شاهِدِینَ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ بِالْکُفْرِ»یعنى کفار، به کفر خویشتن گواهى دادند.(توبه 17)درحالی که به زبان خویش، چنین اعترافى نکرده‏ اند. لکن عملى که از آن ها ظاهرشده، طورى در اثبات کفر آن ها صراحت داشته است که گویى اعتراف کرده اند.
در محاورات مردم نیز به چنین تعبیراتى بر مى‏ خوریم. مثل اینکه انسان مى‏ گوید: اعضا و اندام من به نعمت تو گواهى مى‏ دهند یا بعضى از خطبا مى‏ گویند: از زمین بپرسید که چه ى رودها را جارى ساخته و درختان را غرس کرده و میوه‏ هاى تو را به کمال رسانیده است؟! اگر نتواند به زبان پاسخ گوید، اسبابى فراهم مى‏ کند که عبرت آموز و پاسخ اعتبارى است. بررسى سخنان و اشعار و نظم عربى این مطلب را ثابت مى‏کند. این قول از رمانى و ابومسلم و ابن اخشید است. و البته برخی مفسرین جدید همچون آقای ثقفی تهرانی نیز طرفدار این قول اند. ایشان در تفسیر روان جاوید می فرمایند: خداوند قبل از ایجاد موجودات عالم بود به تمام حقائق و ذوات و خصوصیّات و استعدادات و قابلیّات آن ها و در آن مقام رفیع تمامى به وجود عقلى نورى منبسط و مشهود پروردگار بودند گویا خداوند به لسان خالقیّت و اقتضاء علیّت از آن ها سؤال می فرمود آیا من خالق شما نیستم و آن ها به زبان مخلوقیّت و اقتضاء معلولیّت جواب می گفتند بلى ما شاهدیم که تو خالق مائى و ما مخلوق و بنده توییم و این مقاوله در عالم مثال که اشباح موجودات در آنجا جمع اند نیز واقع شد به طوری که گوش های مناسب با آن عالم شنیدند چنانچه تسبیح سنگ ریزه را در دست پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) گوش هایی که به تصرف آن حضرت مناسب با آن عالم شده بود شنیدند از قضا این گفتگو در این عالم هم بین خدا و خلق دائماً جارى است خداوند به توسط انبیاء عظام و اوصیاء گرام ایشان این سؤال را نموده و می نماید و بنی آدم به لسان عقل همیشه بلى گویانند و در مواقع شدّت و اضطرار به ارتکاز فطرى توجّه به حق نموده اقرار به عبودیت می نمایند نهایت آنکه هواى نفس و وسوسه گاهى وادار می نماید آن ها را به انکار ولى این اقرارها حجّت است از خداوند بر آن ها در روز قیامت که نگویند ما غفلت داشتیم از خالق خود و پدران ما، ما را به شرک و کفر وادار نمودند آیا سزاوار است ما به کردار آن ها معاقب شویم و به آن ها جواب داده شود که خداوند به شما عقل داد و در تمام مراتب وجود از شما اقرار گرفت شما تقلید از پدران خود نمودید با آنکه عقل شما حکم می کرد که در اصول دین نباید تقلید کرد پس مراد از ظهور مظاهر و نشأت و مراد از ذرّیّه ذرات یعنى رقائق حقائق و مراد از شهادت شهود و حضورشان در عالم عقل و مثال و اقرارشان به عبودیت به لسان حال و مقال است و این طور خداوند به انحاء مختلفه مردم را متذکر به حکم عقلى و ادلّه توحید می نماید و براى آنکه رجوع به عقل و بازگشت به حق نمایند بیان می فرماید و در کافى و توحید و عیاشى از باقر ع نقل نموده که پرسیدند از این آیه فرمود بیرون آورد از پشت آدم ذرّیّه او را تا روز قیامت پس بیرون آمدند مانند مورچه پس شناساند به آن ها خود را و ارائه داد صنعش را و اگر نبود این نمى‏شناخت ى پروردگار خود را.(تفسیر روان جاوید، ج‏2، ص: 492) 3- مقصود جماعتى از ذریه آدم است که آن ها را خلق و عقل آن ها را کامل کرد و به زبان فرستادگان خود از آن ها اقرار گرفت که خدا را بشناسند و اطاعتش کنند. آن ها نیز اقرار د. خداوند آن ها را بر خویشتن گواه گرفت که روز قیامت نگویند: ما غافل بودیم یا پدرانمان مشرک بودند و ما از آن ها تقلید کردیم. بدین ترتیب، خداوند مى‏ خواهد بیان کند که از روى رحمت خود، انى را که عذرى دارند، کیفر نمى‏ دهد. این مطلب، مربوط به قومی خاص از بنی آدم است، نه همه و مؤمن داخل در این آیه نیست. چه مى ‏فرماید: این هایی که پیمان بسته‏ اند، پدران مشرک داشته‏ اند. علاوه بر این فرزندان صلبى آدم از صلب بنی آدم گرفته نشده ‏اند. این قول از جبائى و قاضى است. جمله «شَهِدْنا» از زبان ملائکه است. یعنى فرشتگان گفتند: شهادت دادیم تا روز قیامت نگویید ... این مطلب را ازهرى از بعضى نقل کرده و گوید: به وسیله «قالُوا بَلى‏» مطلب تمام شده است؛ اما این مطلب، هم خلاف ظاهر و هم خلاف قول مفسرین است، زیرا منظور این است که آن ها در جواب گفتند: ما شهادت دادیم. نه فرشتگان گفتند: ما شهادت دادیم. تنها اختلاف در این است که بنی آدم چگونه شهادت داده‏ اند و در این آیه نامى از ملائکه برده نشده است. أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلِینَ: براى این که روز قیامت هنگامى که گرفتار کیفر مى شوید، نگویید: ما از این جریان بى‏ خبر بودیم و اطلاعى از آن نیافتیم و عقل ما کامل نشده بود که در باره آن بین یم. أَوْ تَقُولُوا إِنَّما أَشْرَکَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا ذُرِّیَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ: یا اینکه نگویید: پدران ما که بالغ و عاقل شده بودند، مشرک بودند و ما اطفالى بودیم که هنوز قوه تفکر در ما به کمال نرسیده بود و از فکر آن ها تبعیت مى‏ کردیم. بنا بر وجه سوم، یعنى: از شما اقرار گرفتم تا مرا اطاعت کنید و شکر نعمتم را بجاى آورید و روز قیامت نگویید: ما از پیمانى که به زبان ان گرفته شده بود غافل بودیم و نگویید: پدران ما مشرک بودند و ما هم تربیت یافته آن ها هستیم و از آن ها تقلید کردیم. پس جایى براى بهانه تراشی باقى نمانده است. أَ فَتُهْلِکُنا بِما فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ: و براى اینکه در روز قیامت نگویید: چرا ما را به وسیله رفتار پدران مشرکمان هلاک مى‏کنى؟ یعنى هلاک شما به خاطر رفتار خود شماست، نه رفتار پدران.(ترجمه مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏10، ص: 107-111) اما علامه طباطبایی در چگونگی شاهد گرفتن به عالم ذرّ معتقد بوده و بیان طبرسی و امثالهم را این گونه پاسخ می دهد: 1- اینکه گفتید: «بایستى هیچ یک از ذریه این میثاق را فراموش نکنند» صحیح نیست، زیرا فراموش موقف میثاق و خصوصیات آن ضررى به تمامیت حجت نمى ‏زند، آنچه ضرر مى ‏زند فراموش اصل میثاق و از دست دادن معرفت به وحدانیت پروردگار است و این نه فراموش مى‏ شود و نه از صفحه دل زایل مى‏ گردد و همین بس است براى تمامیت حجت، به شهادت اینکه اگر جنابعالى بخواهى از شخصى میثاق و عهدى بگیرى و او را به خانه خود دعوت نموده و پذیرایى کنى و تا آنجا که قدرت دارى براى گرفتن این عهد بیخ گوشش بخوانى، بش دهى، انذارش کنى تا سرانجام عهد را از او بگیرى مادامى که این شخص اصل میثاق و عهد را از یاد نبرده باشد، مأخوذ به عهد خود هست، هر چند خصوصیات پذیرایى آن روز منزل تو را فراموش کرده باشد. 2- ممتنع بودن اینکه گروه بى‏ شمار ذریه، همگى خاطرات عالم ذر را فراموش کنند صرف استبعاد است و هیچ دلیلى بر این امتناع نیست، علاوه بر اینکه اصل میثاق که همان معرفت به ربوبیت پروردگار است فراموش نشده و نمى ‏شود و به یاد داشتن همین مقدار از آن خاطرات براى تمامیت حجت کافى است؛ و اینکه مسئله مورد بحث را با مسئله تناسخ قیاس کردید صحیح نیست، زیرا بطلان تناسخ دلیلش منحصر در امتناع فراموش گروه بى‏ شمار ذریه نیست تا اگر این امتناع باطل شد مسئله تناسخ صحیح شود، بلکه مسئله بطلان تناسخ دلیل دیگرى دارد که در جاى خود ذکرشده و باید بدان جا مراجعه کرد؛ و کوتاه سخن، هیچ دلیلى نیست که فراموش خاطرات یک عالم را در یک عالمى دیگر ممتنع بسازد. 3- آیه مورد بحث از فرزندان بلافصل آدم و اینکه ایشان هم از صلب آدم بیرون آمده‏ اند ت نیست و جمله «وَ إِذْ اخذ رَبُّکَ مِنْ بَنِی آدَمَ» به تنهایى کافى است در اینکه دل بر آن د، چون کلمه «بَنِی آدَمَ» معنایش این است که از صلب آدم بیرون شده‏ اند و در دل بر این معنا هیچ احتیاجى به مئونه بیشترى نیست و همچنین کلمه ذریه که دل مى‏کند بر ا اج اولاد از صلب اولاد و همچنین. پس از کلمه بنی آدم استفاده مى ‏شود که خداى تعالى اولاد بلافصل آدم را از صلب آدم و از کلمه ذریه استفاده مى‏ شود که اولاد او را از صلب اولاد او بیرون آورد تا رسید به آ ین اولاد او، عیناً نظیر بیرون آمدن ایشان در دنیا که نشاء توالد و تناسل است. ف رازى در تفسیر خود از اشکال سوم چنین پاسخ داده که: «بیرون آمدن اولاد صلبى آدم از صلب او از ناحیه خبر استفاده مى‏ شود، هم چنان که بیرون آمدن اولاد از صلب پدران خود، از ناحیه آیه شریفه به دست مى‏ آید، پس دل مجموع آیه و خبر بر مجموع بنی آدم تمام است؛ و لیکن همان طوری که خواننده خود ملاحظه مى‏کند جواب ف رازى قانع کننده نیست». اما اخبارى که مى‏ گوید: خداوند ذریه آدم را از صلب او بیرون آورده و از آن ها میثاق گرفت؟ این اخبار در مقام شرح داستان مزبور است نه در مقام شرح الفاظ آیه تا در آن ها اشکال کنید به اینکه با ظاهر قرآن موافق نیست و یا مخالف آن است. و اما اینکه گفتید: «و لازمه این کلام این است که بتوان براى ذریه،